通往大同：普遍观念与普全的社会理想——庚子灾疫的忧与思：身体政治观念的力量与历史意义

孙慕义

(东南大学人文学院 ，江苏南京210096)

瘟疫伴随人类至今天，有特有的生态节律和文化结构，对于人类的道德心理来说，产生各种冲突实属正常。与疾病存在一样，与瘟疫斗争也是人类的一种生存状态。传染与流行是社会交往和交集过程中必然的一种关系的形式；过于亲密的交流，人类社会经济发展，语言、行为选择，情感沟通，都会给人带来利益和进化的动力；同时，交往也带来了病菌、病毒等病原体的传播，人体的接触和亲密地相互交际，特别是饮食、起居以及性行为，会造成传染疾病完全的、局部的、团体和家族内或两性之间的共同罹病，共同承受痛苦与生死考验。人为的交流打乱了病原传播的生态链与规律，而医学防治技术和科学改变了这种疾病的本体结构，包括发病的自然表达、转归和疾病语言叙事、传染病疾病谱等，皆不断地变化。

公元2019年与2020年冬春之交，肆虐的病毒使得那普全社会美丽理想中的大同又与人类社会有了新的疏离。

一、历史，灾疫的生命政治与整全伦理

自16世纪以来，流感或其他传染病大流行每个世纪平均3次，每10至50年就出现一次，发病率和死亡率不一，使得人们对下一次的预测变得很困难。人类健康的负担加重，社会经济波动，人类所采取的公共卫生措施对生产、商业和旅游造成影响。公共卫生措施带来严峻的伦理学问题：如何公平分配有限的疫苗、治疗药物、最有效的治疗？由谁来分配以及何人或组织享有这种权力？医务人员的职责与监督、隔离、检疫和社会距离这些举措如何能尊重伦理规范？有关流感的计划和反应措施，一个国家对另一个国家有哪些责任？如何建立临时的权威和常设的国际组织，增强公众的信任和降低损失？此外还有病人人格脱位、权利迷失、疫区地域歧视等等问题。

流行病学本身就应该置身于文化之中，也可以认为，流行病与它所造成的危机就是一种身体政治文化样态。但流行病学者往往不能如同人类学家那样使用“自反性”(reflexivity)，付出一定的精力来检省自己的学说、推论、偏爱和惯例，也不能自觉地从身体政治、生命伦理视觉或生命政策出发，追查疾病流行过程以及人们抗争行动中的伦理失误。“文化流行病学”的定义过于狭隘，除聚焦于健康相关联的行为作用外，须对于信仰和正义等有足够的关注。对于平衡个人权利和公众利益的冲突、信息的充分透明和公众的积极参与以及对资源投入有限的通报，从未取得社会的理解，尤其是每一位受到传染威胁的人，都有权利自主选择个人喜欢而且是在伦理允许范围之内的方式，规避瘟疫的侵害。

这一切，可以从索福克勒斯《安提戈涅》的悲剧中获得实践理性审视和判断一个身体政治体系是否合理的标准，就是要通过疫情中秩序的稳定性与应急处置实践危机的效力来求证。这出悲剧充满了慎思、推理、逻辑演绎、处理复杂关系的艺术以及调节价值冲突的智慧，有顺有逆，情求尽性，势求依理，不言有道，言而有信。《安提戈涅》提示我们如何体悟人类的生活过程，如何评价人类生活于特殊情境中的历史；教诲我们，如何在生活中慢慢地去学习“小心谨慎智慧”与运用解决复杂事务的知识。于是，我们就应该记住提瑞西阿斯的一句话：“慎思比财富还贵重”(1)玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东等译，南京：译林出版社，2007年，第105页。。

预防治疗优先权与公平获得治疗和预防，是疫情期间的重要政策难题，在个人与社会的效益或利益得到维护的前提下，必须坚持公平正义原则，优先考虑四类人员：重病患者；弱势和残疾人群以及参与抗疫在场的医护人员；如果感染，有高度并发症可能性的人群或可能死亡的人群；生产和支持社会生活运行的骨干以及参加救治行动的医务力量(主要是年富力强的青壮年)等，他们处于高风险前线。同时，还应规避因性别、种族、家系、年龄、地域、政治相关性、社会或经济地位等与感染源相关或嫌疑而造成各种形式的歧视。

