张载礼学思想的三个维度及其意义

张闰洙

(韩国国立大邱教育大学 伦理教育系，韩国 大邱 42411)

在东亚社会中，礼是儒家文化的重要标志。礼文化不仅使儒者的出现成为可能，并随着儒家文化的发展而不断变化。在这个意义上可以说儒教文化也就是礼文化，尤其到了宋代，中国传统礼学的发展更为凸显。虽然宋代的礼学思想由朱熹集大成，但其理论基础已经展现在北宋儒学家的思想中。张载(1020—1077)作为北宋杰出思想家，十分注重在宗法社会秩序中探讨人性的本质问题。据此，礼学思想是正确地理解张载哲学的重要方面。

一、儒家文化与礼

礼的语源义指作为宗教最为常见的“祭礼”[1]。然而，作为向神进献祭物，祭祀之礼在其发展过程中逐步增加了“政治之法治”“社会之典礼”“伦理之礼”等内涵。这些礼的内涵尽管相互联系，但在伦理意义上的礼要比前两种更具有礼的本质意义。因此，“礼”一方面意味着具有了普遍的道德性，另一方面也意味着在现实生活中需要践行礼(礼节之义)。因此，当狭义规定“礼”义时，虽然可以在多种含义中强调某一部分，但在广义上是指为维持社会秩序的儒教的社会规范和伦理规范。归根结底，从广义上讲，“礼”是先贤智慧的总称，是“人之为人”的标准，是世间教诲的核心。北宋初期著名的儒学家李觏就强调礼曰：“夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。……曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。”[2]

儒教从自然秩序中寻找礼的根据。儒家认为自然秩序与人的社会秩序基本上是同一的。他们在这一大前提下，认为所有万物都相互有机地结合在一起，从而揭示了部分表征整体，整体大于部分的统体世界观。礼既是整体世界的秩序本身，又是遵循这种秩序的人的生活。诸如，孔子行仁的实践方法强调“克己复礼”。礼成为实现人的道德性的课题及目标。孟子认为礼是人性善的基本要素之一，表现为“辞让”的感情。与此相反，荀子则认为礼是在人类社会中规定各自本分的客观规范，具有控制人性之恶的作用。因此，我们把儒家文化看作是礼文化。

在先秦儒家学者那里，礼是被普遍重视的对象。事实上，在宋明新儒学中礼也具有同样的地位，但是在学术界的研究中，除朱熹之外的其他新儒家的礼学思想往往被极大地忽视，特别是对北宋著名儒学家张载礼学的忽视，学界往往认为他是气哲学家，却忽略他也是一位重要的礼思想家[3]。只要深入研究北宋礼学的人，无不承认张载是重要的礼学家。诸如，朝鲜中期著名理学家郑逑在《五先生礼说分类》中列举宋代代表性的礼学家有五人：程颢、程颐、司马光、张载、朱熹。张载就是其中重要的一位学者。《宋元学案》甚至评价张载学问宗旨是礼学(1)参见《宋元学案》卷17《横渠学案上》：“故其学以易为宗，以中庸为的，以礼为体，以孔孟为极。”。因此，作为张载思想的研究者们应该充分关注这一点。

二、礼的三种意义与张载的礼学思想

“礼”具有“政治之法制”“社会之典礼”“伦理之礼”三种意义。

作为政治之法制的礼典型体现在记载周代法制的《周礼》中。古代社会是祭政一致的社会，认为君主的命令就是天意，政治法制就是礼。从把礼乐政治作为理想的儒家立场上看，礼是实现王道政治所必需的。《仪礼》和《礼记》主要解释了作为社会之典礼的礼，“吉、凶、军、宾、嘉”五礼或“冠、婚、丧、祭”四礼等就是其代表事例。一般所说的礼仪、礼式、礼节等主要指社会之典礼，而风俗习惯等在广义上也属于此类。伦理之礼指五常之礼，在《论语》和《礼记》中有充分的展现。但是，即使是伦理之礼也不能说它与政治之法制、社会之典礼完全无关。只不过在伦理意义上，这种意义的礼要比前两者更具有“礼”的本质意义。事实上，张载所论述的礼大致也具有上述三种意义。

