坝子社会：洱海与白族的宇宙观

杨德爱

（大理大学民族文化研究院，云南大理 671003）

坝子是指内部相对低平、周边相对较高，内部地面坡度在80°～120°的山间中心型盆地，小型河谷冲积平原，河谷阶地，河漫滩和冲积洪扇，起伏较缓和的高原面、剥蚀面及高原面上的低丘，较大的山谷等地貌类型〔1〕。通俗地讲，散布于山脉河谷间的平地，云南人俗称为“坝子”。苍山、洱海之间的平地，俗称为“大理坝子”。但实际上，当地人观念中的“坝子”，不仅是与“山区”相对的地理区域，而且还是一个在特有地理空间内生存、生产及生活中长期累积起来的社会文化系统。这个系统之网，称为“坝子社会”。

一、涝灾与白族神话的表述

大规模的涝灾属于偶发性事件，并非年年如此。但是急于向下拓展村落、开垦土地的人们却无力预测，也很难应对这种灾害，因此历代沿洱海边而居的白族先民都饱受涝害。据相关文献记载，仅在清代，因西洱河堵塞导致洱海水溢的重大灾害便有几十起。坝区环境的整体性，必然导致洱海涝灾一损俱损，这种自然灾害覆盖面积广，且很难根治。因而，基于高原坝子这种特殊的地理地质构造，居于其内的先民便凭借想象力将其生活空间的开拓过程逐渐神秘化，并结合各种文化元素建构出诸多开辟坝区的神话。在坝子社会中，这类以排水为核心的开辟神话为在区域范围内生活的人们作了得以存在的合理解释，也为人们处理水涝灾害预留了以宗教方式来消解的空间。可以说，这类神话是白族群体空间心理的最直观呈现。在大理坝区，相关的开辟或排水神话主要有两则，即《白古通纪》载：

《观音伏罗刹》讲，大理盆地原为泽国，为罗刹一部统治，称为罗刹国。罗刹喜啖人眼、人肉，观音愍其受害，乃化为梵僧，牵一犬自西天来。罗刹贵臣张敬引见于其王，梵僧遂与罗刹立契券借地，并用“袈裟、白犬”之术赢得罗刹国土。后乃幻上阳溪石室，为金楼玉殿，以螺为人睛，饮食供张百具。罗刹喜，遂移居之。一入而石室遂闭，僧化为蜂由隙出。自此罗刹之患乃息……于是老人凿河尾，泄水之半，人得平土以居……时观音大士开疆，水退，林翳，人不敢入。有二鹤，自河尾日行其中。人始尾鹤而入，刊渐渐开，果得平土以居。〔2〕53-55

《段赤城斩蟒》讲，洱河有妖蛇名薄劫，塞河尾峡口，兴大水淹城。王出示：“能灭者，赏尽官库，子孙世免差役。”有段赤城愿灭蛇，缚刀入水，蛇吞之，蛇亦死。水患息。王建寺，镇之以蛇骨灰塔，名曰灵塔。〔2〕65

以上两则神话，前者借观音之力降服罗刹，并打开了洱海水道，泄水之半，人们才得平土以居，解释了大理坝子之由来。后者则通过讲述段赤城杀死塞河尾峡口之妖蛇，说明河道虽开，但是水涝之灾依然存在。

《小黄龙大战大黑龙》的一些版本中，也有“小黄龙打败了盘踞在西洱河的大黑龙，使得洱海水得以从天生桥排出”，或“大黑龙被小黄龙打败以后，急于逃命，便冲开了天生桥下的石崖，由此洱海水便排了出去”之类的结尾。“天生桥”为扼洱水西流之咽喉，成为大理坝子地理结构的最关键点，因而如今上面还建有江风寺，寺内还塑有龙王段赤城之像。明景泰元年（公元1450年）《重修圣元西山碑记》载：“按郡志：贞观癸丑，圆通大士开化大理，降伏魑魅，凿天桥，泄洱水，以妥民居。”〔3〕此外，李元阳纂《嘉靖大理府志》古迹一项中讲：“天桥在城南三十五里。观音大士凿洞山骨，使洱河水下趋处也。初未凿时，苍洱之间水据十之七，凿后水存十之三矣。古人谓之石河”〔4〕。《僰古通纪浅述》则说南诏劝利晟七年（公元822年）“有巨鲸自浪（穹）流入洱河，塞于河尾大桥口，河水壅滞不流，泛滥于国乡城市”〔5〕。此处将巨蟒换为巨鲸，更能突出堵塞河尾之物体形的庞大，造成涝灾之严重。而以上这些神话都反映了古人对坝子空间形成的认知，并将涝灾归咎于怪兽。

