“应当”与“可能性追求”——康德“应当”学说的价值论意义

姚亚平

引 言

“可能性追求”是典型的西方价值观。尽管在所有的人类活动中都有尝试追求新的可能，即追求变化、更新和创造的共性，但将“可能性”本身作为一个对象来追求，将“可能性追求”提升到一种生命理想、道德信念和价值观的高度，成为一种必须、不得不的人生奋斗目标，却是仅仅属于西方。为什么只是出现在西方？这个问题回答起来很困难。我们只能说，这是由漫长的历史传统积淀而成的。本文试图借助康德，用康德的“应当”理论间接回答这个问题。因为通过接触西方文化最深邃的精华——哲学，我们才能真正从理智上理解“可能性追求”非西方莫属的实质。

这篇文章是针对西方文化而言的，但中国作曲家既然接受了西方的作曲文化，就不可能与西方文化的一些深层次的价值观毫无关系，尽管这种关系经历了复杂的文化变迁和环境转移，一些勾连仍然依稀存在。中国作曲家为什么在不断地努力写作品，并且不断地希望能够超越自己，希望在每一首作品中去实现新的可能性，他们是纯粹为了生存？为了名利金钱？或仅仅是自娱？应当说，还是有一些精神性东西的。这种精神，是随着接受了西方作曲这个行为本身，就已经不可避免地已经移植到了他们的内心。也就是说，中国作曲家的内心还是有一个康德式的“应当”在召唤，即不断地去追求和寻找那个未知的、在前方的东西，并把它实现出来。你说它是一场游戏也罢，康德的道德应当本身就具有人生游戏的意味，只不过此一时彼一时，“游戏”的内涵在不断发生变化，但游戏的外部性质和运作方式并未根本改变。

“应当”这个概念康德没有专门系统讨论，但在他的哲学思想中“应当”却是一个重要甚至关键词汇。本文的“可能性追求”与康德的“应当”内在相通，它可以从康德思想中吸取营养，以增加其哲学厚度。

一

康德的哲学面对两个世界：一个“是”的世界，一个“应当”的世界。前者属于自然世界，涉及必然；后者属于道德世界，涉及自由。康德的全部哲学正是徘徊在这两者之间。

自然的“是”，属于客观必然，不以主观意志转移，因此它不会理会“应当”；“应当”属于主观自由，它是人给自己提出的要求，是一个道德概念。

康德心目中的“道德”不是一般意义上的遵纪守法、公俗德行，这些不过是一些浅层道德。康德的道德是最高层的，它无关于任何现实或经验性的道德实践，它是超验的，为道德而道德，指向道德本身——道德自律。康德的“道德应当”正是服从于这个“道德本身”，它是最高道德水准上的“应当”，即它不是应当这样，或应当那样，它只是应当，把“应当”本身作为终极的行为准则，这种“道德应当”确立了人之所以属人的、人应该努力去争取的最高目标，体现了人的最高价值和最高人格。

“应当”之所以属于自由，在于它是可选择的。应当不是必须，没有强制，但它绵里藏针，好像只是建议，只是提出一个最高水准的道德目标，供你选择。它只是告诉你，这是最好的，你应当这样。

什么是自由？在康德看来，人不能停留在自由的任意状态，自由不是随心所欲，这不是自由。真正的自由是无目的的合目的性：我不带有目的，不为目的所累，因此我是自由的；但这还不够，我虽然不带目的，但最终还要是合目的的，这是最高的自由。

“道德应当”所给出的自由，就是这种自由。这种自由不是规定你应当这样、应当那样，这是不自由的。它只是说你应当。正如最高的道德是道德本身，这里所说的应当也是应当本身。

如何理解这个“应当本身”？

应当本身的这个“应当”所针对的不是任何现实对象，而是虚拟一个对象，是人自己给自己提出一个目标，这是一个假定，一个悬设，把它高悬在那，让你去追求。这有没有用？当然有用，而且意义重大。上帝也是一个假设，你说他有没有用？康德要的就是一个脱离任何现实的、经验的超验理性，并把这个理性树立为最高追求的道德应当，他认为这对于完善人的道德很有必要。他是这样说的：

