以赛亚·伯林与米哈伊尔·巴赫金：相对的亲缘关系

卡里尔·爱默森 著 ， 毕晓译

(1.普林斯顿大学 斯拉夫语言与文学系、比较文学系，美国 普林斯顿；2. 西安电子科技大学 人文学院，西安 710126)

在亲缘关系与关联(无论它是什么)的范畴内牵涉到两位相对主义者，总会是一种最似是而非的存在。因为他们承认真理与价值没有一个单一的或超验的测量点(reckoning point)，相对主义者们会形成一类群体(如果他们这样做的话)；就这一点而言，他们走在了一起。但根据定义，相对主义者的位置是一个没有标记的点，缺乏聚积的内容。它完全由知识的谦逊与宽容的方法组成，更像是一个暂时的交汇点而非一种意识形态的平台。毫不奇怪，道德哲学家通常会将其视为摇摆不定的，即使在日常运用中，“相对主义者”这个词的伦理底色(ethical shading)可能更倾向于贬义而非对某人品质的赞美。这篇论文透过两位20世纪的哲学家——以赛亚·伯林与米哈伊尔·巴赫金重温了这一问题点(troubled site)，他们都出生在俄国，在思想界极负盛名，各自因“多元主义”学说而声名大噪，且都忧心如焚地抵抗着“相对主义者”的称号，无论何时，这一称号总是要附着于他们的哲学观之上。我认为何以如此——为什么“相对主义”看起来是如此危险的、有害的伙伴(compromised company)——是他们传记中意味深长的一部分，并且这反映着他们在公开或隐蔽间确认的一种潜在的共同亲缘关系：一种关于俄国思想家传统的亲密关联。

伯林与巴赫金在大半生中均是学者。他们以作为自成一体的哲学家为豪且吸引了一批虔诚的拥趸。他们各自敏锐地意识到相对主义在人文科学中总比在自然科学中与教育的相关性更紧要，在自然科学中假说是可以运用更客观的方式被测试的。在人的(人文科学的)范畴内(正如巴赫金的定义，在这一范畴中有两种意识互相学习，而非仅有一个意识在学习一个东西)，是否存在有关一个现象的独一真理抑或多个真理？是否存在一个单独的视角(最可能是一个远距离的视角，因而它是真的且超验的)？从这里出发，经验的所有方面将会一起融于一个单独而连贯的整全中，抑或是否每一件事、一种经验与观点有权去抵制这个庞大的计划，仅仅向它自己的参与者证实其正当性，声称仅有内幕知情人“真正理解”这一境况，并且进而声称自己免除外部的判断？这一问题的变体是我们每一个人均受制于文化环境、基因、心智、不可转译的意图，因而我们之间找不到公分母，并且没有可被控诉与指责之处？

这些疑问抗拒简单的决议。一方面，相对主义允诺宽容、流动性、共存、一个人自我培养(self-fashioning)的权利；另一方面，它提供的是没有共享与协调标准的、无涉价值的幽灵。近年来(也许伴随斯坦利·费什1999年发表的激烈的、炫目的《原则的麻烦》)，新实用主义者、后结构主义者以及后现代主义者聚集起来共同攻击基础主义(foundationalism)。不耐烦的矫正者的反制(counter-volley)回应了这一次攻击(1)参考一种批判色彩的反应，见于2000年早期发表于英国媒体的关于费什的两篇质疑性评论。首先雷蒙·塔利斯(Raymond Tallis)说：“他是诡辩家的小精英群体的一员，诡辩家们很好地将一半真理变成了全部真理：理论自己如果不能发挥功能，那理论就没有作用；事实有时受到阐释的影响，因而这里没有事实只有阐释；并且在《原则的麻烦》中，永恒的中立原则(例如言论自由的权利)经常陷入困难，因而我们应该没有它们也行。”[1]特里·伊格尔顿(Terry Eagleton)更少同情地说：“费什事实上是在操纵一种貌似激进的认识论，为的是驯化式保守主义目的……他是一个把任何事情都归结于文化信仰的狂热的反基础主义者……(对他而言)信念更像是流感而非智力行为……一种庸俗的历史主义、唯物主义的问题——我们的信仰与预设根植于我们的生活实践形式——不但导致一种知识论的唯心主义，而且导致更深刻的速食原则，即我们的生活方式不能被当做一个整体来批判。”[2]。这些现代的相对主义者应是生性如此，甚至在他们致力于自己的事业时是心情愉快的(似乎没有什么真的陷入了危机)，这仅是增加了他们更多一元论敌人的愤怒。正如一位反对者所言：“古典哲学在哪里去寻找科学规训诗人，一些当代哲学家便在此运用意义的狡计(the tricksters of meaning)……以及文学批评无休止地将他们的策略理论化。”[3]

一大堆新匹配的学术名目——起初是文化多元主义(multiculturalism)，近期是跨国主义——成为这场争论动荡的受惠者。我们被告知的不仅是中心无法把持住自己；它们受到精准打击因为它们坚持自己是我们心中的“中心”。但无论多么受欢迎且持续发酵，所有离心的行为无可避免地引发糟糕的本质方法论问题，这持续困扰着人类学家与语言教育者。一个人是否可以学习去完整地“言说(speak)世界”？他应该尝试这种方式的学习吗？在评估他人并且尝试去学习他人的观点或技艺时，我是否应该将我自己摆在外在于他或者内在于他的位置；也就是说我必须尝试忘记我自己与我自己的语言并且单纯地去摹仿他人，或者我应该义无反顾地通过我自己的过去来商谈什么对我来说是新的，到处谋求去遵守个人过滤器的独一形态？(在其著名的论文中，以赛亚·伯林因为维柯信任想象而高度赞扬他，这是一种想象的共情，历史学者必须航行到遥远的文明。但是如何获得这种能力？举一个熟悉的例子，通过许多刻苦的努力我当然可以阅读普希金可能阅读过的所有书——但我永不会忘记我读过而他没有读过的那些书。)即使想象得到丰富培养，也不能确定一个内在视角(inside perspective)总是比一个外在视角更真诚或更心胸开阔。进一步来说，没有什么能比实践生活更能启示我们，所有视角具有平等的正当性。总之一句话：通过所有世界上最好的意图，我们是否能避免(并且应该避免)持续出现的不可公约的善与声音进行种族优越感的比较？

在这些事务中自我意识可以占据巨大的比重。一些伦理上的简化操作(ethical shortcuts)已经成为潮流：如压迫本身创造了被压迫群体的美德(以及同类的美德)的假设(这总是使被压迫群体感到震惊)；或是为了使我们自己在道德上正直行事，所以我们需要做的便是决定(至少在理论上或者在修辞上)无视我们个人在这个世界上所处的时空的理念。对于许多在这个问题的学术方面与之缠斗的人来说，这些状况下唯一尊崇的立场是“相对主义”的立场，在这里判断被推迟且将自己的立场作为万物中心的观点变得模糊且扭曲。

长期来看，对于维持其初步影响力这样一种策略，容易使其实践者被轻视且变得软弱无力。尖锐的批评者对相对主义的词汇表变得没有耐心，受到两种令人不满意的极端的吸引：虚无主义总是很快失去它的尖锐性；或者软绵绵的后现代主义无涉评判的并置策略。这两者减少而非增加了人们必须深思的意义的总量。

我不想自称这篇论文中是在处理这个问题的形而上或者本体论维度——科学地说它是否是一或者多。我的评论限制在实践层面，两位道德人格非常严谨的学者——以赛亚·伯林与米哈伊尔·巴赫金遗留给我们的馈赠。两人各自探寻了一系列19世纪哲学家、心理学家的前尘往事，对这些人物来说“灵魂(soul)”是比“思维(mind)”更自然且正当的关注焦点——尤其思维被理解为严格学术外套中的形式逻辑纪律(在一战之前分析哲学这一类型诞生于心理学)(2)参见这一事件的简要记录，参见里德(Reed)，请注意第十章。俄国知识圈的建立并没有被纳入他的调查中，但实际上它反映了里德描述的很多欧洲与美国的趋势；例如，所谓的莫斯科心理学会就是19、20世纪之交对俄国哲学家们来说颇有声望的学会[4]。。这两位哲学家在一定程度上拥有相似的精神风貌，各自都倾向于将哲学视为一种活跃且评价性的人格之产物。这并不意味着逻辑分析与客观一致对于他们的思想来说不重要，但其强调更适度的主张，即我们观点的一致性产生于我们对它的言说与演绎。巴赫金与伯林都是有着独特言语风格的演说家，这种风格被纳入他们的作品中。