古代社会，应对坝区涝灾的唯一办法便是疏浚西洱河（即洱海）。使用人工之力，将淤积于河口及河底的杂物、泥沙打捞挖出，使得河口通畅、河床变深，加大其排水量。但是随着时间的推移，没过几年，河道依然会有泥沙沉积，因而疏浚西洱河成为历任地方官员的重要任务之一。疏浚西洱河可谓劳民伤财，却又恐于湖水上涨淹没田亩屋舍，因而每有涝害人们便认为是天生桥口又遭巨蟒所堵，此时就要诉诸于神话中能斩蟒疏河的龙王段赤城，寻求成本更低的宗教解决途径。在修筑天生桥节制闸之前，每有涨水，各地百姓便会纷纷至供奉段赤城的庙宇中，磕头烧香，祈求段龙王能尽快使海水退去。

在田野调查期间，我们经常听老一辈的人提及洱海的涝灾，暴雨过后，海水突涨，不仅危及房屋和田地，有时也会害及人畜性命。新溪邑村的何YQ老人（时年87岁）告诉我们，以前洱海过几年就会涨水一次，而且还多是秋季要收割水稻和玉米的时候，其次子出生那年（1966年）的秋季，连续下了十多天的大雨，结果一觉醒来海里面的水都漫到了家里，村中心的桥也被洪水淹没了。房子好多都是土坯墙，倒塌了一大片。田地被淹，队里几个人就借了一条小木船去抢收庄稼。可到了田野，已经分不清哪里是河哪里是地，大家一跃跳下船，结果正好跳进了河道里，河水齐颈。他们被河水冲出几百米后，才被河口的几棵柳树挡了下来，很幸运地捡回了命①访谈对象：何YQ（男）。访谈地点：新邑村访谈对象家中。访谈时间：2017年8月12日。。河矣城村，则在1962年秋，洱海水上涨，村民到水淹田中抢收玉米时，超载沉船，结果造成了12人溺亡的严重后果〔6〕。

囿于排水问题，作为高原湖泊的洱海给居住于其岸的人们带来了许多痛楚，然而这些痛楚也以宗教神话的方式形塑了白族人的宇宙观，使其在一个相对独立的坝子社会中按照自己的认知方式思考和生活。段赤城信仰便是这种坝子社会宇宙观视角下的产物，龙王段赤城至少在精神世界保证了白族人生存空间的续存，他与巨蟒的对抗也隐喻了人们与涝灾的对抗。

二、分水线与被分治的洱海

对洱海的空间认知中，除了着眼于坝子整体的“水陆平衡”外，在坝子内部，人们也因区域差异，于宗教层面上对其进行空间划分，这也是白族宇宙观的一种体现。洱海沿岸，在海东、双廊、磻溪等地都有“南北海神”和“分水线”的说法。简言之就是洱海中心有一条分水线将海面一分为二，南北水域都有各自的海神掌管。

北海的水神是双廊红山本主庙内供奉的王盛、王乐和王乐宽祖孙三人，他们共为双廊的复式本主。王盛被敕封为“赤男灵昭威光景帝”，白族话称其为“红山老谷”或“奔老谷”，即“北边的本主”。王氏原籍海东鲁川，即挖色坝，因为是渔民出身，故很识水性，王盛被南诏分官，掌管洱海水军。天宝战争中，王家三将大败李宓水军于洱海，致李宓落水溺亡，白族人有感于其忠勇，便建庙于红山世代祭祀。