张载首先揭示了礼的本质意义，认为礼即理。这是对《礼记》思想的继承，也颠覆了用对立概念把握礼与乐的传统解释。他将理与礼的关系看作是认识的先后关系而不是存在论上的先后[4]。因此，他认为教学者的最好方法就是礼，让弟子们积极通过学礼(知礼)上进(2)《宋史》卷427《道学传》曰：“诸生讲学，每告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。故学者尊礼贵德乐天安命，以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法。”可见，张载强调“知天”“知礼”“尊礼”。。其一生也以知礼为务，认为向学者传授礼的理由是因为通过礼可以排除世俗所行的不好的礼或习俗、习惯(礼节)等，也自然而然地明理(礼之体)，而且通过学礼，每个人都可以行应行之行、守应守之守[5]《张子语录·语录抄》。

张载认为通过礼可以培育人的德性，改变人的气质[5]《经学理窟·学大原下》。由此，现代学者断言张载的教育目的是变化学生的气质[6]。

张载认为学礼可以体会人生的真谛或宇宙的本质。在张载思想中，在存在论上“气”是核心，但在认识论和心性论方面其思想的本质特点是知天(知礼)和变化气质。因此，后世学者们强调张载“以知礼、成性、变化气质”[5]《横渠先生行状》来教育弟子。张载的学问重视礼这一点在后世学者们的很多评价中也得到了确认，现举几个代表性的例子：“以礼为体，以孔孟为极”(3)参见《宋元学案》卷17《横渠学案上》。“其学尊礼贵德，乐天安命”(4)参见《宋史》卷427《道学传》。“子厚以礼教学者，最善，使学者先有所据守”(5)参见《宋元学案》卷18引程颐说。“张子以礼为教”(6)参见朱熹《张子全书序》引薛敬之说。，等等。

关于张载礼学最近出现了一些饶有趣味的论点。一些学者以实学规定张载的思想并以礼为根据，即认为“礼的实践”正是实学思想在现实中的具体化[7]。甚至进而主张宋代的学问本质上就是实学思想[4]115。与此相反，一些学者强烈反对视张载思想为实学[8]。我们在此无心参与张载思想是否是实学的论争。不过，视张载思想为实学的主要根据之一是礼学。换句话说，在张载整个思想中，礼学地位和价值可以支撑“实学”说的学术立场。

下面，我们拟从政治之法制、社会之典礼、伦理之礼三个方面分析张载礼学思想及特色。

三、作为政治之法制的礼：分封及宗法制与井田制

张载为了稳固地维持基于儒家理念建构起来的封建同族政治治理体系，把确立和强化礼教制度看作是必要的。为此需要对宗法理念进行重新评价，而这种评价也是应时代的要求[9]44。张载对北宋社会的矛盾和民族危机倾注了很多心血，然而他虽然主张“学问的有用性”，并试图解决现实社会中的问题，但是未能探索立足于社会实际问题有效政治方案，而只是依据传统治学理路，试图从以往儒家典籍中寻找答案。他的政治观点大部分源自《周礼》，尤其对秦以后的中央集权制甚是不满，主张恢复西周时期的分封制，强调以宗子为中心的古代宗法制度(7)张载关于宗法制度的基本理论集中反映在《经学理窟·宗法》中。。虽然强调宗法制基本上是出于稳定封建政治制度的需要，但张载本人则把它看作是恢复古代礼法制度的重要途径。张载十分强调封建制度的必要性，他主张：“所以必要封建者，天下之事，分得简则治之精，不简则不精。故圣人必以天下分之于人，则事无不治者。圣人立法，必计后世子孙，使周公当轴，虽揽天下之政，治之必精，后世安得如此。且为天下者，奚为纷纷必亲天下之事，今便封建，不肖者复逐之，有何害！岂有以天下之势不能正一百里之国，使诸侯得以交结以乱天下。自非朝廷大不能治，安得如此。而后世乃谓秦不封建为得策，此不知圣人之意也。”[5]《经学理窟·周礼》维持和强化封建的同族治理体系首先要确立礼教制度。要确立礼教制度就有必要重新确认宗法理念。张载也是在关中这一特殊的地理背景下，基于时代的要求认识到确立宗法的必要性。

宗族社会虽然是供奉同一始祖、共享遗产的“经济性存在”，但另一方面，作为供奉同一宗祖并实践祭祀的成员也是试图实现人格一体化的“伦理性存在”。宗族(宗法)社会为了使这种功能正当化、秩序化，构建了以“伦理性权威”(礼教)为本质的内容，因此，宗族社会等同于礼教社会[9]21。那么，强调宗法制度的张载又是如何说的呢？他说：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问，朝廷何所益？公卿各保其家，忠义岂有不立。忠义既立， 朝廷之本岂有不固。今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。如此则家且不能保，又安能保国家！”[5]《经学理窟·宗法》