但是他们是另类(in yet another way)的人格主义者。相较于那些设计雄心勃勃的非人格序列以及将经验世界规训入一个系统的理论家，此二人心怀自己的主人公。在毕生的事业中，他们各自满怀热情地、有时带有辩护性质地回到一小群令人赞叹的人物上去，这些人变成了他们最珍视信念的试验场(testing-ground)与展示台。对伯林来说，这群人包括维柯、赫尔德、孟德斯鸠、俄国激进民主主义者亚历山大·赫尔岑以及在自己特制痛苦牢笼里(in a special tormented cage of his own)的名为刺猬实为狐狸的列夫·托尔斯泰。对于巴赫金来说，经过重大真理检验的首选世界(preferred worlds)是梅尼普、拉伯雷、歌德、陀思妥耶夫斯基这些人的世界，这种策略要为之付出代价，因为当某人的主题变为一位自己的、发自心底爱戴的朋友，他对其的投入度就会变化。这种不一致变为偏爱，坏脾气与糟糕判断的片段被视为昙花一现而得以忽视，并且主题的某些面相被简单地丢弃、并未被注意、或者不动声色地被原谅。因而，伯林的赫尔岑仅是19世纪中期的自由思想家赫尔岑，而非最初与最后十年的明文记载的乌托邦梦想家。类似的，巴赫金的拉伯雷是一个叛逆的逗趣儿者和大众精神的博学者，而非文艺复兴中的人文主义之声。对巴赫金与伯林来说，给予特定主人公的同情以及其思想风格(his style of thought)比能从其理念中索取的任何世界更重要。布莱恩·霍洛维茨(Brian Horowitz)在1998年向以赛亚爵士致敬的小组讨论中就此很好地评论道：“从许多方面来看伯林不是一位客观的历史学家，而且我们应该牢记，不要从他那里期望平心静气地处理。他能给予我们并且确实给予我们的，是一副他主人公们灵魂深处之斗争的同情肖像，以及人格关于意识形态的斗争……但是这种对个人、尤其是他智识与情感之分割的聚焦，使伯林无法看到重要的社会性质、尤其是民族性质的背景。”(3)霍洛维茨继续说道：“个人(在伯林的作品中)被从两个侧面展示，个人视角相对于社会以及相对于他自己。因而伯林没有像赫尔德的民间历史意识那样极端追求激进的民族独特性。在他的文章‘辉煌的十年’中，他仅书写早期斯拉夫派，此时他们的盲目爱国主义让位于他们对个人与社会趋于完善的正确途径之追求。通过查验一种个人意识所提供的诱人精神史来提取主要观点，但它的牺牲代价是人格与意识形态、物质与历史条件交互作用的重要性。”[5]这种反应力指向一个人格化的听者(addressee)或“第二人(second person)”，它也使得巴赫金与伯林成为伟大的对话主义者(dialogists)。在这个词的一般意义上，听者不一定必须是一个现场对话人。看起来没有人明显地鼓励别人打断他或者回嘴(相反，证据表明现场听众安静且敬畏地坐在这些人物脚下，专心地记着笔记)。在一个奇妙的层面上他们各自鼓励了他的学生与读者去发展相似的灵活方法，即同他们正在研习的思想家与作者进行人格对话(personalized dialogues)。虽然他们各自就自己的个人生活而言是异常私人的，但他们都与观点(ideas)及其传播者(carriers)万分亲近(profligately intimate)。伯林尤其愿意与任何人深入地、不分时间地、无限定期限地分享观点：与陌生人、还未被引荐的学生、泛泛之交、至交好友(或在亲密场合)拥有一个连贯的观点且为它辩护(并且注意这观点不是带有难以表达的怨愤的复杂个人经验，或者还有自责依附其上，而是一个连贯的独立观点)，你也可以被严肃对待。正如阿兰·瑞安(Alan Ryan)在他1998年那篇深情的伯林讣告文中所言：“许多学生觉得一位仁慈的大叔引领他们来到乐土中一场异常炫目的舞会，同时把他们介绍给自己最好的朋友。”(4)瑞安(Ryan)雄辩地表达了这种可理解的矛盾形象、“对话体”，但仍然在一定程度上远离了伯林，一位持续身处讲台的人。瑞安认为，相比其他思想家的作品，例如卡尔·波普尔，人们难以将伯林的作品与作者相区分，“对于任何亲身或在收音机上聆听过他讲座的人，将言说者与文本区分开来是不可能的。”[6]

最后且具有持久影响力的是，巴赫金与伯林是强调世界的多样性超过其同质性学说的热情拥护者。这种多样优于单一的偏好不可避免地塑造了他们的道德哲学，以及他们在基于人格还是处境的伦理学古老论争中所预设的立场(5)参见一项关于20世纪90年代进行的关于这场争论之地位的出色调查，其中强烈暗示巴赫金与伯林是道德哲学家。见埃尔德里奇(Eldridge)的“The Phenomenology of Moral Consciousness: Principle and Context, Kant and Hegel”(第二章)，尤其注意第一部分“Consciousness, Relativism, Rationalism, and Literature” [7]。。基于康德以及古希腊怀疑论者与犬儒主义者的思想根源，巴赫金很可能倾向于人作为整全自治因素(integral self-controlling agent)的理想：这是一种对斯大林主义治下知识分子的求生(lifesaving)理想，并且当其中融入了狂欢与东正教基督信仰时，它便成为巴赫金独特的哲学。伯林的成年生活较少经历政治的反复无常，他成为一个欧洲浪漫主义的研究者，更偏向强调局部欲望(local desires)势不可挡的力量以及不兼容的信念(attachments)。但公平地讲，作为理论家，二人更关心实践智慧而非“技术”与结构一致性，即一种运用我们的理性抵达实践真理——对人来说什么是好什么是坏的能力。由于实践智慧不要求典雅的目的作为合法性程序，这或可被称作道德明智的(morally-informed)“中间派”，在所有数据已具备而缺乏一个唯一权威或概括点(summing-up point)的情况下，这两位思想家极其擅长在中流(mid-stream)内评估生活问题，这并不令人惊讶。

实际上，单独的权威是这两位思想家各自在标志性学说中批评甚至指责的事物。对于巴赫金来说，这种多样性被赋予许多名称：“复调”“对话主义”“众声喧哗”“离心力”，所有这些都表达了他偏离中心向外扩散的信念，在特定时间内众多声音同时存在的信念，以及一个有价值的人为“事件”之发生需要不止一种意识被展现的必要性之信念。伯林称自己的这种类似世界观为“价值多元主义”：这是一种有关世界诸善(world’s goods)之不可简化且不可公约的信念，它使得任何被称为单一“正确”的答案不可避免地成为可疑的、偏颇的，并且承载着抉择、风险与损失。巴赫金与伯林不是柏拉图主义者与存在主义者，因而有时他们会被纳入相对主义阵营，并且他们各自强烈地、反复地拒绝这一联盟，对于他们自己以及他们钟爱的思想家均是如此。