红山本主同时是双廊、康海、大建塝和岛依塝四村本主，每年农历正月初四至初七为本主圣诞，届时四村白族居民要用花船接本主雕像回村，并由众人抬着依次绕境巡游。农历四月十五日则为红山本主会，该会是洱海北岸最重要的庙会，参会的主要是来自喜洲、周城、挖色以及洱源邓川等地的善男信女，许多沿湖的渔船民也会划船前来朝拜祈祷。庙会期间红山庙前的洱海湖面往往白帆点缀，百舸争流，十分热闹。

据嵌于正殿内的《景帝宝殿重建碑记》介绍，该祠始建于大理国初期，当然无史可考。但是洱海北岸老一辈的白族渔民却认为王家三位将军因其忠勇而被封神，他们管理着洱海中的一切事物，甚至如段赤城一样会化为一条额头上写有“王”字的绿蛇绕海巡游，因而渔民见到水中游蛇便要给红山本主磕头烧香，以示敬重，由此，方能得到其佑护，自己才能船稳而鱼丰。红山本主庙内几位本主塑像都戴三龙头冕，这是龙王的标志，几尊为便于村民游神搬动而雕刻的较小神像，其中为龙王妻母的则头戴鱼冕，也与海有关。红山本主佑下的子民多讨海为生，因而将南诏水将封为海神也无可厚非，但是几位当地莲池会的老斋奶却告诉我们，红山本主本为天上神仙，观音老爹①传说中，观音化为梵僧开化大理，因而这个男性形象的观音就被称为“观音老爹”，与“观音老爹”相对的“观音老母”则在大理城南观音塘。打通西洱河，将大理坝子的水排掉大半，却发现无人管理洱海，他担心沿岸百姓遭受水患，才叫来红山本主坐镇洱海。《红山本主经》载：

“南无佛艾海神那慈南另抬王光景帝……慈南另招本姓王六诏支持一将官后来神圣归天位敕封景帝镇红山……修成正果观音朝六鹅山②六鹅山，是红山后面的一座大山。下金身塑手持宝剑斩妖魔一堂三代父子宣。”〔7〕

在红山庙大殿内王盛塑像的右侧便是观音老爹，他慈眉善目，手拄拐杖，身穿袈裟，形象与上阳溪罗刹阁中的观音老爹如出一辙。而观音老爹背后的墙画所画的正是大理坝子被水淹没的情景。

与红山本主庙南北对峙的水神是“南海将军”，白族人称其为“南老谷”，即为“南边的神”，其庙宇“南海将军庙”坐落在下关石坪村中心，在修建环湖公路以前，该庙宇同应海庙一样都为邻水而建。据嵌于南海将军庙内撰于2006年的《南海将军庙碑记》载，该庙始建于明代，村贤并拟定今名。庙内祭祀的是囊聪独秀冠众应化景帝——字将军父子。

将军父子，山东荔城县人氏，唐李宓将军之部将。唐玄宗天宝十三载（公元754年），随师征南诏。诏王阁罗凤采“诱敌深入，坚壁清野”之策，诱父子所部驻下关天生桥附近。南诏乡兵之“白衣没命军”以“羊阵”夜袭所部，老将军急得面红耳赤，张口无语，小将军率卒奋勇杀“敌”，两月后，唐师因缺粮、染疫，被南诏军民聚歼，将军父子战殒于关外豆糠坡一带。因父子生前英勇善战，忠义可嘉，殒后敕封囊聪独秀冠众应化景帝，其地位为高众神之意。③下关石坪村《南海将军庙碑记》，杨跃雄田野调查收集（2017年8月）。

南海将军虽非石坪村本主，却为周边各村百姓所祭祀，并被南村、下和等八个村寨共同奉为本主，民间也称“八处庙”〔8〕。在渔业兴盛的年代，南海将军广受洱海南岸渔民信奉，渔民常用生豆腐、生鱼祭祀，其会期是农历八月二十三日。

