后伦理时代的精神病理学探赜：诊断与治疗

谈际尊

(东南大学道德发展研究院，江苏南京210096 )

一、引言：“疾病隐喻”与精神诊断

新冠疫情(COVID-19)的全球性暴发，将人们引入关于疾病的多向度思考中，其中桑塔格围绕“疾病隐喻”所展开的反思，也许是因为融入了作者本人当时的个体化真实体验而得到特别眷顾，一再被人提及。1978年桑塔格发表《作为隐喻的疾病》一文，在罹患癌症十余年之后再作《艾滋病及其隐喻》，希望帮助不幸的患者从恐惧和绝望中摆脱出来。由于自己身患癌症，桑塔格对于强加在患者身上的那种恶毒的道德隐喻有着切肤之痛，甚至愤怒地将之同种族大屠杀和现代极权主义运动联系起来加以痛斥，以恢复疾病之为疾病的原始含义。本来，疾病就像健康一样乃是自然之一部分，现在却成了“不自然”之物，成为“生命的对立物”，依循此种隐喻思维生与病之间的对比便等同于生与死之间的对比，甚至有人“把任何一种自己不赞成的状况都称作疾病”(1)[美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第67页。，以帮助自己占据有利的道德地位。显然，这是一个文明的社会所不能容忍的。桑塔格撰写上述系列文稿的目的就是要消除疾病隐喻，反对对疾病的“过度释义”，最终将疾病从“意义化”中解放出来。

但是，桑塔格并非在任何意义上都否定疾病的意义化和隐喻化，因为对疾病超出单纯生物学意义上的解读，正是人类文化一个不可缺失的组成部分。在意识到这一点之后，她指出了一条在道德上可接受的疾病隐喻化方式，即将疾病的治疗语言由军事隐喻变成描述身体“免疫能力”和“免疫防卫系统”(2)[美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第77页。的科学化语言。这意味着，不是不可以将别的事物比作肺结核、艾滋病、癌症等疾病，而是不能将之诊断为某种致命的阴险的神秘化之物或可怕之物，从而导致患者背负着过多的道德重负和精神压力。再深入一步看来，桑塔格也承认我们加诸疾病之上的那些隐喻只不过是试图反映“文化的巨大缺陷”(3)[美]苏珊·桑塔格：《疾病的隐喻》，程巍译，上海：上海译文出版社，2003年，第77页。，令人遗憾的是这种“反映”选择了通过将疾病扭曲为各种不堪之物的方式罢了。为什么要让疾病来承担起隐喻“文化的巨大缺陷”这一不可能完成的重任？这对于身患疾病的人公平吗？不管是疾病的隐喻化还是其意义化和神秘化，其实质上都是表征着一种文化上的精神价值追求。如此看来，桑塔格是否在提醒人们不要将精神的疾病化与疾病的精神化混同起来？这或许是桑塔格思考“疾病的隐喻”最深沉的追问了，同时也预示着诊断时代精神这样的任务不能借助一般性的泛泛而谈的文化反思来达成，而必须创设一门基于专门知识但能够解释历史社会文化现象的学科来担起责任。

确实，反思“文化的巨大缺陷”无法通过疾病隐喻来达成，它应该交由处理文化问题的精神科学来处置，其中在精神现象学启发下出现的精神病理学自觉承担了这一任务。作为现代精神病理学的主要奠基人，雅斯贝尔斯的一个贡献就是将病理学从躯体病理学和传统神经学的桎梏中解放出来，转而关注“病人的内在世界”(4)金寿铁：《心灵的界限：雅斯贝尔斯精神病理学研究》，长春：吉林人民出版社，2005年，第18页。，从而使得精神疾病的诊断和治疗获得更为广阔的前景。我们发现，经由雅斯贝尔斯改造之后的精神病理学经过理论拓值，其方法论的适用范围得以从仅仅限于个体精神疾患的诊治，拓展至对于社会精神气质乃至整个时代精神状况的诊断，《时代的精神状况》一书就可以视为这一方法论延展的典型文本。事实上，雅斯贝尔斯创制的精神病理学受到现象学的“理解”观念尤其是韦伯关于“精神”议题研究的启迪，后者对于现代社会精神气质源流的讨论，最终促使他将精神病理学关注重点从单数的个体转向对复数之全体上。经过这一视角的转换，我们便会发现，现代性进程中所造成的“传统的断裂”使得现代人惊异地发现自己已经碎片化为一个个无助的个体，从而进入一个失去价值感和精神生活极度不稳定的后伦理时代。雅斯贝尔斯这样描述“后伦理”的意象：“人类曾被从稳固的庇护所里拉出来，被抛入现代生活中……人作为一种存在不能安于现状，而要努力超越自身。”(5)[德]雅斯贝尔斯：《存在与超越：雅斯贝尔斯文集》，徐灵灵、徐信华译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第206页。进入现代社会之后，伦理作为曾经的“稳固的庇护所”已经瓦解了，现代人只能依靠内生于自身的道德力量来超越自身，人于是陷入一种试图拔着自己的头发将自己提溜起来的荒谬境地。基于这种存在主义的诊断，雅斯贝尔斯并没有因此就直接指认一个“后伦理时代”，但他运用病理学原理对于时代精神的诊断则为我们进一步思考这一问题设置了一个独特的方法论背景。