根据政治势力的新的分化，在统治阶级中产生了重新改编阶级制度的问题，因此，逐渐也废除了维护名门世族的宗法制。但是，张载准确地意识到废除宗法制是封建政治制度的一大问题。他认为要实现稳定民意、统一管理宗族、敦本善俗的理想，确立宗法制的秩序是非常必要的[9]21-22。因此，他强调“天子建国，诸侯建宗，亦在天理”[5]《经学理窟·宗法》，并努力确立宗法制度。在这一点上，可以说封建制度与宗法制度是张载礼教思想的核心。

张载在礼的意义中将周代的封建制度看作是政治发展的模式，其核心是政治上的分封制和宗法制、经济上的井田制。他针对当时的土地兼并，主张“均平”，而均平制的模式就《周礼》的井田制。他认为“论治人先务，未始不以经界为急”[5]《横渠先生行状》“天下不由井地，终无由得平”[5]《经学理窟·周礼》。这种土地政策的核心是拥有大量土地的富农将土地平均分给没有土地的农民。张载认为，即使不能恢复分封制，也一定要实行井田制。而且即使不能在整个中国领土上实行井田制，也可以根据牧民官的意志，在部分邑或村中实行。因此，他还亲自在家乡与弟子们一起推行井田制，致力于实现这一理想社会体制。

与张载同时代的司马光评价张载说：“子厚平生用心，欲率今世之人复三代之礼者也，汉魏以下盖不足法。”[5]《张子全书·司马光论谥书》考虑到这一点，我们虽然认为张载主张的作为政治之法制的礼具有立足于原则主义、理想主义的复古性，但也具有解决现实社会矛盾的实践态度。

四、作为社会之典礼的礼：仪礼

通常说的“礼学”，最突出的意义是作为社会典礼的礼(仪礼)。政治之法制和伦理意义的礼，在一般的儒学家中都能见到。考察现存的张载著作，尚看不到专门的有关礼仪的著作。不过，在朱熹编撰的《近思录》中收录了《横渠礼乐说》《横渠礼记说》等文献。另外，在其他几本书志学性质的著作中，也提到了张载有专门的礼论著作(8)《宋史·艺文志》“经礼类”收录《三家冠婚丧祭礼五卷 司马光·程颐·张载定》和《史·仪注类》中《横渠张氏祭礼一卷》。陈振孙的《直斋书录解题》和马端临的《文献通考·经籍考》中收录《横渠张氏祭礼》一卷。。将这些因素考虑进去，我们可以推断张载有关于礼的著述。在现存《正蒙》《经学理窟》《语录》等著作中，散见部分张载的礼说，尤其是《正蒙》的各篇有很多言及《周礼》《仪礼》《礼记》的内容，相关注释和解释也不少。根据这些内容，我们可以推断张载的礼说在仪礼部分应相当精致且具体。不过，本文拟仅考察作为社会之典礼的张载仪礼的一般特点。

张载构想的社会之典礼也与政治之法制一样，具有尊重古礼的复古倾向。朱熹也承认这一点。在张载的礼说中也尊重《仪礼》。张载对《周礼》乃周公之作表示怀疑[9]17，并认为《礼记》也为诸儒杂记，其礼文不可信，“三礼”中只有《仪礼》是最为可信的重要经典。

为了确立和加强国家权力支配体制，张载重申儒家理念，试图以此为基础，改善村落共同体内的习俗和礼节。为此，张载把《仪礼》作为重要工具，试图将其在家庭、社区、国家可能实践的诸礼节具体化。这是时代的要求，也是北宋知识分子自觉到的义不容辞的责任和义务。同时，张载希望通过顺应人情来适应时代的需要，致力于将可能实践的诸礼节、仪节的具体化。张载一边考察礼的本义，一边“通过顺应人情”摒弃固有观念，试图根据现实社会情况实践仪节。他既从义理的角度去考察礼，又顾及人性的自然情怀——人情。张载的这种态度可谓是合时宜的“时中”立场。张载曰：“礼但去其不可者，其他取力能为之者。”[5]《张载全书·性理拾遗》这是既尊重古礼本义，又符合时代要求的态度，体现了张载将适合实践的仪节具体化的努力。尤其是张载揭示了从《仪礼》到《家礼》，从《家礼》再到《仪礼经传通解》(9)朱熹以《仪礼》为经、以《礼记》及其他礼相关古典为传编辑而成的书。发展的重要的历史过程。