无论所意愿的是一个单纯的感性的对象（快适）或者甚至是一个纯粹的理性对象（善），理性都不向经验性的被给予的那种根据让步，也不遵循像在现象中所体现的那样一些事物的秩序，而是以完全自发性给自己制定一种自己特有的、依据着理念的秩序，理性使经验性的诸条件适合于这些理念，并且甚至按照这些理念而把那些毕竟没有发生，而且也许永远不会发生的行为宣布为必要。①[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2004年版，第443页。

康德的道德理想只考虑动机，不考虑后果，它不考虑结果会是什么，造成什么影响，不管实际效果能否实现，它只是说，你应当！康德知道人性的弱点，在现实生活中有些理想化的东西很可能根本实现不了，但是你还是要认为它应当能够实现，虽然事实上不见得能够实现，但原则上还是可以实现的。我们在信念上首先要确定这个“应当”是我们道德完善的基础。他这样解释：

至于永远没有一个人的行为符合德行的纯粹理性所包含的东西，也根本不能证明这一思想中有什么空想的东西，因为所有关于道德上有价值或无价值的判断，仍然唯有凭借这一理念才是可能的；因此，它必然是向道德完善的任何接近的基础，尽管人类本性中就其程度而言无法确定的种种障碍可能使我们远离这种完善。②[德]康德：《康德著作全集》第四卷，李秋零主编、主译，北京：中国人民大学出版社2005年版，第198页。

二

康德为人们的道德完善所高悬在那的“应当”，它所面对的世界是一个可能的世界，是现实中没有的；已经发生了的、实际已存在的东西无所谓应当不应当。

应当源自可能世界，因为有可能，所以我应当；应当也启示了可能世界，因为有应当追求，世界向我们展现出可能性。可能性因此而成为“应当”必须面对的追求目标。

可能性是什么？它是目前尚不存在的东西，但有可能存在。康德的道德应当只考虑动机，只说应当，不考虑后果，可能实现也可能落空，但我们应当去追求，并相信是有可能的，我们应该去努力地把这种可能性实现出来。

由于“应当”面对的是一个非现实的超验世界，这个世界是无限的、整全的世界，是所有应当行为面对的总体。但人只是一个有限的存在，只能部分地、有限地用现实行为把这个超验的“应当”的可能性实现出来。

如何实现？人是一个有限的存在，受“应当”感召，面对茫茫无边的可能世界，如何找到那个“可能”，并把它实现出来？这攸关于自由。因为唯有把这个可能性实现出来，才能证明我们是自由的。

可能性既然是一个追求目标，它的实现，一定是合目的性的；这个合目的性本身没有目的，它是无目的的合目的性。可能性追求本身也没有目的，它不能为目的所累，只能是无目的地为可能而可能，这种行为由于不受制于外在目的束缚，因而获取最大的自由。

康德的自由并不是玄思冥想，他希望与外部现实世界有关系，希望可能变成现实，希望“应当”（主观）能够实现出来（客观）。

在主观与客观、道德与自然、自由与必然之间协调，使其互通，这是康德哲学的最高愿望。康德的协调工作很有意思，他首先是立足于主观，立足于作为整体的人，有点一厢情愿的意味。

他承认，自然属于必然，根本不会理会人的“应当”；“目的”这个概念是人为了满足自己的道德愿望提出来的，自然本身并没有什么目的。但尽管如此，我们的道德愿望仍然要求“应当”；虽然自然不理会自由，但：

后者应当对前者有某种影响，也就是自由概念应当使通过它的规律所提出的目的在感官世界中成为现实；因而自然界也必须能够这样被设想，即至少它的形式的合规律性会与依照自由规律可在它里面实现的那些目的的可能性相协调。③[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社2002年版，第10页。