樊浩是最早诠释“后伦理时代”概念的国内学者，他因有感于伦理的祛魅或伦理的终结，而在一篇主张基于中国传统道德哲学与德国古典哲学对话的文稿中提出“后伦理时代”一说，即“消解伦理的同一性和神圣性、代之以主观性和世俗性的时代”(6)樊浩：《“伦”的传统及其“终结”与“后伦理时代”——中国传统道德哲学和德国古典哲学的对话与互释》，《哲学研究》2007年第6期。。尔后经过几年时间的持续思考和理论沉淀，樊浩再度运用中西文化比照的视角，特地用一篇题为《后伦理时代的来临》的文章详尽地阐发了关于这一议题的思考。他认为，伦理是保证人类共同体的基本精神力量，其本质上是一种建构伦理世界以及个体与实体之间同一性关系的能力，即“我”成为“我们”的一种能力，一旦该伦理能力式微，即表现为社会失却伦理凝聚力时，人们便将希望的目光转向利益博弈和制度安排的“集合并列”，而这种“原子式思考”作为“从实体出发”的伦理替代品又反过来进一步消解个体与社会的伦理能力。对此，樊浩得出如下结论：“‘上帝死了’和‘打倒孔家店’……这是一曲‘伦’之殇，‘理’之祭，从此，在人类精神史上，‘伦’的时代终结了，‘后伦理时代’来到了。”(7)樊浩：《“后伦理时代”的来临》，《道德与文明》2013年第6期。按照樊浩的治疗方案，进入后伦理时代乃是当代中西文明共同面临的宿命，而要超越这一时代就必须重建文明的伦理维度，以将人类命运共同体的精神通道对接起来，促进人类文明新生。不难看出，所谓的“后伦理时代”并不是在通常意义上对历史自然发展的时间性裁断，而是一种病理学意义上的精神性诊断，旨在描述精神存在或精神生活的特定形态。不过，樊浩从时代精神诊断的角度所创制的后伦理时代概念具有浓郁的精神哲学色彩，需要嵌入到公共学术话语体系当中方能得到更好的理解与阐发。换言之，如若要将这一时代精神诊断的视角深入到社会生活和历史文化情境之中，使这种病理学范式的解释力得到更为具象化和立体化的体现，我们还需要在伦理学和精神哲学的基础上汲取其他领域不同时期的相关研究成果，以便使后伦理时代这一概念的复杂意涵得到更为充分的解释。

二、“道德觉醒”与“后伦理”意象

在对现代性本质的诸多探讨中，人们总是绕不开尼采关于“上帝死了”判词中的深层隐喻，这似乎成为现代知识学的一个公设：“上帝死了”之于精神科学，就像哥白尼“日心说”之于天体学的革命性意义一样，成为人们谈论精神问题的“第一原理”。马克斯·韦伯也许是最早意识到这一“第一原理”重要性的思想家，他接过尼采的话题，专门创设了一门“理解社会学”(Verstehendesoziologie)来理解“上帝死了”之后人类生存的精神境遇，兢兢于世界和生命之意义的把握，始终聚焦于“具有普遍性意义及价值之发展方向”(8)[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集：中国的宗教·宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第448页。。他发现，“上帝死了”即意味着“世界的祛魅”，而理性化世界在失去上帝关照之后随即陷入“诸神之争”的混乱状态，一切物事落入不确定之中，再也没有一个客观上的“意义”来保证生活无虞和人生幸福。这是韦伯所描绘的现代性之“世界图像”。那么，这个“世界图像”又是如何“成像”的呢？众所周知，韦伯正是通过抓取“新教伦理”之理性化历史流变的诸多关键性环节来合成这一图像的，其中探寻“世界和人生之意义”占据了图像的透视中心点，新教徒“道德觉醒”的纵向流变和“后伦理”意象的横向延展则分别构成该图像的纵横轴。

按照韦伯的看法，在现代社会诞生之前人类历史处于一个以神灵为主导的“神中心主义”阶段，此时宗教占据绝对精神优势，其他一切皆处在神的控制之中，世界和生活的意义只有通过宗教才能得到说明。随着理性化不断推进，宗教自身内部亦随之调整，但对于世界意义的追寻并没有因此被耽搁起来，生活的意义问题仍然占据心智的中心位置。路德和加尔文先后所推动的宗教改革，在某种程度上将人从传统严格主义神学的桎梏当中解放了出来，人的自由意志也就因此获得了创造新型生活方式的权能和合法性，个体逐渐从宗教魅力中抽身出来，从而引发了某种意义上的“道德觉醒”(9)[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2018年，第257-259页。。韦伯认为，只有基于对基督新教最初思想体系的了解，我们才能明了何以有此一说，亦方能看到资本主义精神是如何由此出发逐渐获致对于现代生活的支配权的。在韦伯看来，加尔文教教义最为新颖之处在于其“预定论”，正是这种救赎方法论勘定了加尔文主义的历史意义。通过对于“威斯特敏斯特信纲”条文有选择性的引述，我们可以寻觅到该救赎论的核心价值指向。兹引述如下：“第三章(论上帝的永恒旨意)，第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预定为永生，另一部分人则被预定为永灭。第五条，人类中那被预定永生的，上帝在创世之前就已根据他亘古不变的目的、他隐秘的意图和仁慈的恩惠而选中了耶稣，并赋予耶稣永恒的荣耀，这端赖上帝慷慨的恩宠与仁慈，并没有预见人或耶稣的信仰、善举或坚韧，也没有预见造物的任何其他条件或理由，一切都应感谢上帝的灿烂恩宠。第七条，对于其余的人类，上帝自会乐于根据他的意志那不可探究的意图，施予或拒绝仁慈，以展示他对自己造物的无上权威之荣耀，或者对他们忽略不计，或者预定他们因自己的罪孽而蒙受羞辱并遭天谴，或者感谢他的辉煌正义。”②概而论之，上述引文的“第三条”典型地体现了预定论的先验实质，“第五条”表明了任何人为的因素都无法改变先验决定的内容，“第七条”则进一步说明上帝对于人之命运的判决没有任何可以明确勘定的征兆，正是这一点恰恰反映出上帝行正义之事的价值指涉。总体看来，韦伯所援引的条款基本上涵盖了预定论的核心理念，所谓的“道德觉醒”只有通过这一核心理念才能得到说明。也就是说，既然预定论认为上帝甚至在每一个人还在娘胎的时候就已决定了其命运，那么人如何来回答“世界和人生之意义”这一亘古不变的问题？既然一切都已经确定了，人又何苦挣扎着去改变自己的先定命运呢？特别是，这种宿命的非理性教义又是如何能够使得人们沉迷于理性经济生活之中的呢？看来，只有借助于解释社会学中的“理解”和“解释”方法，通过变换人与上帝之间的道德准则，才能够解决这一连串的疑问，从而找寻到从对上帝的空洞的爱中转化成具体的实践伦理的逻辑途径。