疫苗优先权范围为：疫苗与药品生产人员；医疗、防控、卫生服务人员；高危传染人员；感染后易亡者；老人、孕产妇、儿童、未成年人等。同时，为了他人与国家的利益，有必要严格执行隔离、检疫、边境控制和社会距离措施；国家有责任采取措施，将瘟疫对个人和社区的疾病负担最小化，并且考虑遵从西拉库萨原则(Siracusa Principles)(2)西拉库萨原则(The Siracusa Principles)1985年制定，规定对某一权利限制措施之必要应是“对公众或社会的迫切需要的反应”。1995年《约翰内斯堡原则》(The Johannesburg Principles)专就国家安全与表达自由及获取资讯作出界定，提出所谓“民主社会里的必要”，必须是能够证明“该项表达或资讯会严重威胁国家安全利益；限制措施对于要保护的利益是最低的；与各项民主原则相符合”。此几项原则，部分地适用于灾疫期间内，而且对任何人群来说都是一致的。。此外，不要将限制措施不公平地施加于特定人群；对易受歧视者，如少数民族、经济拮据者、老年、囚犯、残疾、移民和流浪者，尤其需给以照顾。其实，我们应该在任何情境下，都不能超越伦理的界限，但又不能够不考虑特殊主义的允许和宽容，过度拘泥于教条的法文(legalistic)、无法无天(antinomian)都应服从于“具体的情境”(the situational)主义(3)Wayne G.Boulton,Thomas D.Kennedy,and Allen Verhey, From Christ to The World, William B.Eerdmans Publishing Company Grand Rapids,Michigan 1994,p.204.。这也正是为了多元化社会中以境遇论进行具体案例的决疑。

8世纪后半叶丕平(Pipin)和卡尔大帝时期，人们开始对麻风病人进行强制性隔离，基本结束逃离城市的方式，政府建立病人居住区，医生和神职人员委员会像驱赶瘟神一样，让病人穿上怪异的病人服，戴上白色长带的帽子，面颊贴上符号，这种暴力隔离形式对于传染性有所控制，但其严酷的措施令人胆战。热那亚和威尼斯曾经拒绝鼠疫暴发国家的所有船只入港，对于乘务员和乘客进行边检和控制，目的是将不良的文化、社会、经济、情感和健康后果减到最小。而伦理上的考量应该尽可能尊重病人和疑似病人，他们有与正常人一样的自由旅行的权利，他们要求和健康人一样分享生活的快乐，并且对于很多慢性非传染性的麻风类疾病的患病者来说，是可以有权回归或形式上回归日常有序的生活模式的。这里面必须考虑在不引起社会混乱和伤及他人的前提下，通过知情同意，适当给予其有限的自由。避免歧视与维护病人权利。

对于有症状个体隔离及其接触人员的检疫应该注意如下方面：把强制性措施放在最后；向隔离区域提供感染控制措施；确保隔离区的安全、人性化设置；考虑建立有效机制，处理潜在的经济后果、参与劳作或生产的后果；保护家庭成员的利益；重视法律援助和道德监督。

疫期的责任主要由政府予以政策体现，医务人员显然在前沿接受考验，践行道德、职业与紧急合同三重义务的同时，还应服从于“战时”的法律；政府必须确保救治人员的安全，并给予药品和各种条件的优先权利，尽最大可能减少他们被传染的风险，同时给予心理支持和对于其家庭的必要照顾。

医学之意义和责任的激进转变越来越被整合入国家的诸种功能和机构之中：“正如经济学家和商人负责诸种物质价值的经济。……医生为一种合理化了的人类经济做出贡献，并且他认识到人民的健康水平是经济收益的前提条件，这是绝对必要的。……生物性的实体和物质性的预算的诸种波动，通常是并行的。”(4)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，第196页。

与灾疫做斗争是一种特殊的政治。要照管好“民族的生物性身体”与安抚国民平安地度过艰难的漫长的疫期，就要依靠医学和医务人员的奉献和才智，并给予医务人员与科学家以极大的尊重与信任。一切文化部门、新闻媒体、机构和出版单位，在灾疫面前，应放弃一切商业属性和经济利益追求，以人道责任为己任，加入维护人民生命的共同体。灾疫文化透悟着人类本真的友善与信念，用阳光语言和文字，用影像产品和艺术作品来感动、教育公众和唤醒人们的良心。用真情的旋律和音符，震撼我们，编织上天给予我们的深刻的爱、信仰和对于宇宙间所有生命的希望。