张载在生活中恪守礼仪，努力使自己的言行符合礼仪规范，并教导弟子洒扫应对和对长幼的礼节，甚至还让未出嫁的女儿参与祭祀，以使其掌握日常的礼仪规范(10)参见吕大临《横渠先生行状》：“女子之未嫁者，必使亲祭祀。”。其中最突出的是在丧葬家祭中恢复古礼之事。其弟子吕大临在描写践行古礼之社会典礼的张载一生时说：“近世丧祭无法，丧惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之变，祭先之礼，一用流俗节序，燕亵不严。先生继遭期功之丧，始治丧服，轻重如礼，家祭始行四时之荐，曲尽诚洁。闻者始或疑笑，终乃信而从之，一变从古者甚众，皆先生倡之。”[5]《横渠先生行状》张载之时的丧祭，由于受佛教和道教等的影响出现了很多变化。诸如，传统丧服制度成为空文，士大夫一味沉溺于流俗，缺乏严肃的仪礼制和虔诚之心[5]《横渠先生行状》。张载基于儒家礼教规定的丧服标准，率先进行丧祭实践。尤其是张载强调古礼的必要性，认为怕世人嘲笑而对践行义理(古礼)犹豫不决才是天下之大患。受张载这种行为的影响，关中地区的风俗为之一变。正如张载所言：“关中学者用礼渐成俗。”[5]《张子语录·后录上》

张载的礼仪思想相当一部分由朱熹继承，尤其是朱熹采用了不少张载的祔祭说，他所论的家礼的祔迁(将神主迁至舍廊)就完全是根据张载的思想[9]39。张载对待礼的观点非常严格，依据理修正了礼俗中有疑义的部分，删除了不合理的地方，而这些观点通过弟子吕大临传到二程，又由朱熹继承[9]18。

熙宁九年(1076)，张载在吕大防的推荐下受聘知太常礼院。他在礼院任职时有人建议施行传统的冠婚丧祭，朝廷下达敕令要求礼官实行。此时礼官以古今风俗不同为由拒绝实行，但只有张载坚信可以实行，并斥责反对者说作为儒生和博士不应这样做。张载还认为郊庙的礼仪规范不够严肃，并试图进行纠正，但没人赞同[5]《横渠先生行状》。

张载关于社会之典礼的解释非常具体且有特色。他既依据古礼，又努力符合民心的迫切愿望和人情。张载强调遵循人情的自然规律是人类社会之礼的大本，还主张道德主体性的自觉，即合于天地的理法(天人合一)。此外，为了正确研究张载的仪礼思想，有必要与其他宋代学者的礼思想及礼制度进行比较，进一步与汉代礼学家和清代礼学家的礼思想进行比较也是一个好方法。

五、伦理之义的礼：虚心与得礼的修养方法

要想正确理解张载的礼论，也需要从伦理之义去考察。所谓伦理之义的礼，要比前述的作为政治之法制、社会之典礼的意义更具有礼的本质意义。张载的伦理之礼基本上指向修养论层面，因为礼是道德修养的重要方法。张载强调虚心与得礼(重礼)结合的修持之道。他主张：“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[5]《经学理窟·气质》与一般的儒家理论一样，在张载这里，知与行都是道德修养的方法。换言之，虚心与得礼的结合是张载道德修养的基本方法。何谓虚心？张载所谓的虚心即“冥然无所思虑”的心的本然状态。张载称这种心的状态为“虚”或“静”：“顺帝之则，此不失赤子之心也，冥然无所思虑，顺天而已。赤子之心，人皆不可知也，惟以一静言之。”[5]《经学理窟·诗书》“大人不失其赤子之心，赤子之心，今不可知也，以其虚也。”[5]《张子语录·语录中》在另一篇中，张载主张“意”“必”“固”“我”的私心杂念被铲除的状态为虚心[5]《正蒙·中正》。诸如，非“意”“必”“固”“我”，心就虚的主张很有代表性(11)参见《张子语录·语录上》：“毋四者则心虚。”。主张不受“意”“必”“固”“我”支配的无我、无心、无私的敬和诚才是绝对的意识。张载的这种想法既是对周敦颐主静思想的继承，又是朱熹心情伦理(心情的纯粹性)的先驱[4]110。张载认为具体的礼的实践或为使性之理(礼)得到具体的体现，存养“敬”意识(本心)这一主体内在的存在方式是绝对必要的。在此，“敬”是礼的实践得以可能的根据，对敬的这种思考成为宋学的基本理念。“敬”的概念经二程至朱熹，在朱子学的认识论思想结构中，成为具有重要意义的本质意识。