对于预定论教义之内在意义的心理学解析，使得韦伯理解社会学带有浓郁的精神分析学甚至病理学诊断的意味，人的心理定向、人格取向、心灵属性乃至整个“社会精神气质”等原本晦暗不明的“意义本体”都充分涌流出来，它们共同汇成一股暖流，唤醒了个体的道德觉悟。韦伯认为，加尔文教改革的核心意义在于：坚持一切教义出于教义自身思想的逻辑需要而非外在力量和教徒宗教经验的影响。换言之，其认为宗教事务的全部意义在于上帝而不是人，上帝不是为了人而存在，恰恰相反，人类的存在完全是为了上帝，一切被造物的生存意义唯一地体现于服务上帝的荣耀与权威当中，因而以尘世的价值标准来衡量上帝的旨意是毫无意义的亵渎神灵的行为，因为拥有绝对自由的上帝的意愿是不可知的，任何欲洞悉上帝旨意之神秘性以探求个人命运的努力都是一种冒犯神明的僭越行为。这样，企图从人们的行为举止上推论出他们是上帝选民还是被遗弃之人便不可能，即所谓“蒙上帝赐予恩宠的人就永远不会失去这种恩宠，被上帝拒绝赐予恩宠的人则永远不可能获得这种恩宠”(10)[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2018年，第262-269页。。于是，对于一般信众来说，不可避免的问题出现了：如何确保个人的恩宠状态从而获得拯救呢？既然教士、圣事和教会都无法无能为力，又如何判断自己是上帝的选民呢？对此，加尔文主义者给出了一个决绝的答案：“能够认识到上帝已经做出了选择，我们就应该满足了，此外所能依靠的只是那种出自真正的信仰而对基督的绝对信赖。”①这就是说，上帝是否选择我并不重要，只要上帝在选择并且已经做出了选择，对于选定了谁不是我们能够过问的：只有坚定地信赖和服从上帝以不断增加上帝的荣耀，才是一个真正信徒的根本职责。但是，加尔文主义的解释并未真正解除信众心中的疑虑，是否处于恩宠状态的问题依然存在，救赎的不确定性问题没有因为这一问题的转移得以消除。对此，韦伯认为，结果只可能有两种：一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任，因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果；另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作是最合适的途径，只有世俗活动能够驱散宗教里的疑虑，给人以恩宠的确定性①。

这里，韦伯实际上指出了一种“被救的渴望”的焦虑感促使人们义无反顾地冲破上帝预定的命运，并走向自决之路的生存方式：虽然每一个人的命运已经被决定，但是人们却无从知晓最终的归宿，这种对自身确定性无从把握的焦虑和惶惑时刻炙烤着无待的心灵，只有通过自由意志的运用和自身的不懈努力，方能最终将自身行为置于清明理性的引领之中。因而，最为明智与冷静的做法就是毫不懈怠地参与到世俗活动中去，尽量多地创造财富以彰显上帝的荣光：假如我未被上帝选定，这种虔诚的劳作也许能够最终感化神明；假如我已被选定，上帝也不至于嫌弃增添自己荣耀的神圣行为。于是，对于无可确证自身命运的新教徒来说，无条件地创造财富和参加世俗活动就成为一种新的生活方式，个体的自主的道德意识也随之觉醒了。当这种觉醒的道德意识进一步传播开来并被普遍化之后，伦理便因此获得对于现实生活的支配权，且由此塑造出一种新的世界图像。

我们知道，这种经由个体道德意识觉醒而来的实用主义伦理，再也不是纯粹宗教意义上的伦理观念，更非古典时期发生在城邦中的伦理生活，而是一种有别于传统主义伦理的“独特的伦理”：它不是由审慎原则建构起来的精明的行为要求，而是基于义务感而生发出来的职责规范，明确地体现为一种“精神气质”(ethos)，后来韦伯在宗教社会学序言中又进一步将这种“独特的伦理”明确为“经济伦理观”(Economic Ethics)(11)[德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，阎克文译，上海：上海人民出版社，2018年，199页。，从而使之不仅成为考察现代性缘起的关键性概念，而且还成为检测不同文明的价值合理性标准。

实际上，正如韦伯自己亦有所警觉的那样，新教伦理已然不是传统主义伦理的典型范式了，甚至可以说是徒有伦理之名而借以行道德之实了。因是之故，韦伯往往在不同的段落中将之直接称为“美德”“道德态度”“义务”甚至“伦理色彩的劝世箴言”，在列举富兰克林伦理观之内容时往往也是将之表述为诚实、守时、勤奋、节俭等这样的具体德目。更为重要的是，韦伯借“经济伦理观”来表达的首先乃是一种“心灵的转向”，即个体道德意识冲破宗教机构之伦理规范的束缚而走向命运自决的道路。换言之，正是传统宗教拥有过于强大的对于精神世界的独断权，使得人们必须通过道德上的造反来推进现实生活的变革。因此，在韦伯的视界中，所谓的“道德觉醒”即意味着进入一种“后伦理”状态，其中道德获得了优先于伦理的权能：一方面，所谓“道德觉醒”乃是针对宗教来世观念对于人心灵的全面规制而言的道德解放，这种意义上的解放将导致来世观念发生方向上的改变，那种曾经笼罩一切的精神力量也即随之被弱化；另一方面，“道德觉醒”意味着道德内部出现了革命性变化，宗教伦理类型转而塑造了一种全新的经济伦理精神，人的心灵由原来对于彼岸的关注转向对此世的关心，经济盈利活动获得了对于社会生活的主导权。

当然，从“道德觉醒”中走来的现代人并没有迎来真正的自由解放，进入“后伦理”状态的人们在走出修道院之后却被关进了“铁笼”。就此而言，韦伯真正关心的与其说是现代社会的精神起源，还不如说是现代人精神疾患之由来。可以推断，韦伯对于现代人精神问题的病理学诊断，至少同其现代社会的发生学探源一样重要。这是“韦伯学”研究的热点，亦是本文之所以将之纳入主题探讨的用意所在。