二、“重复”，用生命权力去实现一个好的生命管理

面对如此严峻的疫情，我们2020年的很多生活理想被击得粉碎。这已经作为对有记载的历史的一次重复，但又不是“有且尚无”，因为时间本身还没有完全呈现出秘密和真相。这样，“重复”就说明了“重新拿走”或“再次给出”。这几乎在同一时段的运动转变，正在进入我们亲历的存在，包括感染者的无症状、痊愈、留有残疾和死亡。

疫情逼迫我们考虑如何用生命权力去实现一个好的生命管理而努力，而不是在周而复始的转盘上，去悲剧地“重复”我们生命管理中的那些失误。

生命权力的根本指向，应该是保护与扶植生命，而创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动(5)克尔凯郭尔：《重复》，京不特译，北京：商务印书馆，2019年，第10页。。我们应该有效地使我们的社会“标准化”，而不仅仅为了富有生产力、训练有素的“驯顺的身体”(docile bodies)的利益，使权力能够主要保护他们的“自然身体”，而不是因为国家的统治目的而只关注他们的“政治身体”。人的“赤裸生命”不是一个政治或生产财富的工具，不应视为维护政治化权力的政权机器，“人民体”任何一个成员都不可忽视，他们的权益、身体的健康、他们的生存状态、他们的合理的需求和身体的自然欲望，都须予以基本的保障和满足，这是国家主义的难题，但又是绝对不可绕过的生命政治真理。

我们必须明确，“在真正的生活中没有集体的人这样的存在物，只有个体的人”。人的生存个体，外现为自然身体，是唯一生命政治或身体政治中的重要实体(6)苏珊·李·安德森：《克尔凯郭尔》，瞿旭彤译，北京：中华书局，2014年，第45页。。人的个体化的身体自由，是由“任意性原则”所决定，国家应当尽可能尊重公民个体“行动流溢”(emanation of action)(7)马克斯·韦伯：《罗雪儿与克尼斯历史经济学逻辑问题》，李荣山译，上海：上海人民出版社，2009年。的选择，身体尽管没有绝对非理性的选择权利，但只要不违背“人民体”和国家的标准公共秩序的规范，只要其身体行为没有超越法律限制，就应予以允许其选择。

每一位公民的身体都不是单纯自然意义的器官或机器，而是躯体和心灵的作为“完人”的概念的本真的主体。这一主体是以个人为单元合法地实现自我本真的社会存在，无论其是否能够完成心理物理学的统一体的自我还原，其人格都将与他所在的社会发生关联并对外部世界发生作用或产生有价值的影响，如此，外部世界，即国家、民族、社会与世界，就完全地接纳了这纯粹体验的与养成习性的“自我极”(8)埃德蒙德·胡塞尔：《生活世界的现象学》，倪梁康 张廷国译，上海：上海译文出版社，2005年，第163页。，而使之失去了心理物理学的身体的自然性，成了躯体、心灵、人格的统一体，由此获得“自我”的价值断定和社会意义的现世性。身体表现了“人”对于世界介入的具体化；身体通过普遍可能的原真行动，方可以还原“生命运动和生命形式”这一“身体性”(leibheit)本质。由此，身体则可以凭借其道德性的“人格自我”在外部世界发挥作用，同时，接受外部世界的影响。

生命伦理从总的概念上来理解，是身体存在的伦理，也是事实上的身体保全的伦理；但在更重要的意义上，绝非仅仅作为身体单一的伦理，而更应该是整全的人的伦理(ethics of content-full person)、人的整全性伦理(content-full ethics of person)或整全性“我”的生命伦理。“我”是一个事实上的生物体的存在与人的精神存在的联合，是一个人的意义上的整全、真全与圆全，是文化或哲学意义上“人”的存在。