这种拒绝的原因是什么？基于这一理由，我试图从这一问题出发去探索，这两位思想家所感受到的那种巨大事物的危如累卵。他们(正确或错误地)质疑相对主义，这一概念在很大程度上或许肤浅地看似宽容与自由，但实际上对深埋在他们伦理学骨子里(lie deep in the bones of their ethics)的价值观造成了致命伤害：个人责任的可能性，承担自己的位置同时承认他人位置之价值的责任能力，以及连贯主题的独特定义。为何会如此？我相信这种对相对主义的拒绝影响了他们的伦理学以及他们对喜爱或示例作家的选择。进而我将思考两位思想家各自就世界开放性意见进行的声明，即相对主义——以及相伴随的自我拆解(decentering of the self)与削弱判断的能力和另一些事物——一些他们各自认为更好的事物针锋相对。这条路的路标将会是俄国19世纪的两位文学巨匠，他们成为了两位批评家各自多元主义承诺(commitment)以及各自拒绝相对主义的示例(漫长的对立争辩历史中的一对权威)：之于巴赫金的陀思妥耶夫斯基与之于伯林的托尔斯泰。最终我的问题是：巴赫金与伯林的视角本身是严丝合缝的兼容抑或是根本上的“不可公约的诸善”？

首先是巴赫金。在他生命行将结束的1970年，当时正是逐渐解冻的苏维埃学术创建的一个时间段，巴赫金被最重要的苏维埃文学期刊邀请就文学与文化研究的新方法发表看法(6)“Response to a Question from the Novy Mir Editorial Staff”，尤其注意6-7页。在生命的这一阶段，巴赫金已经精疲力竭且患病。但是他对苏维埃文学研究(他认为最有创造力和希望的学派)的未来预测极具先见之明[8]。。在他简短的公开信中，他称赞各种不同方法是对简化式结构主义模型的温和批判，进而评论道：“存在着一种非常强有力但片面因而不值得信赖的观点，即为了更好地理解异国文化，一个人必须进入(enter into)它而忘记自己的文化。”巴赫金做了让步：“一些入门方法作为进入异国文化的鲜活存在……当然是理解过程的必要部分。”但他很清楚移情认同的潜在多余理解与它所造成的损失一样多。

他因此得出两个大胆的结论：第一，他强调，学习异时异地的同时，保留我们自己(或至少不拒绝我们自己)是我们的责任：“创造性理解不抛弃它自己、它在时间中的自我位置或者它自己的文化；并且它不遗忘任何事物……”正如他就此的归纳：“对于尝试理解从而外位于(be located outside)被理解物的人来说，这是至关重要的。”为了达成此事，一个人必须有意识地保持异在(alien)，尤其不要复制或反映他人，一个人必须永不为隔离与差异感到抱歉(7)参看一种对巴赫金所依仗的双体(比如镜子)对照(依仗“看似虚假的镜像(false mirroring of that which is not false)”)的热情扩展，以对一种非反射性人际关系的辩护结束，参见马赫林(Makhlin)。他积极致力于拆解过时的极具生产性与扭曲性的二分法“俄罗斯对西方”[9]。。他评论道：“外位性(Outsideness)是理解最强有力的因素。”回到半个世纪前、20世纪20年代，他用镜子作为例子所提出的类似现象(8)参见另一个类似讨论，“Author and Hero in Aesthetic Activity”，32-33页：“我们估想我们的外位角色(exterior)不是为了我们自己，而是为了他者、凭借他者……我们几乎总是在镜子前有点故作姿态，赋予我们自己一种或另一种表现，这被我们认为是必须的与渴望的……当我在镜前观看我自己的时候，我并不是单一的。我被别人的灵魂占据。”[10]。正如他在那些早年笔记中声称的那样，尽管我诚心诚意地尝试，我永远无法像别人看我一样看我自己。更确切地说，当我尝试以这种眼光看我自己时，正如我盯着一面镜子并且愚蠢地露齿微笑、模仿(我幻想中的)某人被邀请来看我而召唤我回应的样子，所有我能在自己脸上记录的鬼影(ghostliness)都是不清晰的、虚假的，这是因为在此交互中只有一个意识在行动(at work)，并且这种单一性总是虚假的。巴赫金强调“我看起来的样子”总是被我的回应所决定，而我是被你——一个真正盯着我的他者，所展示出来的。因此，我永远无法(用任何非一般的方式)看我自己——虽然我可以看见一个本真的我自己的形象反射在你的瞳孔中(9)镜像构成了巴赫金终其一生的重要隐喻。1943年重读什佩特(Shpet)、纳托普(Natorp)、卡西尔得到启发，巴赫金在他的笔记本上记录下了很好的总结性报告，后来被他的编辑命名为“The Person at the Mirror”。全文如下：“在一个人与自我的关系中，虚假和谎言不可避免地被展露出来。思想与感觉的外在形象，灵魂的外在形象。不是我用自己的眼睛从由内而外看世界，而是用世界的眼睛与别人的眼睛看我；我被他人占据。这里没有外在与内里的幼稚完整性。在自我的间接形象上详细观看(To spy on one’s own second-hand image)。融合在镜中自我与他者具有幼稚性。他者的余光(The other’s surplus)我没有自我观看的视点。我没有办法接近我自己的内在形象。别人眼睛的凝视外位于我的眼睛。”[11]。

这种个体情景在所有人与所有文化中具有相似性。正如巴赫金1970年在他的公开信中所说：“只有通过其他文化的眼睛”，我自己文化的独特性、我自己的身份才得以被“全面地和深刻地”揭示。给予我自己内在感觉开放与流动性，我不打算也不能黏合(cohere)我自己。我只为你而黏合(对或错、公正与否)。同时，虽然你总是带着自己期待(召唤)被满足的需求在别处面对我，这种关系却让我感到舒适，因为你赠予我边界与界限，这是我无法给予自己的。我不知道我真正需要什么或者我是谁，直到你注视我并回应我。

这是一个激进且富有争议的姿态，尤其是像“凝视(the gaze)”这样的概念在文学与文化上被西方接受所带来的负面反应。当前传统智慧教导“凝视”某人意味着去侵占这个人，去降低生动形象且让它“就像你一样”(或者说像你的偏见一样)、去具象化它、殖民化它并且擦去它的独特界限。巴赫金说正好相反。你不拥有界限，直到其他人从一个异己且外在的位置给予你判断。不被他人看见，你的形象就仅是一团烟雾、一抹污迹。因而，从一个外在位置凝视他人的活动，不是这个人作为自主存在权利的障碍——“自主(autonomy)”在这个角度上对于巴赫金是无意义的。去凝视他人是一项义务、一种效劳(service)以及一次祝福。

俄国东正教及其特殊的、非文艺复兴式关于“看”的观点，对巴赫金的论点至关重要。许多世纪以来，东正教凭借谴责偶像崇拜来捍卫圣像崇拜，这种捍卫是通过强调圣像崇拜表达了对道成肉身与显圣变容的尊敬来实现的。实际上圣像学艺术研究的反透视法和多样的流动性优势，保护了东方艺术免遭透视主义频繁的兑换要求，这是一种“观看视角”的死板、静态僵化，进而无视被看物，使它成为观看者的被动客体。基于这样的理由，20世纪艺术史家、化学家、俄罗斯东正教哲学家帕维尔·弗洛连斯基神父将西方“现实主义”艺术的透视法归入灵巧幻象的范畴，与更丰厚、具有包容性、流动的圣像光学以及我-他关系模式更丰富的寓意画进行比较，透视法是仅以提供单一视角为卖点的简单把戏(10)在他的论文“Reverse Perspective”与“On Realism”中，弗洛连斯基神父(Father Florensky)出色地强调了绘画的中世纪传统不仅在伦理上更丰富，而且也更现实[12]。一个杰出的相关讨论参见尼可莱塔·米斯勒(Nicoletta Misler)为Pavel Florensky on Art所写的导言，文中引用了他在一本符号字典中的条目：“直线透视法是一架毁灭现实的机器，一张在灭点作用处吞噬一切的地狱之口。相反，反透视法像一股喷泉涌入世界，形成现实，将它从非存在中提取出来并且将其推入现实。”弗洛连斯基有关艺术的写作对把握巴赫金的视觉伦理学至关重要，其在英语世界中还未出现过[13]。两种不同角度的相关讨论，参见劳克(Lock)[13]和塞弗里德(Seifrid)[14]。。东正教徒巴赫金是圣像学的学徒。