也就是说，超验的自由，我们的“应当”努力以及所追求的可能性，能让自然实现出合目的性，并在实在的、经验的“感官世界中成为现实”。这时，自然和道德统一了，它们之间隔离是可以协调的。

康德这里使用的是他的“反思判断力”的方法，这是《判断力批判》中一个非常重要的核心概念，意思是，面对偶然多样、好像根本没有目的和规律的自然世界，我们可以“反思”地、类比地将其视为有目的、有规律，“就好像有一个知性，为了我们的认识能力而给出了这种统一性，以便使一个按照特殊自然规律的经验系统成为可能似的”④[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第15页。。

“好像……似的”，这是一个虚拟语气，整个《判断力批判》都是建立在这种语气之上的；⑤邓晓芒：《康德<判断力批判>释义》，北京：三联书店2002年版，第119页。它的意思是，无论如何，我总是需要有规律，如果没有就虚拟一个，这就是反思判断力的含义。

“好像……似的”与“应当”“可能”这些概念内在相通。我们一定要把面对的世界假定为好像是合目的性的，这也许不一定是客观的，但不能不这样，一定要这样；不是可有可无，可以做也可以不做，而是应当做。这是一个有条件的命令。

三

虽然是虚拟的，但康德并不认为是完全主观的，也有一定的客观依据。这个根据建立于人类的共通感；康德认为这是先天的，我们每一个人无论是面对“美”或“善”，都有共通感，都有这种先天认识能力。

为了证明这一点，康德写了《判断力批判》。此书被很多人认为是一部美学著作，但其实不准确。该书分为两部分，第一部分“审美判断力批判”，第二部分“目的论判断力批判”。第一部分确实在谈论美学，但它不过是为第二部分铺垫，重心在后头，整部书的目的是谈论人，人是什么。如果说也涉及到美，这也是在一个很高的哲学层面论及美；最终不是在说感性的、经验的、艺术作品的美，而是最高的道德层次上，在“应当”“可能性追求”意义上讨论如何体现人的终极价值观。

读康德的这本书，很多人一定奇怪，他为什么总是在讲自然美，讲花、风景、几何图案之类的，为什么不怎么谈论艺术品？这个康德是有用意的，因为他首先是要为判断力寻找一个具有普遍意义的共通感。我们为什么在花朵里面感受到美？首先，这是在充分自由的、无目的的合目的性情境下的感受，如果我们带有目的，比如研究它，作为植物学对象，就不会感到美。那么为什么又合目的性呢？这是共通感在起作用，我们每一个人都会同意这是美的，这是合目的性的根据。可见，自然美具有最普遍的共通感，而一般艺术品则很难说，康德自己对艺术就常常表现出轻视。

完成了鉴赏判断分析后，康德转向第二部分目的论判断，把注意力从自然美转向真正的自然，也从审美转向道德。由于康德认为，“在纯粹鉴赏判断与道德判断之间有一种类似性”，因此鉴赏环节的共通感、合目的性等也被推广运用到后者。在第二部分“目的论判断力批判”中，康德关心的问题是自然的合目的性。前面讲过，自然是不以人的意志为转移的，它没有什么目的，但康德从人的主观道德目的，运用反思判断力，通过虚拟，建立起一个具有道德内涵的自然目的论，从而把人的自由意志加到自然上，整个自然就被看作像是有机体，是一个趋向于有目的的系统。

但这并不是康德的最终目的，把自然看作是合目的性的，这只是一种“外在的合目的性”，康德的最终目的是要找到他所谓的自然的“内在合目的性”：这种合目的性来自自然，但不依赖自然；自然仿佛只是给我们提供素材，而我们需要把它作为终极目的实现出来。也即，把自然作为符合我们自由的目的的手段，利用自然创造出一个来自自然，但又不是自然，既具有自然的必然，又体现人的自由的自然和道德的终极结合物，这就是文化。