三、后伦理时代之于中国

韦伯在完成对“资本主义精神”这一个案的研究之后，随即转向“世界宗教诸经济伦理”之于不同文明发展意义的探究。韦伯知道，中华文明自成一体，必有其深厚文化传统以为支撑，方才独异于其他文明形态。韦伯《儒教与道教》的写作目的，乃是通过文化比较的视角甄别中国人精神生活的特质，以便发现这种特质同现代性之间存在何种有意义的关联。韦伯最终发现，中国社会长期处于停滞状态，既没有发生如同欧洲那样的根本性历史转折，更找不到向现代社会转变的任何迹象或端倪。究其精神方面的原因，韦伯觉察到儒家所秉持的伦理理性主义同清教传统有着根本性的不同，即“儒教的生活样式虽是理性的，但是却不像清教那样(由内心)，而是由外部所制约的”(12)[德]马克斯·韦伯：《韦伯作品集：中国的宗教、宗教与世界》，康乐、简惠美译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第319-332页。，同时完全缺乏“借着内在力量(不纯粹受传统与因袭所束缚的内在力量)以影响生活态度”①这一着力之处，只是一味地推崇“基于鬼神信仰的家内孝道”。这意味着，由于内在性或“内在力量”的阙如，由“实践理性主义”所维系的儒家伦理先天缺乏一种反身性能力，从其营造的精神空间中无法自主生长出个体性的自我道德意识，既没能实现新教徒那样的“心灵转向”，亦没有“道德觉醒”一说。一句话，韦伯认为儒家伦理所具有的适应现世之基本倾向使其缺乏摆脱传统束缚的内在力量，因而无法自觉转向现代社会。实际上，韦伯的这一结论也是当时中国国内许多知识精英的共同看法，虽然彼此无从对话交流各自的观点。在1913年《儒教与道教》成书之前，近代中国各方势力就汇聚成一股强大的反传统力量，意欲通过道德上的自觉来撼动传统伦理型社会所铸造的“超稳定性结构”。这是中国迈向后伦理时代的重要契机，亦是日后长达一个多世纪的伦理认同危机的源头之所在。

起先，在“中体西用”这一制式话语的影响下，即便作为引进西学之重镇的冯桂芬亦不敢声称抛弃传统伦理之本体，在其《校邠庐抗议·采西学议》中亦只言“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，同时作为改良派或维新派的康有为亦是高举“孔教”以为伦理张目。随着西学东渐的加快和深入，普遍发生于精英们身上的道德觉醒带来全新的精神气象，各路文化运动的旗手们在此则扮演者引领风骚的先锋角色。在此期间，梁启超和陈独秀这两位文化先锋尤为引人注目，二者虽然分别着重从道德和伦理处发力，但却无意中勘定出精神生活的同一方向，同时标定了后伦理时代的来临。

1902年，梁启超于日本发表《新民说》，力陈私德与公德之别，旨在倡导新道德，以实现救亡图存的目的。在此之前，梁启超早就洞悉到“中体西用”中“体”之实质乃是传统伦理精神，如果仅在器物、制度和科学知识等之“用”上用力，则一切将无根基以为支持，断不牢靠，故必须在“体”上有所动作，这是去除“学界之奴性”的需要。梁启超首先直陈所谓维新派的奴性在于“诸事皆可言新，唯不敢言新道德”，这里的“新道德”即是“公德”，即西学意义上的公共精神：“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。”(13)梁启超：《新民说——少年中国的国民性改造方案》，黄坤评注，郑州：中州古籍出版社，1998年，第65页。可见，不仅要学习西方的物质文明，而且还要因袭西方的精神文明。但是，1915前后梁启超的伦理学说发生了根本性转变，他不再使用公德与私德对峙的二分法，而专重从养成人格和人格修养来理解孔孟之教的普适意义，并对这些意义给予了高度的肯定(14)陈来：《梁启超的道德思想——以其孔孟立教论为中心》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2017年第2期。。在笔者看来，促使其转变的深层原因恐怕还在于，其时中国实已陷入“新道德”名目繁多但却“不足以范围今后之人心”的困顿中，这正是以“新道德”为标识的后伦理时代所带来的“不确定性之痛”。确实说来，梁启超起先是主张哪怕举国反对亦要倡导“道德革命之论”，其时的心迹确乎忧国忧民：“今日正当过渡时代，青黄不接……苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之，吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。”(15)梁启超：《新民说——少年中国的国民性改造方案》，黄坤评注，郑州：中州古籍出版社，1998年，第22页。然而，梁启超最终还是退回到“中体西用”的路子上，认为“德必有本，何新非旧；德贵时中，何旧非新”(16)梁启超：《饮冰室合集》文集第二十八册，北京：中华书局，1989年，第13 页。，即道德本无新旧、公私、中西等分野，其本体在于提供一种立身处世之道，故无论世道如何变迁，中国传统人伦道德的神圣地位不可更改。这样，梁启超作为改良派之主将与文化保守主义者的双重身份得以保持平衡，这自然注定了其“新民说”只能在新旧伦理道德之间进行调和，远不如革命派来得决绝和勇猛。

不像梁启超的“新民说”前后逻辑的断裂，作为革命派的陈独秀反传统孔孟之教的“伦理觉悟”说必然是一以贯之的，否则不能造出一个新天地来。在他看来，如果遵照改良派的看法，中国在政治上实行西式的共和立宪制，在文化上却保守传统的伦理纲常，这种“自家冲撞”之事乃是绝不可能收到“新旧调和之效”的，故特意申明“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”(17)《陈独秀文章选编》(上)，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第109页。。陈独秀坚信，人最可宝贵的心灵活动即是“道德的意识”，代表着“人性光明的方面”，如若致力于改造那“最难改造的道德意识”，我们就“不但可以唤醒没有生活自觉力的人，并且可以指导一斑有自党力而胆怯的人，叫他们都抛弃那‘顺世堕落的乐观主义’和‘厌世自杀的悲观主义’”，从而避免了陷入灭亡的运命，因此这种基于道德意识的“改造主义”应该成为个人普遍的“唯一信仰”(18)《陈独秀文章选编》(上)，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第379页。。在这里，清教徒苦苦寻觅的那个“唯一确定性”就被陈独秀置换为同人类种种黑暗进行斗争的“唯一信仰”，经由“伦理觉悟”而来的则是人们心灵中的革命道德意识。显然，陈独秀的“伦理觉悟”并非是要从旧伦理走向新伦理，而是要从伦理转向道德，力举其所谓的“主人道德”以“恢复独立自主之人格”(19)《陈独秀文章选编》(上)，北京：生活·读书·新知三联书店，1984年，第103页。。显然，在梁启超犹豫着到底是否需要一种“新道德”来改变国人的精神面貌之时，陈独秀却是基于一种“勿依违，勿调和”的革命立场决绝地将国人引入一个后伦理时代。