总而言之，巴赫金坚持，当你看我之时，这一动力学没有使我无助或屈辱地依赖你。它也没有通过让我的价值观在世界中“全然相对化”而放弃我自己位置的主权。在这一刻，我的位置绝对是为我而存在的，并且那些足够慷慨而使我圆满的人没有成为“相对主义者”彼此照面。相对性的独特观点起源于(或败坏于)它原初的单点透视偏见。巴赫金从别处开始论述，具备永恒的交互外位性保障我们丰富彼此词汇的自由。通过我所处位置的优势，由于我喜欢兼容与选取他者的凝视的权利，我也(当然)可以且有责任反向凝视你。实际上，你为我呈现的形象防止我的身份沦为相对物、漂浮物，仅被我的内心、自恋的欲望或反常的机会决定。你所创造的超越自我的存在，是一个客观事实，而非一个仅仅属于你或我的观点。给予我身份真相的，是你的凝视连同他者的凝视。

自主主体如何创造出超越他们自我的客观真相，对于巴赫金与伯林来说都是一件重要的事。在他早期的论文《走向行动哲学》(TowardaPhilosophyoftheAct也译作《论行为哲学》)中，巴赫金创建了他的哲学根基。为了让任何事物真实且如一种价值一般连贯，我必须人为地参与其中——这意味着，我必须将其从理论范畴中脱离出来并且将其系在我自己身上。但是巴赫金写道，这一脱离不意味着难以接受的相对主义，因为相对主义“否认真理的自主并且试图将真理转换为相对的和有条件的”。真理的合法性“完全是自立的、绝对的以及永恒的”，并且任何负责任的承担义务行为都将“思考它(真理)的这一特性”[15]。这里不言而喻地预设了一个真理可以被设想，甚至没有被承认也是客观真实的——但是只有一个真理被承认之后它才具备真实的效力。一个“被认识的真理”无法存在于“它自己中(in itself)”除非它被发现(作为说明，巴赫金比较了牛顿“真理”的真实性与新大陆(the New World)的存在之“真理”。它们都是真实的，但在哥伦布发现新大陆之前，牛顿定律不以相同的形式存在于那里)。对于巴赫金来说，每一个至关重要之处是更新理解事物的能力，并且这总是要求许多自觉意识参与其中。

当这些看法被更多地树立起来，我们便可以更好地理解巴赫金著作《陀思妥耶夫斯基诗学问题》里著名的那句话，在这句话中，他第一次介绍了复调概念并且提供了对话与双声词的类型学。正如巴赫金在书中的定义，复调是一种构思小说人物的特殊方法，因而他们享有最大的自主意识与独立，与他们的作者照面，不是仅仅作为别人创造力的被动产品，而是作为他们自己潜在的创造者。这些人物走向难以设计的剧情。但是剧情不是复调小说的关键所在，复调小说大胆地拒绝亚里士多德关于艺术杰作的所有准则。复调的主人公“在他们自己身上”发展他们的思想。作者并不竭尽所能地运用权威的判决或预定的解决办法进而“悄然从幕后降临到[人物]之上”，例如告诉他们自己对读者来说必须意味着什么。也就是说，主人公的话被作者创作为与作者自己的话无差别。这种创作过程的激进观点被摆明后，巴赫金补充道：“我们不认为特别需要去指明复调方法与相对主义(或独断论(dogmatism))没有任何共同之处……相对主义与独断论均通过让其看似无必要(相对主义)或者不可能(独断论)来排除争论、所有本真的对话。复调作为一种艺术方法处于一个完全不同的平台上。”[16]69

也许巴赫金认为无需特别指出这一点，但是许多读者对此感到困惑。如果复调的建构真的意味着作者将最大程度的意识“让与”他们创造的主人公，难道我们不是在一个没有锚点(fixed point)与等级制度的、无人掌控终极意义的相对宇宙中吗？绝对不是，巴赫金回答。这一悖论的关键在于巴赫金对作者意图的理解。他直接拒绝相信人们(在这里指作者们)意欲被“理解”的方式像摩斯密码(Morse code)中的信息期待被译解、或军士期待服从命令一样。人际间的信息不是通过复写而被认知的——正如巴赫金的观点，“真理”不居住在外部事物上，像美洲大陆在那里而未被认识到一样。作者不是未被发现的大陆。他们想自己的意图被详述、挑战、回应，而非仅仅被提取或绘制(mapped)。提取与绘制来源于无价值、“不真实”的单点透视线性世界(world of linear one-point perspective)，以及它进入特定世界中虚幻的“单一正确方法”。读者也许从这里出发，但他们不能局限于解开文本中的隐含意义。在文本与文化中，创造性的理解必须增加一些东西给已发现的事物，并且这种添加物依赖于读者的先见、情感与前经验(prior experience)，进而什么可以避免所有参与者的任意与怪癖(monstrous)阐释行为呢？我们持续对话-回应(counter-response)的权利。在巴赫金的强调之下，从来没有事物被复写或反映，这成为他的天才术语，即未完成性(unfinalizability)。

因此，如果说独断论使对话不可能(因为在独断条件下作者的言论使任何事物与双声瓦解为一)，那么相对主义(在这里一个声音无法面对另一个理论上平等地位的声音进行自我辩护)使对话“没有必要”。巴赫金针对后者使用的形容很有趣，也许是极度文雅(polite)的说法。我认为他的意思是相对主义让对话无关紧要。如果相对主义者这个词等同于“一切皆无(nothing)”，这是因为它拒绝承担与真理和谬误相关的假设，也就是说它拒绝承认我们具有创造客观真理的潜能。巴赫金(一个赞同“如果你不支持一些事物，你将轻信任何事物”这句老生常谈的人)在对康德的温习中寻找这一位置的牢固基础。康德伦理学的形式主义与系统性是巴赫金早期的迷恋资源。但它很快变成了被批判的对象。对巴赫金来说，“我应该做的”永远不能成为一个普遍全能的假定。因为任何特定的“我”都以某种方式、仅在其情境中行动一次，Sollen(应该(“the ought”))一词本身的概念总是一种面向人或者环境的回应。我能做的便是在这一刻不被其他人扮演，何时何地均是如此。因而，我行为的“正确性”或合适不仅是我行动的属性，更是我个体性的首要塑造者。或正如(新)康德主义诚挚信徒的巴赫金所言：“人必须克服各种各样的差异性与相对性以便成为他们自己。”[17]220

从性格上来说，巴赫金是一个宽容的人。但某种反应总是让他焦虑甚至生气，这便是他所谓的评价而拒绝回应。人们彼此冷漠疏离的世界是一种价值荒漠(value wilderness)，充满了与基督所面对的荒漠一样多的扭曲和诱惑。在他看来，人的感觉与观念的形成不可避免地同时伴随着判断。评价不是一个事后想法而是一个认识过程中的核心成分，声称原则上且没有在情境中检验的所有态度拥有相等的存在权利是没有价值的，没有人能够找到你自己被特殊承诺塑造的边界。用巴赫金的术语讲，你将成为一个“伪装者(pretender)”：一个虚伪地自称客观且普遍的人，或一个希望依靠“空无一地(no single place)”来获得广阔视角的人。但是巴赫金强调，没有处所(place)或(实际上一回事)瞬间全方位(all places at once)的言说，就无法扩展你的视野。它全然地使你失明。如果说独断论将双声瓦解为一，那么相对主义则持续追求着没有任何声音。

巴赫金的态度公平吗？相对主义作为一种学说需要将人格(personality)从它的独特位置上拆除吗？毕竟可以提出相反的例子：相对主义主张个体之间基本的与合法的差异；在一个情景中的正确与善良也许在另一个情境中便不再正确、善良、甚至合理。巴赫金不会否认这点。但是他将会拒绝“逻辑一致的相对主义者”更强硬的主张，即因此没有绝对价值也没有普遍规范，因为这种信条会毁坏相互约束的价值创造(不仅是主张)的信念，这将对我们行动的建构与取向产生摧毁性的作用。这种思想的核心保留了康德主义的观点，但是进行了改造：巴赫金如此担心作为自指性(self-referentiality)的空无。因而在康德三条基本原理(我们无法排除不朽、上帝、或我们选择的能力)上，巴赫金设想了第四条原理：我们无法排除真实他者的存在[17]216-218。如果使坚定的他人面向的对象、那个我能回应、调整、拒绝的人丧失，且凝固我的冲动，我将涉险居于无道德和无法预见的世界。正如巴赫金晚年在一篇专注于人文领域“文本问题(theProblemoftheText)”的论文中所写：“任何真正创造性的声音只能是谈话(discourse)中的第二个声音。”[18]