历史的进化改变了我们的一些观念，也修正了一系列逻辑错误。姑且不理会纳粹“国家的活力主义”与科耶伦“后浪漫主义”关联，这种生命政治叙事已经被逐渐抛弃；人们信仰的“国家疾病”，即经济危机、官场腐败、政治欺诈、贫穷或民心涣散等病症，已经被另外的政治哲学术语所替代，或者以直截了当的语言所突显。生命政治就此成为国家卫生形态与公民健康政策、医疗体制以及制度改革的在场话语。国家元首已经不再扮演“医生”角色，而是为公民保持身心健康、维护国民医疗权利的最高管理人和统治者。生命政治从“生物统治”(biocracy)过渡到“生命权力”(bio-power)和生命管理(life administration)，是由米歇尔·福柯(Michel Foucault)在半个世纪后完成的。这是一场有意义的历史转变，他赋予其一个全新的、激进的、狂飙主义的内涵。

福柯是“再次给出”一个概念的典范，他没有成就一个新的“重复”。福柯对故纸堆中的“生命政治”的激活，警醒了20世纪后期的西方世界，并在21世纪之初更新了中国的卫生改革家的学术视域，人们开始把医药卫生事业与卫生制度改革作为一种“新的权力技术”(9)Michel Foucault,Society Must Be Defended:Lectures at the College de France,1975-1976,tans.David Macey,New York:Picador,2003,p.242.与后现代时期的政治形态，即政治家与统治集团如何应用生命权力对生命与身体进行“监视、干预、扶植、优化、评估、调节、矫正”(10)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，译者导论，第12-15页。，同时增加卫生投入和改革医药卫生政策。

科耶伦的生命政治指涉的是，与个体的有生物属性的人一样，为了生命之生存、利益趋利避害、争斗乃至战争，国家或社会群体这种类似自身生命“持存”意义的活动。其中，也包括群体与国家为此生存目的所形成的强有力的合作②。

正是科氏这一思想，被纳粹主义的“生命政治家”转化为国家社会主义的“生命政治”，使其毫无遮掩地“通过在生物学层面上进行整个人口的优生学控制，改造其‘质地’，来增进国家之生命有机体”②。他们按政治首脑的疯狂意向，把一切社会的政治问题统统转换为国家机体的“疾病”，认为只有消除这一切“肿瘤与病毒”，灭杀犹太人、吉普赛人与残疾人，才能使民族国家的生命有机体纯洁、健康与繁荣。

而与此相异的是，福柯的生命政治，其实是对于纳粹主义生命政治的反叛，其彻底更新了这个观念：

就是以生命权力为主导统治模式的政治，它高举保卫社会、“正常化”社会的金字招牌，不仅着力于对身体的正常化(规范化)，并且关注“人作为一个种族的生物性过程”，关注对生命的控制，降低随机性因素的侵袭，确保它们安全与正常。至高暴力以死亡来威胁生命，而生命权力则保护与扶植生命(11)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，译者导论，第17-18页。。

显然，半个世纪之后，福柯赋予这个术语的全新意义是以“‘生命权力政权’(regime of biopower)内，法律的功能很大程度上为‘规范’所取代”③。

如此，以当下的后现代主义意识来理解，生命政治应该包括生命权力技术与生命管理、生命权力政权、生命政策与医药卫生制度、公民个体身体权利维护、国家卫生经济伦理与政策、卫生法律规范、灾疫期政治等。检验一个国家的领袖与政府是以国民身体需要，生命保全和健康为核心、为最高目标，还是以自身政权稳固与统治地位不受袭扰为核心，这就给予了“生命政治”以常态化的附义。人的动物性(生命)转化成社会性生命，并作为国家政治的核心，而不是把政治权力作为驯服国民的工具，应使最高权力与暴力脱节，应使每位公民的身体利益、卫生规制、人口质量、医药食品安全、公正的医疗保健制度以及人的身心受到最大可能的保护，人格获得敬畏与尊重。新的生命政治观念更彰显了公平正义，特别提出对于弱者的关怀，病人、残疾人、儿童、老人、无家可归与失业者、贫困人群、孕产妇、知识或教育的边缘人、因某种原因人身自由受限人群等等，皆属于应予保护和关照的社会群体。这就从根本上彻底摆脱了纳粹主义和种族主义的“生命政治”所臆想的以“生物性同质”的话语建构作为基础的优生观念。

