张载“善反”工夫修养论体系及其儒学思想史意义

王生云

(中共云南省委党校/云南行政学院 哲学教研部,昆明 650111)

一、张载“善反”理论之提出及其本体论根据

“善反”一词见于张载晚年的成熟作品《正蒙》之中，构成其工夫论的总原则： “性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也……形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[1]《正蒙·诚明篇》

船山注曰：“攻取之气，逐物而往，恒不知反……恃其攻取之能而求盈，则湛一之本，迷而不复……善反者，应物之感，不为物引以去，而敛之以体其湛一，则天理著矣。此操存舍亡之几也”[1]107。显然，船山注是从工夫论上言“善反”的，他认为人禀气而生，有了性质之后，其具用攻取之性，攻取之性逐物而知反，迷而不复，太虚之湛一本性不复见。“善反”则能操存而不被物牵引，而复见太虚湛一之本性。王夫之进一步指出此段乃“张子探本穷归之要旨”[1]109。足见，“善反”对于张载的工夫修养论非常重要。

那么什么是“反”？根据张岱年先生《中国古典哲学概念范畴要论》归纳和整理的结论，有两个基本含义，即相反和返归[2]。考察张载文献所用的“反”，基本上亦只是这两种含义及其引申义。主要有几种用法：一种是名词性的返回或者复归，如“上达反天理，下达徇人欲者与！”[1]《诚明篇》；第二种是动词性的使返回或者复归，如“天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣”[1]《诚明篇》；第三种是相互作用的相反相成的原理，如“出乎尔者反乎尔，理也；势不得反，亦理也”[1]《三十篇》。这里揭示了相反相成的道理和事物相互作用的原理；第四种是对进而引申为价值上的应然相反的做法。如“释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地”[1]《大心篇》。释氏不该用范围天地之用，但却不仅与之背道而驰，还反而以“六根之微因缘天地”之大，在张载看来悖逆之甚，又“‘勇者不惧’，死且不避而反不安贫；则其勇将何施耶”[1]《有德篇》，死且不避，则理应无所畏惧，而不能安贫与此常理相违背；第五种是矫正悖逆使之反，如“唐棣枝类棘枝，随节屈曲，则其华一偏一反，左右相矫，因得全体均正。偏喻管蔡失道，反喻周公诛殛，言我岂不思兄弟之爱以权宜合，义主在远者尔。”[1]《有德篇》这里通过棠棣之花反而的隐喻性解读出周公诛管蔡而反义之正。总之，张载是要根据事物相反相成的道理，强调复归的重要性，通过反的工夫克服价值的与应然违背的事情，纠正悖逆的行为回归正道，从而回到价值上的应然或者说本性或者本然的过程。

为了实现上述的“反”回到价值的应然上的需要，张载由天道之“反”以明人道需“反”的工夫的原因，认为整个宇宙万物存在和变化的过程是太虚—气—万物之间双向的聚散循环之过程，此过程构成了一种类似“圜道”的循环，所以被朱熹评为“大轮回”[1]7：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。……太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚……彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。”[1]《太和篇》“形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与！所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说也。”[1]《乾称篇》张载认为，这种天道虚-气-物循环是一气之运化与流行，即“知虚空即气”，则“有无、隐显、神化、性命通一无二”。这种运化构成，天人同气一体的结构，张载指出：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[3]9这种天道性命通贯为一的思想模式下，人道的反就是理所应当的了。首先，由天道而言人道，则天道具有循环反复而不息之诚，人应思诚而合天，求就天人合一。人只有通过自己的主观能动性，去除气质对自身的遮蔽，与天合一，才能实现兼体而不累。张载说：“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”[1]《太和篇》与天合一而继善成性，就是人的天然使命。其次，立足于人道本身而言，有三方面原因：(1)从人性论而言。人受气聚而成后，因气禀不齐，性有善恶，善反成性才能与太虚合一。“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故叠叠而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰‘成之者性也’。”[3]23(2)人易感于物而动。人气聚成形之后，耳目易被外物所感而牵逐，产生欲望，心亦随之。张载说“徇物丧心，人化物而灭天理者乎”[3]18；又说：“穷人欲如专顾影间，区区于一物之中尔”[3]26，被人欲裹挟就变成狭小的物体，与天地之广大不相似。(3)见闻之会障蔽心体之广大。耳目所受的见闻之知，容易障蔽心体，而不能与太虚相似。《大心篇》曰：“见闻之知，乃物交而知”，如果停留在见闻之知上而不反求诸心，则会“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已”[3]24，会被见闻所受之物象充满内心，而不能虚心，丧失心体的广大与灵动而与太虚本体不相似，小却了自家。如果不知反性修德，不知反躬成性的话就即”忘反”将会成为“滔滔忘反者，天下莫不然，如何变易之？”[3]23连孔子这样的圣人都难以改变人欲横流而产生的天下失道的情势。可见，及时反、善反的重要性。另外，张载认为人有能力“反”本。他说：“天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。”“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔”[1]《诚明篇》。因为天性就在人，虽然人因气禀不齐，所以天性体现的程度不一样，因为人天生有这种能力，只是被暂时有所丢失而已，即使是至愚之人也有能够明白天理的时候。他说：“虽至愚无知，惟于私己然后昏而不明，至于事不干碍处则自是公明。”[2]256-257人完全可以通过自己的努力而恢复其本性。