最后我们需要牢记巴赫金不是一个政治人物。出于偶然或诚挚的信念，他对谈话中也许不想倾听我、或者拒绝与我分享、想要伤害我甚至杀了我的“第一个声音”的理论性重要情况不感兴趣。当然，巴赫金似乎相信坚持道德义务可以划分出那些人，他们不会促发拒绝、屠杀、难以容忍的屈辱或者无法交流。他能在陀思妥耶夫斯基感情炽烈的文本(充满了谋杀、愤怒、嫉妒、占有欲)基础上达到这种在苏维埃时期善意性复调、同情性非政治的观点，这是作为文学读者与自己时代之子的巴赫金的奇特之处；这也部分解释了他对狂欢的喜爱，在其乌托邦的创建中，狂欢意在通过两个朋友能够交谈脏话(abuse)与下流话(indecencies)的数量，来美化暴虐(aestheticize violence)、驱散对正义的哭喊以及估算人类亲近的成就。无论如何，巴赫金对陀思妥耶夫斯基的重视本质上当然不在于谋杀和折磨(不管怎样，巴赫金不太在乎小说的情节)，而在于陀思妥耶夫斯基的世界是一个任何人都拥有思想且任何思想都促发价值评判的世界。他小说中没有作为幕布背景的“中立存在(neutrally there)”事物；任何事物都被热情主张与表达。拉斯柯尔尼科夫与伊凡·卡拉马佐夫这样的人物也许会在真相前骤然改变，但永远不能说他们占据“不了任何位置”，或空虚、不坚定、六神无主(easily distrated)的心灵导致了他们的摇摆与犹豫。在这些小说中思想不仅仅被品味或审视(tasted or tried on)；它们受到死亡的检验。并且所有地方检验的内容并非思想的先验正确(这里没有做终极决定的绝对视角)，而是某一个特定的人是否是有价值的载体。这是复调而非相对主义。

我们再来看以赛亚·伯林。他也拥有一些离奇阅读经验与另类主人公——也许最离奇的是，他将俄国社会主义者与民粹主义奠基人(populist visionary)亚历山大·赫尔岑看作一个自由主义者而极度颂扬，以及他对马基雅维里的热爱(伯林带着亲热的共情、有选择性地阅读这两位思想家，像巴赫金阅读拉伯雷和陀思妥耶夫斯基一样。他与他们的相遇更大程度上是细微的哲学对话，而非历史性再创造，在这里双方默默地共同不去触及某些烦恼与不一致的方面)。伯林也严厉地对待一元论与乌托邦空想家。他之于巴赫金复调的类似概念是“价值多元主义”，在三条紧密相关的原理中得以说明：第一，健全的人性(human nature)产生众多价值，它们都共同值得尊敬且具有终极意义，但彼此之间互不兼容；第二，拥有理性与善良意愿的人们永远无法就善恶问题达成一致；第三，因此在没有普遍与理性标准帮助的情况下，德行要求在互不兼容但同等可取的(desirable)的价值之间进行痛苦的抉择(agonizing choices)。这种状况向我们保证“道德不确定性(uncertainty)的永恒可能性”。伯林的主人公恰好都是这些历史上的思想家与作家，他们能够与这一事实共处到最后。像复调一样，价值多元主义拒绝单一权威声音的角色并且强调语词与种属的未完成性。像巴赫金一样，伯林的模式与精神习性(mental habits)(伯纳德·威廉斯语)“不可避免地引起相对主义的问题：是否存在任何根据，可以使得一种观点在绝对意义上被看作是比另一种更好的、更恰当的。据我所知目前为止伯林没有提供对相对主义的理论批判，但他当然抵制它。”(11)这一观点引自威廉斯(Williams)1978年为伯林《观念与范畴》所作的《导言》，但是威廉斯给出的伯林抵制原因并不完全令人满意(“……并且他有理由这样做，目前正如他自己关于人类行动的论述及其可理解性的论述，它暗示了一些在过去以及当下依然如此的有影响力的意识形态与生活模式的虚假”)。但是每一个哲学家都倾向认为他所解决的问题超越其对手所解决的问题；一个人如何有权声称另一个视角不仅是误导性的或徒劳的，而且是虚假的？[19]这种抵制在伯林的1980年题为《18世纪欧洲思想中所谓的相对主义》这篇论文中被很好地表现了出来。文中他回溯了自己两位伟大的多元主义者主人公，乔万尼·巴蒂斯塔·维柯与约翰·哥特弗雷德·赫尔德，以此证明不是所有启蒙时代假定的问题都可以运用科学定律来解决，不是每一位重要思想家都相信任何地方的人们都基本相同(这是理性主义的思考)，并且深刻的分歧已经被用来反对我们仅是未来“人类科学”的原材料这一观点。通过反对这种乌托邦与同质化谬误，维柯与赫尔德成为真正的历史学家。但是尽管如此，伯林强调，他们不是“价值相对主义者”。

伯林在文中写道：“相对主义是另外的东西。我认为它意味着这样一种学说，一个人或群体的判断只是一种口味、情感态度或看法，因此它只构成是什么的问题，与决定它的真实或虚假没有客观联系。我喜欢高山，你不喜欢；我喜欢历史，你认为它是废话；它全依赖于某人的视点(point of view)。因此谈论这些假设的真实与虚假是完全无意义的。”[20]而且正如其之于巴赫金一样，无力谈论真实与虚假(将任何事物简化为主观性与心理状态)，对伯林来说是不可接受的。伯林不喜欢相对主义者的态度，并且他强烈坚持维柯和赫尔德与其不同的原因在于，相对主义假设“客观真理”可以被微不足道的“视点”所绑架。他的拒绝与巴赫金不同，对于后者来说，“视点”是一个如此核心的思考以至于它永远不能仅仅是“微不足道的”。对于巴赫金这样一个致力于运用创造性过程的激进观点思考意识与人格的哲学家来说，视点是一切事物的出发点——但它也是任何“我”在任何时刻可以与别人一起创造客观价值的点。伯林的更多关切是一个历史哲学家的思考。他的基本忧虑不在于个人的边界可能被抹除(be bleached out)，或者一个特定主人公(对巴赫金来说引人注目的形象)可能失去“因成长而丢弃自己的衣服”(此处应理解为自觉抛弃自己的模式化形象——译者注)以及拒绝间接定义(secondhand definitions)的权利；毕竟，伯林的主人公——哲学家维柯与赫尔德是上帝神意的信徒，不是怀疑主义者或不可知论者，并且他们觉得没有义务将多元主义的维护与个人自由联系在一起，像陀思妥耶夫斯基那样。维柯与赫尔德认为，每个时代关于自己德行与价值的多元主义和文化自主表达权是上帝计划的一部分。虽然事实上，在其“价值多元主义杰出人物”中伯林偏爱更世俗的主人公，如极具怀疑精神的赫尔岑。对伯林的所有主人公们来说最重要的是“时间是真实的”这一信念，这种差别自始至终一直存在，并且这些差别使得他们(近期或遥远的未来)无法被编排在序列与等级秩序之中。