福柯意识中的生命权力应该包括：生命权力技术是对于健全社会与国家“人民体”(the people’s body)(12)此处可参阅吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，译者导论，第12页。作者仅仅是借用了原词，而扩展了其原意，应与包括公民个体身体，集合人民的身体而称之。生物特质的管理技能、手段、方法与规制，包括对于公民如何充分享有预防疾病、医疗、生育、养老、身体保健等基本权利，建立一个有效的运行、监督、不断完善的体系，并形成有机的、与公民身体或生活需求相匹配的教育制度与法律规范，从而使生命权力政权能够全力为国民的卫生医疗尽职尽责；生命权力政权作为管理机构，应对“社会身体”的人口稳定增长，以及婚育、出生率、死亡、健康状态、风险防范等给予保障；国家必须以国民的生命安全为第一要务和基本国策，把医药卫生事业作为立国之本，以最大的投入尽可能适应于卫生事业的发展，并建立完善的医学教育系统，保障优秀医药卫生人才成长，形成尊重爱护医务人员的良好风尚，与此相关的诸种机构和“权力装置”，均应纳入国家政治之域，且受到法律保护。

我们意识中的身体政治亦然。

三、现实，人作为目的本身或是“我和你”

我们今天直面的现实是，在这场全球性的新冠大瘟疫中，所有人都被卷入互动—反馈作用(inter-retro-actions)的过程中，我们的思绪曾经刹那完全陷于混沌之中，甚至偏离我们的政治意志。最初与事实相反的口令给我们带来了事件哲学与行动生态学(13)埃德加·莫兰：《伦理》，于硕译，上海：学林出版社，2017年，第65页。的深刻教训。

阿玛蒂亚·森把公民权利平等中的健康作为“政治证成”的内容之一，其目标就是国家的能力理论，对于公民身体权利的尊重。玛莎·C·纳斯鲍姆(Martha C.Nussbaum)一直追溯到苏格拉底和亚里士多德的证成线路，从罗尔斯的伦理学证成方法入手，运用“反思性均衡”(reflective equelibrium)，求得社会正义为主体的健康权利平等的合法性(14)玛莎·C·纳斯鲍姆：《寻求有尊严的生活》，田雷译，北京：中国人民大学出版社，2016年，第54-55页。。其理论逐渐消除人与人之间的阶层栅格。在一个已经成为常态化的“法律制度、政治制度、道德体系、社会观点、心理倾向”(15)以赛亚·伯林：《观念的力量》，胡自信等译，南京：译林出版社，2019年，第99页。的普遍观念的背景下，难免不出现赤裸生命式的悖谬，使人的身体成为屈服权力的替代者，身体安危也就与赤裸生命紧密绑定，成为政治共同体的工具，或者多年来形成的顽固的主体身体(政治身体)漠视“个体身体”、“个体身体不过是向权力屈服的载体”，并因此而理所当然地牺牲或无条件奉献个人身体这一“诸种个人自由的载体”，使之成为如霍布斯思考“把人的自然身体同他的政治身体区别了开来”那样，而把公民的疾病与健康、生命安危与“城邦”的利益捆绑在一起，自然身体不应该成为“城邦的身体，即所谓的政治部分的身体”(16)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，第170-171页。，否则，又将倒退为“让你活(let live)并使你死(take life)”的一切服膺于“主权者手里的至高权力”(17)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，译者导论，第18页。的古典时代。

弗朗西斯·福山曾经分析，为什么黑格尔拒斥盎格鲁-撒克逊的自由主义，是因为那种“政治权利”，仅仅是借以保护生命和财产的一种“手段”，保护个人的生活方式与健康只是一种装饰，他们的目的显然是为了维系政权的稳定；这一所谓生命政治的目的就变得模糊与疏离，一旦终极目的遭遇干扰，权力主体则可能会为了保障权力的权威与坚固不惜付出一切代价，包括附属于生命政治的“低一级”的身体政治情境下的生存权或该语境下的“生命”(18)弗朗西斯·福山：《历史的终结与最后的人》，陈高华译，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第216-217页。。

这一议论，必然把我们带回康德“人作为目的本身”的论述，这一定言命令确定了“一个作为目的本身的主体”，即：

要这样行动，即无论是你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你的任何时候都同样把它当作目的而绝不仅仅当作手段来使用(19)莱因哈特·布兰特：《康德——还剩下什么？》，张柯译，北京：商务印书馆，2019年，第296页。。

康德并不被认为自己找到了人的绝对价值，但正如布兰特院士分析的那样，它“中断了人类在手段和目的上的循环，也中断了那种把目的仅仅又用作新的手段以效力于其他目的的用法”。这也就成为我们今天生命伦理学与生命政治学或身体政治学“尊重自主”等几个基本原则的依据，同时，成为“人对于每一种理性的存在者而言都必然是目的本身”的“公设”，这也就回应了福山对黑格尔拒斥盎格鲁-撒克逊的自由主义的论证。