不论是陈独秀的“直接突入”还是梁启超的“迂回反转”，他们共同体察到了一个个体化崛起的时代即将成为历史之潮流，非人力可阻隔。所不同的是，陈独秀所主张的采取直接突入来挣得个体自由的激进方式，确实冲破了传统宗法伦理的牢笼，这是日后中国社会几次重大变革的关键性力量资源之所在，其“革命性道德”的革命性影响延续至今。而梁启超之所以采取“迂回反转”的犹疑态度，并非其不明白“新道德”所蕴含的革命性意义，而是他预见到道德革命之后人伦秩序必定瓦解，而一旦人心无以安顿，就必将陷入“四万万人且相率而为禽兽”的悲惨境地了。因是之故，梁启超在快速切近了一个道德新时代之后旋即将之抛弃，虽然他知道这仅仅只是完全个人化的一种选择罢了。有意思的是，在此后一个世纪的流变中，陈独秀和梁启超各自代表的道德态度持续在回响着，20世纪80年代的“新启蒙”运动、90年代初的“人文精神大讨论”以及“大陆儒学”复兴运动，应该说基本上还是以此两种趣味回应着后伦理时代行进的足音。

文化人类学家不像哲学家或政治家那般热衷于宣示一个新时代的来临，他们更加注重聆听时代发展的足音，关注人类具体的生存状况，记录社会生活变迁的足迹。寄寓海外的美籍华人学者阎云翔就是其中的一位杰出代表人物，他对当代中国社会变迁研究的成就声名卓著，长期致力于探究经济生活与社会分化、权力、家庭关系、婚姻、青年文化、女性地位、消费主义以及个体主义等诸多领域的变迁，试图将“全球进程与地方实践结合在一起”(20)[美]阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海：上海译文出版社，2016年，凯博文教授所撰写之“序言”。。在着重对中国北方农村下岬村社会生活变化的叙事中，阎云翔向我们揭示了在道德社会转型中孕育发展出来的个体主义“越来越要求自我的发展、个人幸福和安全感，反对由来已久的集体主义道德说教”(21)[美]阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海：上海译文出版社，2016年，第3页。。但是，透过细腻和平静的道德化叙事，阎云翔不满足于只是为我们展现或阐发一个中国版的“个体化命题”，而是要在描绘“个体的崛起”过程的同时，查找出这种不同于个人主义理想类型的个体主义之独特性。他指出，一个日益个体化的社会之社会关系只会越来越陷入工具化和碎片化的危险境地，针对陌生人之间“互害式”关系模式和“做好事被讹”现象，阎云翔给出了一个病理学的诊断：“特殊主义的道德观、社会信任的低下和保护好人制度之缺失”，这一社会病灶显现的典型症候是“公共话语中第一人称从‘我们’到‘我’的转变”(22)[美]阎云翔：《中国社会的个体化》，陆洋等译，上海：上海译文出版社，2016年，第305-311页。。这一转变实际上是一种精神生活的转向，即从伦理转向道德。对此，阎云翔始终反对“当代中国出现了大范围道德危机”之论，而主张“道德转型”说，即我们“所经历的是一场复杂深刻的道德转型，而不是道德危机”，这种转型结果便是形成“特殊主义的道德观”，实质上即意味着个体道德意义上的“自我催动的机制出现”(23)[美]阎云翔：《当代中国社会道德变革的轨迹》，《思想战线》2019年第1期。，正在或仍然将进一步削弱传统伦理在组织社会生活当中的权能。这种基于实证研究得出的结论，同上述樊浩基于思辨理性的看法不谋而合。二者不同的地方在于：樊浩严格区分了伦理与道德两个概念的内涵并从逻辑上确立起一种价值次序，阎云翔则仅仅在广义的道德概念中透析道德坐标和道德体验的转型，因而偏重于分析道德自身之内在价值结构的转向。舍此不论，阎云翔虽未言明但事实上基于地方性经验同样指证了一个“后伦理时代”，因为无论是“无公德的个体”的崛起，还是第一人称从“我们”到“我”之转变的时代，其实质都是道德能力的增进与伦理能力的退化，而二者之间的此消彼长正是我们称之为后伦理时代的基本特征。

四、道德与伦理的“一起到来”

如果说樊浩是基于中西文明的共同历史境遇提出后伦理时代这一命题的，阎云翔是通过考察中国社会生活变迁的“地方实践”方式指认了同一个道德事实，那么，鲍曼的“批判社会学”范型则将前者所秉持的精神哲学反思同后者的人类学与社会学叙事融合为一体，通过对后现代伦理和后现代道德的双重病理学考察，即通过“对现代性固有的病态的后现代揭示”(24)[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年，第260页。，为我们勾画了一幅后伦理时代的立体画卷。鲍曼所理解的后伦理时代颇为殊异，他没有直接指出存有这一特殊时代，而是通过考察后现代伦理和后现代道德的现有状况，论证了一个超越其上的后伦理时代的前景。也即是说，鲍曼不像樊浩那样从理论思辨中离析出一个“后伦理时代”，亦未像阎云翔那样从文化事实和社会事实维度上确认了一个伦理转向道德的时代，而是偏重于从价值角度阐明了如何通过唤起个体的道德良知和道德责任来走出“道德碎片化”的不确定性困境。要完成这一理论任务，鲍曼就必须在理论上预设并解释一个后伦理时代。这种反向的思考方式同样值得重视，因为它使得对于后伦理时代的病理学探究显得更加完备和充分。

鲍曼认为，从历时性角度上看，现代性充分展开的历史过程型塑了一个伦理主导的时代，而后现代则是一个道德自主生长的时代。伦理时代的最大特点乃是国家伦理和国家法律垄断着社会规则的供给，主张用“伦理的规则代替自主的道德选择”，由此引发“道德责任向伦理规定的现代转移”，故现代性方案实乃“假定了一个没有道德困惑的世界”(25)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年，序言第4—5页。。进入后现代之后，随着伦理规则供应的私有化及其让渡给市场处理，国家不再承担伦理服务之责任：“随着集中立法的烟雾的消散和代理权力回归当事人，这种选择明显交给了道德个人自己的策略去决定。”(26)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年，第7页。对此，鲍曼几乎是基于一种存在主义的道德立场而特意强调：如果这种选择是不可避免的，那么随着而来的道德责任也是不可避免的。显然，在鲍曼的论述中，后现代即是一个道德优先于伦理的后伦理时代，在这一历史阶段伦理普遍性及其权能被逐出国家政治生活的中心，共同体伦理生活逐步让位于个体化道德生活。但是，处于后现代境况中的人们虽然不再能够获得道德上的共识，但由此却获得了道德上的选择权以及通过自主选择道德生活方式来承担相应的道德责任，因此鲍曼才说“后现代性即是道德个人的毁灭，又是他新生的契机”(27)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年，第9页。。这个“新生的契机”就在于个体由此获得运用自己良知的机会：“拒绝(或怀疑)社会惯常化的道德规范和理性‘建构’标准，和坚持认为我们所做的和所停止做的事情确实重要并且是在道德上确实重要，这两者之间没有什么冲突”，于是道德良知获得了优先于伦理规范的地位，同时一种基于私人性良知的道德责任上升至无条件的和无限的人权，且“在不能充分证明自己的不断痛苦中证明了自己”(28)[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年，第294—295页。。这样，道德在一方面被紧缩成私人化的道德责任的同时，另一方面又变成无限度的人权诉求，于是个体的道德能力就被想象成一种超于政治权力之上的力量，成为一种近似于无所不能的上帝存在了。