因而伯林抵制所有否认社会生活总意味着失去这一事实的乌托邦思想。他直面政治决定谁遭受那些损失这一事实；成功的治理是一种长期平衡或公平的损失分配；这种平衡行动的成功在于假定了一种公民信任风气；同时正义永远不能成为一种科学(12)我这里所言来自于政治理论家丹妮尔·艾伦(Danielle S. Allen)的挑战性(provocative)观点，特别是她关于公民友爱、牺牲理想、以及恢复修辞对自由社会的紧迫性(参见Rhetoric and Democracy)的观点，这与伯林的政治图景产生了很好的共鸣。[21]。但是伯林没有对那些强调我们被我们的环境或心理常量(psychological constants)严重制约的文化相对主义者表示同情，这种学说认为我们无法在选项中进行一致选择，也无法自觉承认损失的必然性。如果对于巴赫金来说，相对主义最糟糕的一面是它制造价值荒漠的潜质，在这里自我与他者的界限将被抹除，那么对更政治化的伯林来说，相对主义最糟糕的一面是它的积极预设，即没有单一中心可以被锚定(fixed)，因此“所有部分都可以被轻松安置”。因此他艰深的浪漫主义研究，是出于他对其放纵不羁方面的意识。伯林在《浪漫主义的根源》中写道：“伴随浪漫主义运动，出现了一批新美德。因为我们是意愿……动机(motive counts)而非结果。因为结果无法被控制，但行动可以。因为我们必须是自由的以及成为完全的自己，最伟大的美德(一切美德中最伟大的)是存在主义者所称的本真性(authenticity)，浪漫主义称之为虔敬性(sincerity)。”(13)参见伯林The Roots of Romanticism。正如伯林的论点：过去几个世纪不会相信异教的虔敬性，“准备放弃将毕生奉献给他信仰的无稽之谈”是一件“道德高尚的事”。但对于浪漫主义来说，有力的论点则是：“‘任何充分拥有完整性的人、任何准备为其圣坛牺牲的人，无论他的完整性与圣坛是什么，都具备值得尊敬的道德人格，无论他屈膝于多么可恶与虚假的理想。’这种唯心主义观念是新出现的。”[22]139伯林声称，这种美德是新出现的，在欧洲文化中第一次，价值创造而非价值知识拥有了优先地位。仅在一种必然推论(corollary proposition)之下，即本质上“没有事物的结构”，这样一场哲学革命才得以发生[22]119。在这一缺口中，个人信念与创造力从空无中显现。相对主义之于这两者都是致命的。

既然如此，伯林选择俄罗斯反浪漫主义者列夫·托尔斯泰最伟大的一生奋斗，作为主人公和典型，便具有启发意义(instructive)。1951年，伯林探讨托尔斯泰历史怀疑主义理论的论文《刺猬与狐狸》，也许是他最著名的文学批评片段。这位伟大的小说家之所以让伯林着迷，原因在于托尔斯泰极其拒绝牺牲“虔敬性”，可是在他众多的思想探索中，没有一种关于生活的单一理解可以让他虔诚地信奉。我们从这篇论文中得知，托尔斯泰被他内在的两种互不兼容但同样极具吸引力的观点之非融合状态(non-fusion)所定义：他想成为一只刺猬(去“了解一件重要的事”)，但他的心性(mentality)、他极端挚诚的(mercilessly honest)观察力、他整个的文学天才致使他接受狐狸(“了解很多事情”的人)的多种方法与智慧。寻求世界中单一真理构成了多重斗争的事实，这成为托尔斯泰创作生涯的动力资源(fuel)与苦恼。伯林写道：“托尔斯泰认为，我们所有的知识必须是经验性的(除此之外别无其他)，但是它(经验性知识)永远无法引导我们走向真正的理解。”[23]75此外(也许更糟的是)，我们知道的越多，似乎越不自由。伯林写道：托尔斯泰的天才是“极其具有毁灭性的(devastatingly destructive)”。他是“最深刻的(the least superficial)人：他无法随波逐流，无法拒绝义无反顾地深入表层之下去探查更昏暗的下方深处；同时他无法避免自己所见并质疑它。”[23]81这是一种不可能性的辩证法。一种相对主义的态度(对狐狸来说也许让人舒适)本可拯救他，但他内在对刺猬的追求和渴望不允许这种相对主义。因此，伯林得出结论：托尔斯泰的生活是悲剧的素材。伯林在文末进行的对比萦绕心头：托尔斯泰在垂死之际，“被一个爱慕他的家庭、挚爱他的追随者、整个闻名世界的赞美所折磨、疏离与环绕，他是伟大作家中最具悲剧色彩的一位，一位人力难救的绝望老者(此处指俄狄浦斯——译者注)，自刺双目(self-blinded)在科洛诺斯游荡。”[23]81

这的确是一副惊恐的画面。最重视了解世界各种独特性的作家与思想家——托尔斯泰，现已自刺双目。他包罗万象的一生(拥有巨额钱财、至高贵族自由、极广声誉、众多子女、超凡天赋、异常健康、诸多著作)最终被这些多重天赋耗尽，因为他无法将它们一起纳入一个真理；伯林四处推崇的“价值多元主义”成为一个剔除它本应聚集之物的阀门(spigot)。如果巴赫金读过伯林这篇著名论文的最后几行，他应会对此糟糕命运有一个完备的解释，即使这是一个缺乏同情的解释。在巴赫金的文学批评中，托尔斯泰是一个不被喜爱的存在。他被视作一种反陀思妥耶夫斯基(anti-Dostoevsky)的类型，一个负面示例，一位惧怕死亡且狭隘地(jealously)保护自我命令绝对权威的“单一独白作家(monolithically monologic writer)”(14)参见巴赫金的Problems of Dostoevsky's Poetics：“在托尔斯泰的世界中没有一个第二位的(second)自主声音(与作者的声音并排)；因此这里没有连接声音的问题，也没有特别安置作者视点的问题。托尔斯泰的谈话以及他单调天真的视点弥漫在各处，进入世界与灵魂的所有角落，使任何事物都让位于它的统一。”[16]56。虽然巴赫金的判断有些简化，但它不能被完全丢弃。托尔斯泰发现在他自己不相信的观念背后投入真挚情感是相当困难、甚至不可能的；与此相反，比如，陀思妥耶夫斯基则可以将真挚情感(以及内在自发(innerly-driven)逻辑)投入到地下室人(他厌恶的人)或宗教大法官(陀思妥耶夫斯基肯定他的教义效忠于魔鬼而非基督)的极端声音中。当然，托尔斯泰通过不诚实且十分不道德的作者之口来深思任何这种公正的或变色龙似的态度。

托尔斯泰强调，真挚的艺术作品无法诞生于“公正性”。正如他1894年在其为居伊·德·莫泊桑的一个俄语故事集所作的导言中写的那样：“将任何艺术作品黏合为一的黏合剂……不是人或情境的统一，而是与主题独立的道德关系的统一。”(15)“Introduction to the Works of Guy de Maupassant” The Portable Tolstoy。托尔斯泰拒绝亚里士多德的“肤浅”观点，即“当同样的人在其中从头至尾行动、或当它完全建立在一个情节上、或描述一个人的生活时”，艺术作品的统一性得以达成。当然，他也将会拒绝形式主义理由的统一性(风格与方法而非作者信念的统一性)[24]。自他创作生涯早年起，托尔斯泰便声称作者的个人观点不可是割裂的、模棱两可的或不一致的。根据巴赫金的观点(而且这里异常反讽)，这种独白立场的实践结果与相对主义的命运、独断论的反面、放任人类主体均等地孤立无援相似。因为托尔斯泰不愿看到(或长久听到、或允许自己认真考虑)其余全然不同的观点，因为他更习惯于截获其他信念系统用以支持他自己作为整体的直觉，而非认真考虑它们，甚至短暂顷刻都没有，所以他最终失去了自己教育(nourishment)资源的方向。他持续在镜像中寻求救赎，因此这境况无可避免使他失去对自我承诺的理解。因此，巴赫金会得出结论，伯林所描绘的托尔斯泰的结局是一个试图不仅囊括任何事物在自己体内、而且从自身中生成任何事物之意识的必然终点。