与此同理，德国宗教哲学家马丁·布伯做了更为具体而生动的讨论，他形象地用“我-你”和“我-它”关系的理论，认为身体政治学就是要指导构建一个新的关系秩序，政治主体一直本该把人民作为目的的“你”，“此时，在者于我不复与我相分离的对象”，即：

(1)当我与“你”相遇时，我不再是一经验物、利用物的主体，我不是为了满足我的人和需要，哪怕是最高尚的需要而与其建立关系。因为，“你”便是世界，便是生命，便是神明。我当以我的整个存在，我的全部生命，我的真本自性来接近“你”，称述“你”。(2)当在者以“你”的面目呈现于我，他不复为时空世界之一物。此时，在者的“唯一性之伟力已整个地统摄了我”。“你”即是世界，其外无物存在，“你”无须仰仗他物，无须有待于他物。“你”即是绝对在者，我不可拿你与其他在者相比较……(20)马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，北京：商务印书馆，2017年，第5页。

生命政治下的“人民”应该是“永恒之你—生命之你”，生命政治主体应奉献其“纯全真性”为之服务，制造一种“圆全相遇”或相知的政治情境，彼此真诚、信任；身体政治行为是源于守卫生命的“纯全之人的活动”，生命主体应具备“进入至高无上之相遇的能力”。诚如巴迪欧思想中的“生命政治”中的主体，指向马克思主义所认为的由“事实状态”所决定，其能够揭开和颠覆各种势力关系，他不是凭借先验功能，他是一种为人类生存而奋斗的具体状态，“一种溢出某情势的架构”。在非常的、重大的灾疫事件面前，它必须做出即时的正确的决定，它的成员必须忠实；它有能力缓解各种冲突与矛盾，做出普遍意义的身体政治决策，使全民安平地度过非正常的困难时日，而绝不能以轻易损害或牺牲无辜的“永恒之你——生命之你”的生命为“政治平衡”的代价(21)A.J.巴特雷等 ，巴迪欧：《关键概念》，重庆：重庆大学出版社2016年，第50-51页。。

盖然如是，从以上布伯的“我-你”观念出发，我们可以从现象学的角度考量，其他自我的存在比我们自己的自我存在更加重要和本真，也就是说，如果最先想到给予自己一样给予“你”，即引入与费希特和胡塞尔的“在自我”之中构造他者性的原则，而这则是马克斯·舍勒不认同的信念(22)曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，上海：上海三联书店，2006年，第89页。。那么，依照舍勒的思想线路，我们可以从他将这样的认识应用到主体间性情感经验和人们共在性社会学形式两个领域中获得验证⑤。疫期中的每一位参与抗疫的人员，特别是医务工作者，他们实际上实存于“我-你”的关系中，对主体间行动情感经验有具体情境与情感的自觉，这是舍勒的同情现象学的最好实践。一方面，疫期中超越论的自我同样要培育与感染者之间的共同感受，使感染当事人作为自己不幸事件“彼此一起”的你，与自己有共同感受，这一共同感受，不以对方或任何“他者”个体感受的“知道”为前提，以实现“我与你”在事件中两个位格的一致性，即如康德所指的“走出个人私有性质的共同性”(23)卢春红：《情感与时间》，上海：上海三联书店，2007年，第79页。；另一方面，非理解的悲痛的“同情感”，作为“我”，能够再现不幸事件主体(感染者)同一的悲痛，这可以整合入“心理传染的极端情况的统一感”中；在“我-你”的关系中，原本就是处于“非理性气氛”的传染力的“个人性无法区分”或个体自我价值被取消，这必须在取得“我”的完全地自愿的基础上。通过前述以舍勒的同情感受现象学(24)可详阅曼弗雷德·S·弗林斯：《舍勒的心灵》，张志平等译，上海：上海三联书店，2006年，第89-93页。舍勒将主体间性的情感经验分为四种类型，均作为同情的基本形式：共同感受、同情感、心理传染和同一感。本文结合布伯的理论，进行了融合性说明。对布伯“我与你”关系的分析，我们可以用这种依然被忽视的心理力量的同一感作为我们建立亲密合作关系的前提，在疫期或其他社会学和身体政治生活中，发挥积极的作用，也当是对身体政治与灾疫伦理的一种注释。