那么，我们为何要虚静？在张载看来，天地的本性虚，虚即至善，所以要虚静。张载说：“天地以虚为德，至善为虚也。”[5]《张子语录·语录中》虚静乃“善之本，仁之原”[5]《张子语录·语录中》。因此，“虚心然后能尽心。”[5]《张子语录·语录中》人使其心为虚敬即是择善自精(12)参见《张子语录·语录中》：“圣人虚之至，故择善自精。”，“虚则生仁”[5]《张子语录·语录中》。

张载把虚静当作修养方法，这与气一元论宇宙观有着紧密的关系。在张载看来，太虚和阴阳皆为气，太虚为气之体，阴阳气之用。因此“天地以虚为德，至善者虚也。虚者天地之祖，天地从虚中来。”[5]《张子语录·语录中》

张载将虚心与得礼(重礼)同样看作是重要的修养方法。因为，他认为得礼的过程体现了思勉、力行的具体统一。因此，他主张学礼即为“学”，行礼即为“行”(13)参见《经学理窟·学大原上》：“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行， 又可集得义，……严正刚大，必须得礼上下达。”。总而言之，在张载的思想中，得礼就是学问、力行、修持的统一，就是对道德理论的研究与道德实践的统一。

张载认为虚心与得礼的结合就是“合内外之道”，虚心属于主体方面的修养，得礼是主体和客体关系方面的修养，所以，“虚”与“礼”的关系是体用或虚实关系，二者必须相互结合而不可或缺[10]。因此，“虚者，仁之原，忠恕者兴仁俱生，礼义者仁之用”[5]《张子语录·语录中》，并进一步明确指出即使诚心诚意，如无礼也无法前行：“诚意而不以礼则无征，盖诚非礼无以见也。诚意与行礼无有先后，须兼修之。”[5]《经学理窟·气质》这种虚心与行礼兼修理论明确区分了张载的虚静功夫和佛老思想。张载认为佛教的功夫只注重虚心而忽视行礼(得礼)。他试图用“太虚—气—万物”间的有机关系建构“有”的宇宙论体系。他的这种宇宙论是针对佛教“无”的宇宙论(14)张载对佛教的批判在他的著述中随处可见，尤其集中表现在《正蒙·乾称》中。。

在张载看来，礼基本上是明性复理的关键。因此，行礼、得礼、重礼是变化气质(气质之性)，将我们自己提升到太虚本性(本然之性)层面，实现儒家圣贤理念的伦理修养的核心。

六、结语

张载的思想起源于气一元论。在张载的哲学中，气是最高概念，也是其逻辑的出发点和终点[11]。张载把气看作是万物的始源，以气为基础的哲学可能与“君主制”、与当时的国家政治体制不无关系。为了象征国家权力提出了一气(太虚、太极、天道、神化)观念，而在具体的现实社会中展现这种权力的最高、最好的方法是确立宗法制度的基础性地位，阐发礼教和礼制的政治功能。气化的连续性、一体性有助于儒家万物一体之仁理念有效贯穿于社会领域、人的生活方面。在张载这里，确认这种气的连续体，体会万物一体之仁，恢复太虚之气的本来的人生状态是关键。

儒家的重要经典《中庸》首句：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”揭示了“天(理)—性—道—教”的结构。《中庸》将“教”视为“修道”，而“修”为何义？朱熹解释为“品节之”[5]《原本备旨·中庸集注》，潘柄则认为“品节之事”最具代表性的是“礼”[5]《原本备旨·中庸集注》。因此，可以说在《中庸》和儒家的教育中，“教”归根到底是“礼”的确立和礼的教育。

张载教育的核心也是礼的教育。从总体上看，张载持有“礼先在”论，认为礼并不依赖人的作为，也无需借助人为，因为即使人类不存在，天地之礼也依然存在。他认为人的主体顺应天地生成之理就是礼的实践[5]《经学理窟·礼乐》。因此，张载批判那些礼产生于人为的观点，认为天地生成与存在的道理就是理，遵循这种理就是礼[5]《经学理窟·礼乐》。

综上所述，我们至少可以认识到礼在张载思想中的重要地位，张载的礼学与气学在逻辑上具有始终一贯的结构，也更明确了从整体上把握张载思想应先探讨其礼学思想的看法。