相比伯林放置在我们门口(deposits at our door)的这个托尔斯泰形象如此填充过度、但几乎筋疲力竭与挫败，巴赫金的主角——陀思妥耶夫斯基充满了活力。在其一生中，陀思妥耶夫斯基失去了如此之多——他的生命几乎被行刑队终结，十年的苦役与西伯利亚流放，他在持续债务危机中的平静心灵，他四个孩子中有两个夭折于婴儿期，他自己的一大半健康状况苦于癫痫。但是在巴赫金看来，这位作家型思想家最终生活完满。他的双脚坚实地挺立在大地上，他拥有信仰，他懂得如何放下权威的声音，进而如何与他的小说人物和读者分享感恩与惊奇。这是可能的(巴赫金会说)，因为这两个见鬼的、令人厌烦的极端，相对主义与独断论，都被一个漫长的适宜的时空(a long inhabitable stretch of space)所分割，它便是对话。其他人的真实性存在于你无法独自构想之处，然而你认真地投身在其中。连同你自己的观点，这个真实性可以创造一个客观真理。当然，这种类型的对话无法提供真理的保证。但是无法否认这一真理；人们单纯地相信如果真理能被发现，它便是在两个坚定意识的交点上被发现的，每一方的言说都是它自己的信念。对话进而理解不再是幸福、智慧或脱离痛苦的保障，但它提供了一种保持某人的世界有趣、激动人心、不被提前决定且(因为我们无法独自构想的事情如此之多)不感到孤单的方法。但托尔斯泰的性情却持续一生之久，到暮年更是极其固执，他对自己无法独自构想之物不感兴趣。不信任他人的证言，他仅依靠自己来自我审视。因此，巴赫金会很肯定地得出结论，他注定最终只看到他自己，这与看到空无完全一样。伯林悲伤地在他文末确认了这一结论：这是自刺双目。

伯林的学生与弟子们从其导师的价值范畴中得出了各种各样的结论。从事俄罗斯论题的思想史学者艾琳·凯利(Aileen Kelly)将伯林视作希望的化身。她认为，他的价值多元主义是抵御所有那些威胁俄罗斯历史的阴暗与专横力量(无政府主义者、斯大林主义官僚)的首要堡垒(16)特别注意凯利(Kelly)为伯林而作的《俄国思想家》第一部分(导言)(“A Complex Vision”)，在这里她按照价值等级写作俄罗斯文化人物[26]。。与之相比，在伯林去世前夕写作了一本带有赞赏意味的伯林研究专著的约翰·格雷(John Gray)，则将伯林的教诲引向西方听众，并且认为伯林的视角具有根本的悲剧性。“竞争性自由主义(Agonistic liberalism)”是格雷为这悲剧的特定显现形式(buoyant form)所取的名字，“竞争(agon)”在这个意义上对立于安逸自满(cozy warm-stream)版本的自由主义，它认为好的事物可以全部打包，无须糟糕的选择，因而人生无须任何损失或牺牲[26]。但是，尽管凯利与格雷二人在论题与隐含读者(addressee)方面有诸多不同，他们都会认同伯林的传记作者米哈伊尔·伊格纳季耶夫(Michael Ignatieff，又名叶礼庭)的观点，他们的导师拥有一颗极端世俗的心灵。与托尔斯泰一样，当伯林祛除幻觉时会达到他的最佳状态。这种行动会创造新的价值，尽管这种新价值也会要求我们做出勇敢的、刺猬与狐狸间的选择。

伯林的价值多元主义不是相对主义的，但有人会认为这里有一种令人不安且痛苦的关于它(相对主义)的暗示，而且伯林的世界在原则上质疑恩典。没有威严或协调性的上帝人物居于中心，某人也许会丢弃仁慈。例如托尔斯泰的世界，这里没有任何关于我们可以经历奇迹的允诺。对于像伯林与托尔斯泰这样的人，恩典是应在一定程度上被勉为其难接受的礼物(天赋)，我们当然应该耻于在关键时刻依靠其做选择。托尔斯泰说过他也许是有史以来最不具备天赋的作家。伯林在一定程度上分享这种品质。

巴赫金呢？我相信，他的复调与对话的核心恰好是信仰、奇迹与恩典的观念。他和伯林一样关注德国浪漫主义思想家；巴赫金口头回忆中更为引人注目的时刻是他与其朋友们长久深入地讨论谢林哲学的往事，而谢林哲学深埋于20世纪20年代唯物主义布尔什维克之中(17)巴赫金称谢林为“启示哲学家”。参见别西迪(Besedy V. D). Duvakina s M. M. Bakhtinym.[27]238-40。然而，巴赫金却被那些伯林所轻视、或认为只是浪漫主义运动真实硕果之短暂跳板的浪漫唯心主义(Romantic idealism)所吸引。在伯林的评估中，成熟的果实是“自由主义、宽容、体面以及对生活之不完美的体谅”，此外还有“一定程度上理智自我理解的增强。(《浪漫主义的根源》147页)”巴赫金则将视野投向别处。20世纪20年代他举办了一些关于康德与宗教哲学的演讲(18)现存有列夫·普姆皮扬斯基(Lev Pumpiansky)关于这些演讲的笔记且阅读起来极具启发。参见巴赫金“演讲与序言(Lektsii i vystuplenii....)”演讲人巴赫金与他博学的同事普姆皮扬斯基均属于列宁格勒研究小组，该小组在20世纪20年代中期对心理学与世俗哲学同信仰的连接深感兴趣。因此，弗洛连斯基神父是一个相当奇妙而重要的启发人[28]。。巴赫金强调，启示是持续的、多方面的、色彩斑斓的，并且像自然诸法(natural laws)一样在我们生命中是独特的。信仰与科学探索是十分兼容的。然而，引起我们困惑的是信任(trust)，因为从定义上来说，信任包含他人、并且使我们在各方面变得脆弱，而启示、内在启发(inner inspiration)与上帝眷顾的固定性实质证据不会如此。我必须信任那个也许我并不理解与遵从的他人。如果我不信任他人，惩罚便是严峻的：我会承担独自被我自己内在道德律引导的风险。这种情况下，我会根据一个必然性的闭合回路(closed loop)“盲目地”(在巴赫金的特定意义上)、自以为是地做出反应。在他深爱的陀思妥耶夫斯基的伟大精神感召下，巴赫金进而表示只信赖某人自己的内在基础是一颗恐惧心灵可以预见的结果。他将恐惧启示与“害怕接受关切、害怕承担责任”、简而言之“恐惧接受天赋”的人联系了起来。一个人这样恐惧总是无助的，被淹没于相对主义的海洋之中，无力为信仰或者义务树立基础，因为外部世界已经不再是价值的资源，而成为一块空白。如果我们活在这种环境下，生活便只能是偶然。

作为“多元宇宙(multiverse)”式的哲学家，巴赫金与伯林在很多方面是两个志趣相投的人，但是在一种意义上他们截然对立。对世俗的历史哲学家和竞争性自由主义哲学家伯林来说，多元主义总是牵涉潜在的悲剧性选择。对于巴赫金(受显圣变容的东正教思想及其完满保证的影响)来说，多元主义(或用他的术语——对话)牵涉恩典降临的仁慈分化。二人各自示例性的俄罗斯主人公让人识别出他们自己。伯林给予我们的托尔斯泰形象实际上“败亡(failed)”在了科洛诺斯，但是伯林会强调托尔斯泰是以毫不妥协而光荣的方式败亡的。因为在伯林的世界中，荣誉正是被同等可取但互不兼容的善撕扯时完满生存的能力。相比之下，巴赫金给予我们的陀思妥耶夫斯基形象“成功了”。但是，正如大多数陀思妥耶夫斯基读者所一致认可的那样，这种成功以剪裁或削减弥漫于伟大小说中的痛苦、恐怖与疑虑为代价。在巴赫金的世界中，这种恐怖是非核心的。词语总是可以超越这些转瞬即逝的刺激物(不公正、愤怒、死亡)，这些是“短暂(small time)”的特征。这两位20世纪伟大的俄国思想家各自转向一位19世纪伟大的俄国思想家，同时以一种极度个人化的方式改写他们的形象。他们的解读是巴赫金真理的良好示例——这里没有镜子，只有他人瞳孔中我们自己的映像。