在宗教祭拜层面将湖泊划区而治的方式，或许是为了避免不同村寨的渔民因渔场之争而引发冲突，也有可能是为了标注和记忆各种鱼类的繁殖习惯，和与之相关的物候知识，但是洱海被一分为二的说法其实由来已久。明李元阳《西洱河志》载：“东岸有分水崖，俨如斧划，渔人谓自崖下分水为两界。南为河，北为海。咸淡不类，河鱼不入海，海鱼不入河，鱼游至此则返。”〔9〕176早在明代便有大理当地的渔民以海东山崖作“分水”地标，将洱海划为两份，甚至说南边是海，北边是河，其中水质还分咸淡，鱼儿们也是泾渭分明，不越雷池。如今这面分水崖依然矗立于海东玉案山，崖上还建有一座鸡岩寺。该寺是挖色镇重要的水神庙，位于海印村附近，传说始建于元代，以前还有一座鸡岩塔，如今塔已被毁。其中塑有主神鸡岩景帝，他黄袍露齿，危坐正中，一副龙王面貌。一位手握鲤鱼的配神立于大殿左侧，应为鱼神。此外还有一位驯养鱼鹰的神祗，这些都和捕鱼有关。就在2000年前，海东一带还是一副交通闭塞、田少地贫的面貌，渔获是当地居民最重要的生计方式，因而渔民热衷于供奉龙王、鱼神，以求丰衣足食。

海东分水崖对岸正西便是银桥镇磻溪村，该村就是所谓分水线的西接点。据村民介绍，村内原有一块天然大岩石，号称可平分大理洱海，此石为人们所崇拜，但是在1958年被毁，后在其基础上建了磻溪村的大黑天神本主庙〔10〕。我们田野所见，如今在本主庙广场入口处，后人重新立了一块高约1米，被打磨得光滑的“分水奇石”。石背刻有题记：“此石名曰分水石，其延伸得到海东。相传观音大士负来此石欲架磻溪至海东之大桥。分水石是百二山河的分界，也是洱海西岸的中分点，洱海的中分线。古人曾赞遇到：‘磻石镇中流平分山河百二，溪泉归大海变成气象万千’。”

“百二山河”一词经常出现于大理境内的一些题记上，至于“百二山河”为何意，村中心广场，珠连阁对面的壁画上有介绍云：“‘百二山河’是指洱海北端的龙首关（上关）与龙尾关（下关）相距约一百华里，故以‘百二山河’。又取意于战国时期‘百二秦国’或‘百二雄关’之典故，比喻大理襟山带海，关锁南北的险要战略地势。”

“百二山河”源于《史记·汉高祖本纪》中“百二秦关”一说，原比喻山河险固之地，据说明代嘉靖年间四川状元杨升庵被贬谪至保山，途经大理时见此地两关雄踞、山河壮阔，便写下“百二山河”一词。从此“百二山河”成为人们对大理坝子树山镜海地貌的普遍形容，从而也助长了以划分山水来抽象空间的地理认知方式。清《滇南志略》卷二大理府一条中有记载：

洪圭山，在点苍山之半，分点苍为两截。自龙首至此，再起分支，耸脉至龙尾。其东支下垂独长，直抵海中，亦分海为两半，曰鹅鼻嘴，亦曰分水涯。南为湖，北为海，海咸湖淡，湖鱼不人海，海鱼亦不人湖，各不相混。〔11〕

此处提及的洱海分水线，及南湖北海的说法可能为作者由当地人处得知，与李元阳文雷同。但是其中分水线的具体位置却有所出入，在文中洪圭山（即今弘圭山）被认为是点苍山之分割线，它将龙首至龙尾分为两半，而弘圭山东延至洱海中的山体部分则被视为洱海的分水涯，其南为湖，其北为海，实际上该分水涯便是今天喜洲金圭寺村附近的海舌。随着洱海水位的不断下降，乃至稳定，海舌原本被湖水淹没的部分也得以成为陆地和滩涂。金圭寺一带因近洱河神祠，又有龙湖内嵌其中，风景优美，历来都是喜洲城及大理附近百姓喜来游玩之名胜。后来原本作为船港的龙湖在轰轰烈烈的“大跃进”年代被填埋为农田和鱼塘，服务于生产。如今龙湖虽然已经人力清挖，退塘还海，但却早已被村落包围，与海隔绝。就连在1939年由喜洲四大家族之一的董家修建的海心亭也变成了人们口中的“田心亭”，游客不让入，失去了休闲功能。