但是，激发出内在的道德责任，就能够帮助道德人走出现代困境吗？鲍曼意识到，这种无条件的道德责任仍然只是一种带有意向性的内心诉求，甚至只是一种“四下传播的感觉”，它需要找到机构性的港口供其停泊，在此基地上方能将反思的能力转变为行动的能力。这样，政治在协调一致行动中的作用就凸显出来，适应新政治实践的新伦理便成为个体道德责任背后的强大支撑。在鲍曼看来，实际上国家统治同个人生活方式之间是一种共生关系，政府行为与生命活动之间亦是会产生某种共鸣的。在后伦理时代，政府行为和生命活动一样趋于碎片化和插曲化，政治被分裂为一连串偶发事件且这些事件之间并没有任何内在的逻辑关联，人们的生活亦是被瞬息万变的视点和游移不定的注意力所攫取，二者确乎携手前行但又似乎正在被盲目的命运所主宰着而茫然不知走向何处。幸运的是，在四顾茫然的时候作为个体的国民已经率先觉醒了，他意识到必须承担起选择美好生活的道德责任，自觉到必须将人性中那些美好的情愫和冲动激发出来，以抵抗生活和命运的不确定性之痛。但只有个体的道德觉醒还是不够的，国家和政府必须起来配合公民的行动，一种新的适宜的伦理生活必须起而替国民分担道德责任，以“帮助公民恢复他们失去的或不再努力使别人听到的声音”(29)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年，第332页。。概而言之，“道德上自立和自治的公民”与“羽翼丰满、自我反思、自我修正的政治社会”只能“一起到来”(30)[英]齐格蒙·鲍曼：《生活在碎片之中：论后现代道德》，郁建兴等译，上海：学林出版社，2002年，第336页。。这意味着，走出后伦理时代的不确定性之痛，就必须确立伦理与道德在精神世界的基础地位，而不是顾此失彼。

后伦理时代的栖息地上，“生活在碎片中”的是一个不断扩大的失落的群体，他们感到无目的和无结果，亦因此沦为一群无根和疏远的群体。但是，鲍曼看到，人的可贵就在于他有自我意识，他能够面对事实而醒悟过来。换言之，在高度现代性的体制当中自我作为一种积极道德载体被麻痹和弱化了，但在后伦理时代这种麻痹的人正在消失，他们感受到他们虽然难以做出强有力的道德选择，但已经不再习惯于外在权威的摆布了：“自我并非我们陷身其中的监狱，而是一个内在着、等待的重新启动的发电机。”(31)[英]丹尼尔·斯密斯：《后现代性的预言家：齐格蒙特·鲍曼传》，萧韶译，南京：江苏人民出版社，2002年，第215页。当然，从自我心中发动的道德力量不是为了实现对他者的控制，相反，这种道德觉醒乃是为了超越自我而去关注他者的境遇，即这一自我在进入他者的生存境遇之前就已经觉察和体验到了一种深沉的道德责任。同时，如果这种道德责任感不至于沦落为情感生活中的序曲或插曲，就有必要转变为“长期的道德”。“长期的道德”是鲍曼传记作家丹尼尔·斯密斯在同前者的系列通信中提出来的问题，鲍曼对此十分重视并给予了解答。鲍曼发现，在现代性体制中，伦理规范和制度性法则被广泛地强加在民众身上，但在后伦理时代必须唤醒长期被压抑的道德能力，以挣得个人自由的身份，因而“长期的道德”就是一个“生与死的问题”，因为它触及了“人类共居者”的“最痛处”(32)[英]丹尼尔·斯密斯：《后现代性的预言家：齐格蒙特·鲍曼传》，萧韶译，南京：江苏人民出版社，2002年，第230页。。不难看出，鲍曼之所以将之视为“生与死的问题”，根本上就是类似于樊浩所谓“我们如何在一起”的文明难题，即“长期的道德”就是伦理之精神。不过，也许由于伦理规范在过去被指认为是现代性体制的共谋者而声誉不佳，鲍曼在使用伦理概念的时候总是显得小心谨慎。事实上，鲍曼确实也设想了一种基于正义原则的“新伦理”，它伴随着新政治而产生，不过这种伦理不再是依靠国家和法律来控制甚至驾驭人的命运，而是在一种正义原则基础上确立起“人类空间的重新道德化”(33)[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年，第281页。。也就是说，没有一个超越自我的目标为牵引，基于各种私人目的而自由形成的道德意识会带来生活的混乱：形成道德共识并不难，关键性的问题在于行动。因此，道德生活的精神逻辑必须同日常生活的实践逻辑携手同行，道德必须“在一种更大的社会背景中被计划”，即上升为正义原则，尔后通过政治实践的中介方式将“个人的、集中的道德冲动”与“抽象的、弥漫的正义原则”相结合(34)[英]丹尼尔·斯密斯：《后现代性的预言家——齐格蒙特·鲍曼传》，萧韶译，南京：江苏人民出版社，2002年，第231页。，这是摆脱生与死纠缠的最大的可能性。