综上，关于相对主义、巴赫金与伯林共同针对相对主义思想所表现出的拒斥，我们提出最终的思考。在拒绝这一教义的过程中，这两位思想家展露出另一种深刻的亲缘关系。然而，为了探求这一关系，我们必须凝练我们的定义。直到现在，相对主义等同于一种“你没问题，我也没问题”“自己活也让别人活(live and let live)”的态度，在这种状况中没有判断可以被做出，因为正如伯林所述，口味仅是天性(what they are)——“我喜欢高山，你不喜欢”。让我们现在思考哲学家对一个概念的客观评估，也就是伯纳德·威廉斯的评估。“相对主义的目标(威廉斯写道)是让视角、观点或信念表面争斗而将它们当作互不冲突来处理：它们之中的任何一个最终在其自己的领域内都会被接受。”(19)参见威廉斯的Ethics and the Limits of Philosophy.[29]156相对主义经过如此界定，变得关切且尊重个人形象，成为宽容的温床，同时这对巴赫金与伯林两位非机械型思想家来说应是有吸引力的，他们均重视现存世界的语境性质(20)在这里应该强调一下，讨论这个论题的大量出版物彼此之间关系混淆，但巴赫金绝不是反对任何种类的系统。他仅反对机械化的系统性，通过其例行的期望值，实验是可重复的，而且如果复制它，则可以获得实际数据。巴赫金感兴趣的恰好是由于其不可复制或重复、解决方法只能运用一次(但并不失真)而有价值的事物，也就是复杂、精妙、高度灵活的生物活动或生命系统(我们也许还可以说，它等同于伯林对历史中真实生命主体的强调)。此观点更有说服力的阐述，参见霍奎斯特(Holquist)[30]172-174。。然而这是事物的表面。任何对巴赫金与伯林抵制相对主义的真正理解，必须去这两位思想家的思想深处、尤其是俄国思想中寻找。威廉斯认为，相对主义的目标是去处理“表面争斗的”视角与信念，且说明实际上它们互不冲突，但无论巴赫金抑或伯林从未试图通过解释消除争斗。

两人都认为，互不冲突的情景是乌托邦，总是潜在地进行整合与同质化。但是乌托邦仅是极端例子，是这条线索的尽头。甚至意在消除冲突的微弱(timid)而普通的程序，与意识形态价值的妥协或从既定理想中务实撤退一样常见的程序，已经在传统上攻击俄国思想家为庸俗的，不擅长给予任何深刻哲学必须提供的潜在变化或诚挚义务。洋洋自得的“调整方案”曾重现于多数19世纪俄国思想家(包括陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰二人)的梦魇中，并且常常与技术领先的美国联系在一起。我们是人民选举、按时纳税、寻求盲目娱乐、沉浸于物质商品、发明任何机器去减弱感觉、幻想我们自己的自由的国家。这里有一种俄国思想家协同发现的焦虑持续存在。相对主义的漏洞、一个西方世俗思想的常见装饰物，在多元主义看来是其薄弱环节、难以自拔的诱惑之物。因为公正地讲，自由主义可以通过它来免除认真生活的责任。使得相对主义同巴赫金与伯林兼容的事物不是价值多元主义或开放的对话，它涉及道德品质(moral fiber)，即个体如何选择他们自己的信念。“我喜欢高山，你不喜欢……”：关于这一偏好的简单事实，伯林的观点在哪些方面可能太过唐突？莫非他作为一个坚定的非柏拉图主义者，仍然遭受着个人感知无法对高山进行善恶判断的困扰？

如果是这样，我们也许能在陀思妥耶夫斯基最后一部小说、也是俄罗斯最伟大的思想小说《卡拉马佐夫兄弟》中找到解释。踌躇满志的无神论者伊凡·卡拉马佐夫担忧，一切事物现在都被允许了。巴赫金与伯林肯定会补充：一切事物，除了选择释放欲望而禁止判断的那些缺乏评估、毫不在意的心灵。巴赫金与伯林都是教导者，在他们自己的魅力世界中甚至是有威严的教导者。但是我保证他们的学生被允许做几乎任何事，除了在课堂上睡觉、看向窗外、不再体会思想的重要性或静观其变。暮年之际，巴赫金频繁表达遗憾，这个世界看起来正在进入平均主义的、法律驱使的“非狂欢阶段(non-carnival phase)”，在这里边界与层级会变得模糊，而它们的转化将不再使我们激动。如此多的事物会被允许因而越界与超越将不再需要，并且思想斗争将被调解、对原则的漠不关心或庸俗的私人生活所取代。从历史上看，这已是一个巨大的俄国焦虑。西方生活方式的猛攻最终是否会因苏维埃共产主义的终结而不可阻挡，请拭目以待。

在伯林对俄国首位痛苦的公共知识分子与俄国职业文学批评之父——维萨里昂·别林斯基(Vissarion Belinsky 1811—1848)(绰号“暴怒”)的悼念中，他也表达过这个曾经困扰巴赫金的忧虑。别林斯基这个在多数沙皇制与苏维埃历史中的文化英雄，已经被傲慢的西方批评思想贫乏地看待；今天他在自己的祖国也变成了一个笑柄。伯林为其辩护并写道：别林斯基观察他所处时代的核心要素“比任何多看一遍的人都要清楚、直接与简约。有可能避免面对斗争或其所有可能性，练习审慎，在某人的道德与政治观点选择中变得更谨慎，甚或撤回到关于斗争喧闹之上的中立与冷漠立场，这些想法都不曾进入他的内心……这是因为他如此强烈而坚决地忠于自己对真理的特定视野、以及对支配思想与行动的特定道德原则，进而他自己与选择跟随他的人也付出了日渐巨大的代价，他的一生既使后辈追随者惊惧又使他们欢欣鼓舞。”(21)伯林, “Vissarion Belinsky” 。伯林对他主人公善意的“警告”被揭示：“也许他(别林斯基)太过不容异议、道德偏执、高估自己的感觉。他也许不需要因为歌德的岁月静好如此讨厌他，或因为波兰文学的国别性如此讨厌它，并且最终爱上它。”[31]185

“惊惧与鼓舞”：这种双重影响聚集在一起，而且这种在它们背后亮眼的“对真理的特定视野”，被认为是珍贵而非理性的方法。发表于1999年俄国哲学专业期刊《哲学问题》(Voprosyfilosofii)的一篇悼念伯林的文章确认了这一榜样的顽强力量。题为《为见证者而作》(VersestoaWitness)，这篇文章的作者是莫斯科前哲学研究生、现多伦多计算机程序员鲍里斯·戴宁(Boris Dynin)。在伯林诸多重要的观念中，戴宁选择向他的后共产主义读者强调自由的观念。这与伯林自己十分欣赏别林斯基之处相当类似：当未被要求且招致嘲笑与痛苦之时，自我担责的自由。只有如此一个人才能成为见证者，一个观看的人。戴宁写道：“自由，不存在于某人创造违反自然诸法之奇迹、或某人经受他人意愿之影响的情况下生存的假定能力之中；自由，在某人提出不源自(他人)意见的道德判断、且根据这一判断去行动的能力中被表现出来。”[32]89(22)重要的是，在关于陀思妥耶夫斯基的书中，巴赫金赞成一种关于精神强健与个人自由的类似观点，但这一观点是精神层面而非政治层面的。相关讨论有伊凡·卡拉马佐夫、邪恶的斯麦尔佳科夫的逐渐诱惑以及对伊凡挚诚但摇摆分裂的观点之利用。伊凡(由于他的所有天赋)无法进行选择且自我担责，因而他被魔鬼、分身与头脑发热威胁。在他缺乏责任的表述中，他命中注定是脆弱的，既无法定罪又无法获得新生。见Problems of Dostoevsky's Poetics：“斯麦尔佳科夫逐渐获得了伊凡声音的控制权，伊凡则无法了解真正的自己。因为伊凡的意识没有直面自己而且也不想直面自己，斯麦尔佳科夫恰好可以掌控这种声音。”[16]247又见坎特(Kantor)，尤其是169-170页[33]。在某些条件下，相对主义的道德观也许有助于这种自由行动。但是如果它提供给我们的是使我们免于作出判断的“间隙位置(metaposition)”，或它表明自由意味着(无限期地)免于关切，或它许诺通过解释消除争斗，伯林和巴赫金会一致同意，这一思想需要付出过大的代价。