四、明天，大同的秩序与普全的世界

在兹，我们宁可相信这样的预言，即使这场灾疫退去，新冠病毒亦会永远存留于我们之间，如同其他自然的赠品一样，与人类长期共存，生灭与共。病毒与人类之间是一种相互依存的“寄生关系”，恰如罗斯的《瘟疫与人》中所述，聪明的病毒并非要最终消灭人类，而是要与人类最后达成一种共生与平衡，人类必须通过这些灾疫的经历，学会与病毒的“相处之道”(25)见《贰条》：“回到常识，说人话。”。

芝加哥大学伦理学教授玛莎·纳斯鲍姆一直致力于对于古希腊悲剧与哲学中运气和伦理的研究，她不认为“运气”在生活事件中成为历史的决定性因素，那些碰巧发生的不幸中的幸运，本是不该出现的灾难所铸成，我们不应该抛开人的积极努力的因素而去制造什么悲剧，好让自己成为拯救人类的英雄。不可否认，很多灾祸是人在“行善或作恶”的过程中制造的，而不是什么“外在的偶然性”，其背后，显然有某种人为的失误或社会性因子，点燃了某一次灾难。就好似描述一桩惨烈的战争故事，使某位作家成为第二个托尔斯泰，这位后托尔斯泰本来是一位默默无闻的无名小卒，甚至根本不懂得什么写作技巧，也不具有什么才气，是否此人应该感谢这场血流成河的战争？人类历史中，发生过无数不幸的幸运的事件，而我们不能从结局是否受益来评价事件对人类历史与人民的意义，那会引导人去设法制造痛苦与不幸，并为发生的灾难而高歌，或是，为投机取巧者、为“恶”的社会辩护，这对那些因战争与灾难失去生命的人是一种极大的伤害与侮辱。不幸就是不幸，灾难就是灾难，不幸的幸运的悖论，如同索尔·史密兰斯基书中的“阿比盖尔和亚伯拉罕”(26)索尔·史密兰斯基：《10个道德悖论》，王习胜译，北京：中国人民大学出版社， 2018年，第16-17页。那样，不应成为眼下这场灾疫空洞而歌的素材。正如作家阎连科言说：面对灾难，哪有什么胜利可言。

结合这场瘟疫，探究它将给我们留下什么教训和经验之前，先就事件(或道德运气)影响人的卓越(品格卓越)方面的作用以及与此相关的活动进行初步的讨论。

第一，要关注活动和各种关系在人类好的生活中的作用，“这些活动和关系在本质上尤其经受不住命运逆转的打击”。一个理性的人类生活计划或设计，应该包括或容纳虽然外在的、但又是构成浪漫诗意生活的因素，比如友谊、爱情、事业、家庭、政治活动以及对财产和财富的依赖，这些因素对于大多数人和一个人的大多数生命历程来说，是不如意或是脆弱的。按玛莎·纳斯鲍姆教授的意思，不要全身心地依赖这些因素来选择自己的生活，或是以此来如同买彩票一样的，去“恭候”自己的命运，这些事情的价值，还是源于“外在的善”，它们一时间可能成为你的生活目的，但它可能就会挤占了你的个人内在价值与外在资源，或成为你的“生命包袱”，耽搁了“好的生活”的人生，当然，由你来决定，究竟如何设计你的“理性的生活计划”。

第二，在你为了好的人生去设计生活计划时，总会表现出贪婪的本性，想把所有美好的具有内在价值的东西，均纳入自己的计划框架中，不想舍弃任何一个，但这就会使你的生活计划变动庞大无边、散乱、稀释，可能毫无章法地生活，最大的风险是，有些目标与活动互相冲突，如果你找不到办法缓解它们之间的冲突，最后，你可能就会以失败告终，或者，你收获的是最小的“善”，而不是卓越的。