这样康德终于绕回来了。在文化这一只能属人的最高形式中，康德完成了他的有关于人是什么的叙述。只有回到文化，回到康德所认为的文化的最高形式的科学和艺术的发现和创造中，关于人是什么的问题才能得到最终的解答。

四

下面我们把目标集中在艺术。

人是一个有限的生命，他接受“应当”的道德感召，追求的不是经验世界的应当这个、应当那个，而是应当本身。这个应当本身的“应当”所追求的不是经验自然世界的某个东西，但又必须成为一个经验对象，并且显现出来，这个东西只能是艺术。

艺术满足了康德虚拟的、“好像……似的”要求；自然本身没有目的，但我们可以反思它、假定它有目的，艺术就是这样一个假设的有目的的存在。

艺术虽然是虚拟的存在，但对于实现我们的道德愿望至关重要；有了这样一个虚拟的东西，我们的“应当”终于有了一个外部现实的对应物；艺术成为一个我们“应当”的对象，它是“道德应当”所能呈现出的高级形式。

按照康德的道德纲领，艺术作为道德的虚拟实现物，它与道德一样，也应该是自律的，即艺术自律；艺术不为这个，不为那个，不为任何世俗世界所动，它应该为其本身，为艺术而艺术。

由于艺术面对的不是任何现实的、已有的世界，所以它面对的只是一个可能的世界。“可能”意味着未知，不确定；面对“可能”，也许成功，也许失败，但应当坚定意志，因为我们“应当”，我们别无选择，应该相信有可能，努力去把这种可能性找出来，予以实现。于是，艺术就成为了实现人的道德理想的游戏场，艺术本质的“游戏说”由此得到具有哲学意味的提升：艺术家内心怀有“道德应当”，在艺术这项高尚活动中不断去追逐一个又一个的新的可能性。

当勋伯格及其小圈子在面对传统的调性组织原则解体而产生迷惘时，他们的内心正是出现了“应当”的召唤。在冥冥之中，他感觉有一种新的音高组织原则的可能性存在，但他面对的只是一个可能的世界，到底是什么可能？可能性在哪？他们暂时还不清楚。这个时候他们唯一能做的，不考虑任何外在目的，只是服从内心的“应当”感召，为应当而应当，拒绝诱惑，拒绝成功，把自己关起来，不为名不为利，不管别人的批判谩骂，全神贯注地去发现和找到那个隐藏的可能性，并通过现实行为把它实现出来。

勋伯格的所作所为无疑非常符合康德的最高道德的评判，因为：

只有通过他不考虑到享受而在完全自由中，甚至不依赖自然有可能带来让他领受的东西所做的事，他才能赋予他的存有作为一个人格的生存以某种绝对的价值。⑥[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第43页。

这也带来了康德对美的理解：审美是对世界的可能性解释。美绝不是感官和经验性的，美是“应当”的实现，是应当意图的可能性适合，这种适合带来的情感愉悦是一种价值观的喜悦，通过可能性追求而发现一个过去不存在，但可能存在，并终将存在的世界。这是最高道德——人之所以为人的最高人格的愉悦：

为了一个行动的道德性状的缘故而对它的愉悦却决不是享受的愉快，而是对自身主动性及其与自身使命的理念相符合的愉快。这种情感叫德行的情感。⑦[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，第133-134页。

并不是所有的作曲家都像勋伯格对待音乐有如此的使命感，每一个西方作曲家都有自己不同的历史感、民族性和道德态度，但作为一种文化，道德应当的确是高悬在每一个西方人头上的看不见的律令，它是假设的、虚拟的，但总是现实地在告诫和提醒人们“应当”，这无形中形成一种催促：不断去改变，不断去创新，不断去超越，不断在已有可能性基础上去寻找新的可能。这种催促形成一个具有巨大张力的动能，最终它形成一种历史，生产出一种独特的文化，呈现在我们面前。