再往前追溯洱海分水线说法的由来，可见于《白古通记》中的记载：“点苍山脚插入洱河，其最深长者，惟城东一支与喜洲一支。南支之神，其形金鱼戴金线；北支之神，其形玉螺。二物见则为祥。”〔12〕此处洱海也因南北两水神之差异被分为了两部分。而所谓“点苍山脚插入洱河最深长者”，也就是海西平原延伸至洱海中的两处最东者，我们今天从卫星地图上看，这两处大概也就在喜洲河矣城村“洱河神祠”大理城东龙凤村“洱水神祠”所处的位置。当然李元阳的认知也是受到《白古通记》影响的，他在《西洱海志》一文中便引用了《白古通记》中罗荃法师建寺镇压罗刹余孽的故事〔9〕176。《南诏图传》是《白古通记》成书的主要资料来源之一，因而分水线的说法最早的文字记载应出自《南诏图传》，该图传文字卷载：“二者，河神有金螺、金鱼也。金鱼白头，额上有轮。蒙毒蛇绕之，居之左右，分为二耳也。”可见，在南诏末期便有“分为二耳”的提法。此外，李文中说：“八月望夜，河海正中，有珊瑚树出水面，渔人往往见之。世传海龙献宝。”这与文字卷“扶桑①扶桑是中国古代传说中的神木，由两棵相互扶持的大桑树组成。它生长在东方的大海上，是太阳升起的地方，也是连通神界、人间、冥界的大门。《山海经·海外东经》有载：“汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿。”影照其中，以种瑞木，遵行五常，乃压耳声也”亦有所相似。而《南诏图传》中关于洱海的记载有转自已佚的《西洱河记》，该书在南诏时期已有之，所以“分二洱”的提法应更早，似乎早在南诏时人们便有洱分二湖的认知，并且不同的水域已配备不同的水神，即南为金鱼，北为金螺。

三、“海东”“海西”与社会差异

洱海流域实际上分布有多个坝子，即高原盆地，自北向南有洱源坝子、邓川坝子、大理坝子和凤仪坝子，坝子里面因为有肥沃的土地和充足的灌溉用水，自古以来便聚居了流域内大部分的人口。随着地质变迁和人为的对自然的改造，各坝子中的湖泊逐渐缩小，今天仅剩洱源的茈碧湖、邓川的西湖以及洱海，而凤仪坝子中原有的湖泊则已完全干涸。洱海坝子孕育了南诏大理文明，也是滇西地区人口密度最高的盆地之一。除了有南北分水线之说外，在现实生活中，洱海东西两岸（当地人称为“海东”“海西”）的白族人为湖水所割，交通不便，也形成了一定的社会及经济文化差异。在海东、海西之间交流十分不便的时候，人员和物资的往来几乎只有轮渡一条路径，且乘船渡海风险极大，若遇肆虐的风浪则凶多吉少，甚至会葬身鱼腹，因而一个区域的人们要和陆上的邻居关系更为密切。在2000年以前，甚至更早的时候，洱海周边的各区域在行政上也分属于不同的县管理，如海东镇曾隶属于宾川县管理，上关及双廊地区曾是洱源县的辖区，20世纪以后，当地政府为了更好地方便管理和保护洱海才将其沿岸涉及的所有乡镇纳入到大理市的管辖范围内。