第三，我们作为人，最难以回避的就是人性中存在的欲望与身体的感官的本性，人常常把这些内在和原始的东西掩藏在理性的外衣内，平素在人际交往中有意进行遮蔽，激情活动本身也可能具有某种价值，但是，如果失去理性的制约，它们就会癫狂，没于德行上的堕落，你的理性计划就会被非理性的牵挂所替代，最后使你的“脆弱”征服了你的“善”(27)玛莎·纳斯鲍姆：《善的脆弱性》，徐向东等译，南京：译林出版社，2007年，第8-9页。，或者最后不得不如《斐多篇》中所喻，使自己身体的本质和由此而来的激情相分离，避开肉体，唯求自守。

回思这段人类前所未有过的生命历程，我们遭遇了文化人类学、神经伦理学、身体政治学的“界槛”暴力，这一观念似乎突然割断了我们与传统“神圣生命”理念的联系；随之，人的身体品质必须接受一个前所未有的挑战，这一“生命(zoē)与生活(bios)之间、活着(zēn)与政治上有质量的生活(eu zēn)之间的对立”(28)吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，北京：中央编译出版社，2017年，第97页。，对我们的生命或身体政治的生态将造成或发生剧烈的影响或干预，同时，也为国家政治情势带来不可忽视的风险。灾疫多数情境下，是偶在的。“偶在性即规定着复杂性中的多重选择的可能。”诚然，偶在性夹带着鲁曼系统社会学特有的风险特性，但什么样的行动才可完全地规避风险呢？而在此，风险与机缘共生。但是，权利意识和权利意志能使“世界的不确定性可以转变为可确定的偶在性”。

康德说，“人具有一种使自己社会化的倾向”(29)沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武等译，北京：北京大学出版社，2008年，第123页。，这就是表达了人的身体具有政治性，在一个政治化的气象和环境中，人才能够去实现自己的自然禀赋与价值，才能施展自己的全部才能，生命才有意义。而这就要求，作为政治的身体，必须获得一种普遍的观念，它的观点、立场、态度、思维习惯与情感，应该在法律、政治制度与道德体系中得到承认，这一被称为“普遍观念”的观念，是“普全社会”构成的基础。一个理想的真全的理想国家，必然应该是公民普遍享有“整全”权益的“普权”(生存权、教育权、健康权、政治权等充分享有)，而其中生命、生存、健康权利应该是“普权”中的核心，因之，以“身体政治”权作为最基本的权利来支撑一个“普全社会或国体”，是这个圆全或真全理想的第一要务(30)以赛亚·伯林：《观念的力量》，胡自信等译，南京：译林出版社，2019年，第99页。。

“‘休复之吉’，以下仁也。”(31)《周易》，北京：中华书局，2014年，第102页。美丽的结局，需亲善的贤德之士的帮扶。人类就是一个悖论性矛盾的自然存在，但应是一个普全的身体政治共同体，就如同道家所言：同火同水而化之，只要让世界充满爱，同日月同金石，打破界域与壁垒；以“共同体意识”建立伙伴关系，从“世界主义”的身体政治观念获取力量，它应该是“由意义和情感构成的矢量”(32)以赛亚·伯林：《观念的力量》，胡自信等译，南京：译林出版社，2019年，第8页。。我们比任何时刻都更需要爱与友情，需要一种团结精神，我们要坚持为清洁的环境而节俭我们的生活，“俭节则昌，淫佚则亡”(33)《墨子》，北京：线装书局，2008年版，第21页。，敬畏生命，而不是陷于无边的梦境，人类应以新生命政治这一人道主义事业作为纽带，团结一切可以团结的力量，改变我们以往需要反省的生活方式和观念，使每个人都运用自身优良的身体政治风格、伦理品质和灵性资源，投身到艰苦但为人类永恒的福祉和美好的未来生活而奋斗的工作中去，这一行动，将把我们带向未来，帮助我们尽快实现美丽的大同世界秩序与普全社会的理想，不断地向着更善进步。

现在有云遮蔽，人不得见穹苍的光亮；

但风吹过，天又发晴(34)《圣经·约伯记》 37∶21。。

电闪雷鸣的时刻虽然过去，那被放逐的理想和语言尚未来得及回归，人类在自然面前陷入长久的沉默；不仅仅是自责与懊悔，而是避免依然在风暴平息之后，在个体伦理形态和群体伦理形态搁浅后(35)艾玛纽埃尔·勒维纳斯：《塔木德四讲》，关宝艳译，北京：商务印书馆，2002年，第13页。，重复前一次错构的设计、模式。

终然，概如《象》曰：“山上有木，渐。君子以居贤德善俗。”⑤