由上所述，张载所倡导的“反”当然是反回价值上的应然处，但是“反”字本身并不能凸显价值的方向，所以就需要“善”来修饰。具体而言，反于何处、何时反、如何反、反的过程中需要注意什么事项，这些都需要一个修饰语来限定，做出规定性的要求。张载就用一个“善”字来对“反”做出了规定和限定。善既是价值上的“善”，即“反”的方式正确与否，掌握“反”的时机，又具有“反”的技巧即是善不善于反，同时亦可以兼顾需“反”意识。孟子的“可欲之谓善”，即真正值得追求的才叫“善”。在孟子那里，仁义忠信等德性才是值得人们追求的，而声色嗅味安逸等并不是君子所追求的。孟子这里所言的“善”就代表正确的方向即向内求。因为仁义礼智是根于人心的，所以“学问之道无他，求其放心而已矣”。老子提出“水善利万物而不争”，这个“善”是善长于的意思。荀子所说的“善”就是合于礼的事情,他强调人之本能是容易产生争斗的，所以是恶，而人有善的行为就是因为学习了礼法，使自己的行为符合于礼法的结果。正如荀子所言：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[4]420-421

张载这里的“善”包括这几个方面的内容，即本体之善(性本善)、善于返回、应用礼乐、同时保持中道的原则，无过不及，宽与敬相结合。

二、作为工夫论的“善反”及其工夫次第展开

如前所述，张载的“善反”之“善”，可以从本体之“善”和手段之“善”两个方面来理解。落实到工夫论上，就应先立其本(善，天理)，然后是修持之方的善巧及其注意事项之善，可以归结为四个方面：立其本；虚心；得礼(持礼)；中道为度。其中立其本，虚心和得礼可以归入反的方式问题，而中道原则是对整个修养工夫用力的“度”的原则。这个修养的过程是一个渐进的过程，具有层次性，我们归结为反的层次问题。反的目的是反本，所以立其本是反的前提，也是本之工夫的初始。反的方式是反的方法，而反的过程呈现为层次性的次第，而整个过程需要掌握好“度”。

(一)“反”的方式问题

张载反本工夫总的方式是内外发明交相培养。张载指出：“立本既正，然后修持。修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也”[3]270，又“克己，下学也，下学上达交相培养，盖不行则成何德行哉！”[3]287立本是持修的开始，也是前提，持修是为了知本和得本。因此，可以分为立本和持修两个大步骤，而由持修分两个方面即“虚心”与“得礼”。

先言立本。张载认为学贵立本。“学者不论天资美恶，亦不专在勤苦，但观其趣向着心处如何。”[3]286他批评当世儒者把儒学当做是洒扫应对之操作性的学问，而不知大本大原处时说：“世儒之学，正惟洒扫应对便是，从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出。术已不正。”[3]288所谓立本，首先是立志，即“存此心”，张载说“人须常存此心”。美国学者葛艾儒认为张载“此心”是“与生俱来的获得‘道’的能力”[5]99，与“成心”相反[5]100。立志的对象是天理，张载在《经学理窟》中指出：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”[2]对于天理，他说“天理者时义而已……所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”[1]《诚明篇》。天理就是“时义”，随时而合宜者，它通天下之志。其实，在张载天理和道体、时义是一个东西的不同方面，从本体论的角度看就是道体，从样态看就是天理，在时空中的体现是时义：就其运化流行的过程而言是道体，就其运化流行呈现出秩序而言就是天理，从其在时空中的无不合宜而言是“时义”，就能滋养万物成就万物而言是“通天下之志”。而要立本就应以天理为体认的对象。张载指出两条体认天理的方向，即自明诚和自诚明。“‘自明诚’，由穷理而尽性也；‘自诚明’，由尽性而穷理也”[2]21，《张子语录》记载：“自诚明者，先尽性以至于穷理也，谓先自其性理会来，以至穷理；自明诚者，先穷理以至于尽性也，谓先从学问理会，以推达于天性也”[3]330，所以这里立本是有两条路，然张载更强调有明而诚的学问而进德，其过程需要简易。他说：“立本处以易简为是……易简而天下之理得”[3]271、“义以反经为本，经正则精……义入神则无方”[3]18。 所谓简易就是先把握正的、把握常法、常道，熟练常法、常道叫做“精义”，即是精熟于义理之谓也，精义则可入神而应用自如。