但是在旅游经济未惠及海东地区之前，该区域仅挖色坝有些许良田，其余则多是山地红土梯田，这些梯田只适合种耐旱的玉米和果树。彼时环湖公路尚未贯通，东西两岸的贸易交流多以船为交通工具。每逢大理、喜洲的集市日，东岸的人们便背些核桃、梨、板栗等山货，早早到码头坐船至西岸赶街，出售以后再买些稻米和生活用品。海西的农民则喜欢乘船去赶海东集和挖色集，海东除了有便宜的火把梨，还有毛色呈红或黑的“海东猪”，这些猪结实抗病，深受海西农民的喜爱。苍山出产细腻精致的大理石，海东的玉案山则多出优质的花岗岩，以前海西人家要建新房，首先得雇大船至海东采购用来打基础的花岗岩。这些花岗岩还是烧制生石灰的好原料，因此海西的生石灰也需至海东采购。据张奋兴所著《大理海东风物志》所载，在玉案山南端的向阳湾原有两处古渡口，一个是塔村渡，古名叫“塔头渡”，另一个便是向阳渡，古名叫“佛头渡”。这两处渡口相距不到1 500米，主要航线是横渡洱海西至大理城、马久邑、龙龛，南至下关、凤仪（今满江），北至喜洲、沙坪、上关、挖色。此外，航线还可到洱源长育、双廊、海潮河、江尾，形成以海东为中心的海上交通网络。这两个渡口客流量多则可达每日上千人，平日也有百十人。

除本地所产水果、土特产品以外，海东商人还发挥自身的地缘优势，以人背、肩挑、马驮等方式从宾川、永胜等地运来花生、红糖、甘蔗、粉丝、棉花、棉布等货物，再通过两个渡口销往下关、海西，远则可达保山地区，返程则从海西、下关运回工业品、日用百货至海东销售〔13〕。塔村渡与向阳渡据民国《海东志》载，早在明代成化年间便已有村落分布于周边，但因此处“惟山多田少，厥土赤壤，性干、质燥，春宜于豆麦，秋宜于白谷，它项之谷类杂粮一无所宜耳”，由此古人才“于此正不知几经踌躇，栖于高山平坦之处，开垦梨园，以补岁需之不足。所幸者有渡口二，向阳一，塔村一，惟日扬帆鼓棹，直奔妙香国售果，归来尽得免于冻馁”②（民国）李文农纂修：《海东志上》，民国二十一年抄本，杨跃雄田野调查中收集（2018年7月）。。不难看出这两处渡口给洱海东西两岸的交往和贸易提供了多少便利。

在婚配方面，因为在以前海西的经济条件要好于海东，所以很少有海西的姑娘愿意嫁到对岸。按照老人们的说法便是海东缺地少水，日子苦，有时候吃米饭里面还要掺上玉米面。有些海东的女孩经人介绍嫁到海西，因为她们淳朴能干，很招人喜爱。在海东人眼中，对岸的海西人日子好过、见过世面，不过也精打细算，有些还精于算计。

洱海东西两岸白族人的口音也有所差异。上关、双廊两镇原为洱源县辖区，其居民的口音也与洱源人的口音类似，而挖色、海东两镇以前则为宾川县所管，所以其居民口音与宾川人的类似。因而海西地区的人们往往听不懂洱源剑川一带的白语，但双廊的白族人却可以在剑川话和大理话之间游刃有余。

尽管，时至今日，“海东”“海西”的差异不太明显了，但是因地理、历史、宗教层面上的理解等所形成的宇宙观，依然或多或少地体现坝子社会的某些特征。

总之，大理坝子地理地质构造特殊，居于其中的白族先民们便凭借想象力将其生活空间的开拓过程逐渐神秘化，并结合各种文化元素建构出诸多开辟坝区的神话。以排水为核心的开辟神话如《观音伏罗刹》和《段赤城斩蟒》等为在区域范围内生活的人们做了合理解释，也为人们处理水涝灾害预留了以宗教方式来消解的空间。对洱海的空间认知中，除了着眼于坝子整体的“水陆平衡”外，在坝子内部，人们也因区域差异，于宗教层面上对其进行空间划分，这也是白族宇宙观的一种体现。此外，千百年来，除了有南北分水线之说外，在现实生活中，洱海东、西两岸的白族人因湖水所割，交通不便，形成了一定的语言、社会经济、文化等方面的差异，也从侧面反映了坝子社会的诸多特征。