此外，为了清晰地勾画所憧憬的道德和伦理“一起到来”的世界图景，鲍曼不惜同那些带有典型现代性色彩的道德哲学理论决裂，当然也就无情批判这些理论所提供的解决精神问题的各种方案。在他看来，自由主义的普世价值会遭遇到地方性逆流的强制性阻滞，社群主义的团体自治无非是感情上令人愉悦的滋补剂，二者所开具的药物最终都会变成“毒药”，因为这两种精神疗法都无法驱除真正的病源(35)[英]齐格蒙特·鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年，第281页。。不过，鲍曼也不得不承认，揭露某种解决方案的弊端十分容易，但要自己提出能够避免类似指责的解决方案则要困难得多，因为当今人类生存环境实则处在两种相反方向的矛盾心理支配下。在阐发风险社会内涵中，乌尔里希·贝克也揭示了现代人的这种生存处境：个人仍然漫不经心地在既有的制度和形态中交流和生活，但同时也带着自己的存在、自己的身份、自己的承诺和自己的勇气试图离开这些旧制度和旧形态，向着新的活动场所和新的身份空间迁徙，因而总是显得有些不协调，似乎是“一只脚挪了地方，另一只脚还牢牢地扎根在旧秩序中”(36)[德]乌尔里希·贝克、[英]安东尼·吉登斯、[英]斯科特·拉什：《自反性现代化：现代社会秩序中的政治、传统与美学》，赵文书译，北京：商务印书馆，2014年，第27页。。以鲍曼和贝克洞察人类生存境况的视角来看，伦理和道德仿佛就是人的左脚和右脚，只有双脚协调起来，才能步调一致地走出这一生存困境。因此，要真正捍卫人类命运免受残酷侵扰，就必须进行道德能力的救赎和人类空间的重新道德化，使得道德和伦理在各安其分、各司其职和各尽其能的基础上共同服务于人之精神成长发展。

五、余论：新冠疫情干预中的“后伦理”之争

新冠疫情将对人类文明走向产生难以估量的影响，有学者甚至提议或可以此一重大事件为标志对人类历史进程做出“新冠之前”(Before Corona)与“新冠之后”(After Corona)的划分。这次灾疫是否最终造成如此巨大的历史影响尚有待观察，不过，我们在此先行探讨的是新冠疫情对我们精神生活，特别是对人生和世界意义的理解所造成的冲击。这一话题关涉到疫情之于后伦理时代的意义问题，毕竟疫情在给我们带来灾难的同时，也为我们从精神病理学角度深化认识人类所面对的后伦理境况提供了一个机遇。

新冠疫情的全球性干预实践引起了部分最有头脑的思想者的反思，当世颇有影响的哲学家相继亮明自己的观点，其中意大利哲学家乔吉奥·阿甘本有关“伦理学困惑的反思”(37)2020年3月17日，阿甘本在博客上发布《声明》(Chiarimenti)称：“一位意大利记者此前发挥自己的职业优势，误解(distorcere)、扭曲(falsificare)了我对一些伦理学困惑的反思：瘟疫正在摧毁这个国家，人们甚至不再关注死者。”中文文字版请参见[意]阿甘本《疫情与例外状态(三则)》，https://www.sohu.com/a/382243466_365770。及其与反对者之间的争论一时间成为舆论焦点。自2020年2月25日始，阿甘本先后发表多篇论及新冠疫情文章，表达了对意大利政府借“例外状态”之名不惜代价地抢救“赤裸生命”，而无条件地放弃更为高级的“社会生命”或“伦理生命”的忧虑(38)[英]阿纳斯塔西·伯格：《阿甘本在新冠病毒上的无知和愚蠢》，吴万伟译。网文请参见http://www.aisixiang.com/data/120634.html。。在这里，由于阿甘本一开始就采取了传统二分法思维，将生命区分为生物性生命与社会性生命两种形态并做出了明确的价值排序，这就将一开始主要是围绕疫情的松散的政治哲学讨论转调为一种紧凑的伦理学争议，生命伦理与自由伦理之间的复杂关联由是进入议题中心。

概言之，阿甘本将其关注的伦理问题设置在后伦理时代的逻辑背景中进行讨论，大体上遵循着一条从个人自由进入共同体生活的伦理学反思路径。为此，阿甘本率先解构了生命伦理观念的一般前提。通常，有关生命价值的伦理思考来自这样一种康德式的道德直觉，即生命只有一次且不具有交换价值，维护生命及人性尊严具有绝对性和唯一性，这也是中国俗语“人命关天”所要表达的意思。阿甘本向这一道德直觉发起了挑战。在第一篇有关疫情的文章《由无端的紧急情况带来的例外状态》中，针对意大利政府的多项管制措施，例如禁止公众集会，取消一切体育、宗教活动，关闭学校、酒吧，增派警察巡逻，派遣军队介入隔离区等等行径，他关心的不是当局在强硬措施下对于公民生命的保护，却反过来担心人们为了满足对生命安全的渴望自愿放弃弥足珍贵的个人自由。他后来公开的一系列网文都重复着这一论调。在4月14日发表的《一个疑问》一文中，他将自己的中心论点字斟句酌地表述为：“面对这场疾病，为什么整个国家都没有意识到自己已经在伦理和政治上崩溃？”(39)[意]乔吉奥·阿甘本：《一个疑问》。阿甘本及其论敌系列网文的中文版请参考微信公众号“鸡番”的译介。而在他看来，人们在这场无法进行精确评估的风险面前完全陷入苟全性命的犬儒主义，政府和一些民众的一些做法已经无意识地“迈过了人性与野蛮之间的分界线”：病毒感染者孤独地死去并未获得任何亲友参与的葬礼，这种对生命毫无尊严的处置方式是史无前例的；人们宁愿接受了限制通行自由的种种措施，这也是哪怕两次世界大战也未曾实行过的严厉管制措施，这种对自由的剥夺无疑也是史无前例的。在阿甘本看来，导致这些现象的根本原因就在于“生命经验(esperienza vitale)的统一性已然分裂”(40)[意]乔吉奥·阿甘本：《一个疑问》。请参考微信公众号“鸡番”的译介。，即生命经验的身体与精神已经割裂开来。人们或许辩解说，之所以出现这些现象乃是根据一定的道德原则而为的，并非是任意裁断的胡作非为。但是，阿甘本拒斥这样的说辞，他坚持认为通过放弃善来保护善以及通过强制放弃自由来保护自由，这是虚假而矛盾的。这样，传统上以保全生命为中心的伦理思考在阿甘本那里被去意义化了，它们因为无助于维护伦理生活的严肃性和伦理生命的统一性而必须被抛弃。

阿甘本的激进主义言论招致了大量的批评(41)王悦：《因为疫情，欧洲哲学家们吵翻了》，《南风窗》2020年3月31日。，有人甚至将之同基督教原教旨主义关联起来。法国哲学家让-吕克·南希首先撰文进行了回应，他提醒阿甘本“例外状态”不仅是意大利一国的选择，而是已经成为世界性通行的法则了，故而必须承认这一道德事实。意大利哲学家塞吉奥·本维努托以《欢迎来隔离》为题的直白方式抨击阿甘本，直陈政治权力选择制造恐慌在道德上恰恰是可行的，这可能是鼓励人们隔离病毒的最好办法，而阿甘本的高蹈之论显然远离了现实需要。对于“保持社交距离”这一干预病毒的全球性措施，哲学家洛可·隆奇做出与阿甘本截然相反的解读，认为人与人之间保持距离并不是对自由的限制，因为真正的自由是“在特定情况下做必须做的事情”。斯洛文尼亚哲学家斯拉沃伊·齐泽克也认为保持身体上的距离是出于对对方的尊重，而不一定会“把人们分割开来”。反对者中，哲学家兼记者保罗·弗洛雷斯·达凯斯的言辞尖锐刻薄，他嘲讽阿甘本“偏爱迷信的传播与神学的反刍，偏爱精神上的娱乐和反科学的驱魔，偏爱平庸的抱怨和自恋的妄想”。如此一来，阿甘本所引发的“伦理学困惑的反思”反而将自己置于了非伦理的境地，他本人也因此变成了一个道德上可疑的原教旨主义者。这恐怕是阿甘本本人始料未及的。

面对这些批评，有人担忧阿甘本因此陷入人生的“至暗时刻”。但是，在接下来的论战中，这位78岁高龄的哲学家丝毫没有妥协的意思，他只是一遍又一遍地勉力阐明自己有关“伦理学困惑的反思”的主旨。他试图表明的核心观点在于：他担忧的不只是当下，而是瘟疫结束之后“我们该如何共同生活”(42)王悦：《因为疫情，欧洲哲学家们吵翻了》，《南风窗》2020年3月31日。。显然，就像苏格拉底和柏拉图一样，阿甘本也认为“我应该如何生活”是唯一的哲学问题(43)[加]约翰·M·瑞斯特：《真正的伦理学》，向玉乔等译，北京：中国人民大学出版社，2012年，第7页。。这似乎暗示我们，只有基于这一伟大的道德传统，我们才可以真正理解阿甘本激进地表达出来的伦理学困惑，比如他这样指责教会：“忘记了殉道者的教导，忘记了应该牺牲生命而非信仰，也忘记了放弃自己的邻人正意味着放弃信仰。”(44)[意]乔吉奥·阿甘本：《一个疑问》。请参考微信公众号“鸡番”的译介。如果我们在经历了疫情暴发造成的短暂恐慌和忙乱之后，再来品味老哲学家这一不轻易放弃的道德理想，就不能不报以最大的敬意。因此而言，阿甘本所有针对意大利当局的诸多指控都不能就事论事地予以轻率的解读，反对者也不能只是逐条逐句来驳斥他的文字，而是有必要透过纸背，去体味到老哲学家超越具体历史情境而誓死捍卫的那些散发着永恒魅力的道德理想。

退一步说，即便有充足理由将阿甘本视为原教旨主义者，也不意味着贴上这一标签就完事。阿甘本的原教旨主义论调在道德上没有什么不光彩的，相反却应该收获世人包括其论敌的敬意，因为至少他在生物性生命与伦理生命或精神信仰之间做出的价值抉择将会引发人们长久的思考。阿甘本与其说是在捍卫自由主义的道德原则，还不如说是在展现一种保守主义的道德姿态，是以一种激进主义方式持守一种在古典时期就已经阐发过了的伦理共同体及其合宜的生活方式。因此，虽然我们不否认英国青年哲学学者阿纳斯塔西·伯格在一篇同名文章所指出的“阿甘本在新冠病毒上的无知和愚蠢”(45)[英]阿纳斯塔西·伯格：《阿甘本在新冠病毒上的无知和愚蠢》，吴万伟译，(2020-03-29)[2020-10-16],http://www.aisixiang.com/data/120634.html。，但是他在人类未来及其命运问题上却极富洞见：他并非极端漠视生命，而是将每一个生命的出生、展开与消逝都看作是人之尊严不可缺少的环节，且个人的自由弥足珍贵，它不应因任何理由以任何方式被剥夺。如果说阿甘本的这种坚持是原教旨主义的“偏执狂”，那也是对人类最核心价值的偏执，这种偏执在特定的情境中会显得可笑，但他却能够经受得住跨时空的检验。阿甘本是真诚的。他告诉我们，疫情干预不仅仅是“他们”的事情，而是“我们”每一个人自己的事情；我们面对的不仅仅只是生物性的病毒，而且是我们精神性的病毒。而一旦精神上感染了病毒，人们就将失去查尔斯·泰勒早就再三强调过的道德方向感，毕竟为了使我们的生活有最低限度的意义，我们需要“向善的方向”(46)[加]查尔斯·泰勒：《自我的根源》，韩震译，南京：译林出版社，2012年，第69页。。

其实，几篇应急性的网络性短文是很难完成对于“后伦理”这么一个大型议题的阐发的，阿甘本本人亦无此初衷。他只是碰巧进入到这一论题。更凑巧的是，针对类似阿甘本的伦理学困惑，吉登斯曾经给出过如下论断：“必须确立个人主义与社会义务之间的新平衡，但是现有政策无法做到这点”(47)[英]安东尼·吉登斯：《失控的世界》，周红云译，南昌：江西人民出版社，2001年，第89页。。包括意大利在内的整个欧洲的疫情干预政策显然也未能做到这一点。若果真如此，那么阿甘本针对疫情进行的伦理思考就显然具有恒久的意义，它昭示了这样一个伦理学真理，即人类为之值得一过的伦理生活，恰恰处在政治理性、个人意志力和主观道德之外的一片混乱但却激动人心的领域，它只能通过自我运行和自我滑动的自由方能达到。极而言之，在理想与现实、伦理与道德、秩序和自由、伦理共同体与道德主体之间不存在着根本的冲突和矛盾，而是必须在彼此之间保持适切的动态平衡。这意味着，我们在追求和确立起以保障生命安全和维护身体健康等为基本座架的理想秩序时，一定不能因此弃绝了对自由的渴望与追求，因为安全和秩序的代价并不是自由。