次言修持。立本的目的是为了知本和得本，所以需要修持来配合。“集义”穷理是为了知本，过程需要虚心和持礼来配合，一方面只有虚心才能更好地体会义理而恢复天德良知；另一方面需要用礼来巩固所知所及处。张载认为，知本身包涵着“心性识”，知的过程就是心性之关打开的过程，所知者需要仁守来巩固，仁守靠礼来实现。张载说：“知包着心性识，知者一如心性之关辖然也。……知及仁守，只是心到处便谓之知，守者守其所知。知有所极而人知则有限，故所谓知及只言心到处。”[3]316知及就是心体扩大过程中所到之处，但未到达天德良知之神妙广大，而心之所到处需要仁守才能渐进。所谓仁守，在张载看来就是以礼持守，他说“仁守之者在学礼也”[3]265。另外，习礼也有助于虚心，张载说“居仁由义，自然心和而体正”[3]256，心和则有助于虚心。

张载把修持的这两个方面，分别指向表与里。其作用是相互的，从内而言是虚心，从外而言是得礼或者变化气质。张载认为“变化气质与虚心相表里”[3]274。变化气质靠“礼”，虚心靠恢复“知”。张载非常赞赏《周易·系辞上》所言的“知崇礼卑，崇效天，卑法地”，并给予了长篇的发挥，提出“知礼成性”的命题[3]191-192。这个命题成为儒学史上概括张载修养工夫论的著名命题。《宋史·张载传》曰：“与诸生讲习，告以知礼成性变化气质之道”。他早年在《横渠易说》中发挥“知崇礼卑”的内容，被选入其晚年成熟作品《正蒙》之中：“知崇，天也，形而上也；通画夜之道而知，其知崇矣。知及之而不以礼性之，非己有也；故知礼成性而道义出，如天地设位而易行”[2]37。

张载《横渠易说》中对“知”“礼”各自的特点和它们在修身的功能做出了重要论述。他说：“知则务崇，礼则惟欲乎卑，成性需是知礼，存则是长存……知极其高，故效天；礼着实处，故法地。”[3]191-192张载指出本体上的“知”是形而上，能够贯通“昼夜之道”而知。这种知从客观上讲是太虚神体之知或者德性所知，从主观上讲是诚明所知或者良知。然而，现实中的人之“知”，容易被见闻之知桎梏或者被欲望淹没而不能保证如是广大，所以他告诉我们“知务崇”。只有通过虚心的方式，让“知”反归于其本然状态，才是崇、才是广大，回到形而上，其返归的过程需要工夫来修炼。礼是用来践履和落实的，所以说“礼着实”“礼欲卑”，礼法地就是需要笃实践行。他说需要“知”和“礼”配合才能成就其本性，指出“知礼亦如天地设位”，虚心而知崇则知礼深，体礼则可以守所知，知礼成性然后道义出，以身体道，而成为道体身[3]25。先言虚心复知。张载认为虚心的目的是为了复知，这里所用复的“知”就是形而上之知，广大高明的太虚神体之知或者天德良知。这种天德良知虚要诚明才能知，如果没有做到诚明，就会被蒙蔽或者不能完全呈现，张载说：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”[3]20。

张载认为有两个方面会障蔽这种天德良知，即欲望和见闻之知。因此，虚心的过程即是要破除两个方面的障碍：一个是欲望，一个是见闻之知的桎梏。先说要寡欲。张载说：“‘乐骄乐’则佚欲，‘乐宴乐’则不能徙义。”[2]45安于欲乐，则其知被蒙蔽，不能见善而从。“仁之难成久矣，人人失其所好，盖人人有利欲之心，与学正相背驰。故学者要寡欲。”[2]279其次要破除见闻之知的障蔽。张载认为“闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”，见闻之知是耳目接触外物而引发的，不同于德性所知，所以它获得的是物象，而不是事物的本质方面的认识。一般人所说的知识往往都是见闻之知，张载说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”，虽然这种见闻之知也是耳目和心共同作用下获得的知识，但是很多人在这一过程中并不觉知心的作用而发挥其充分的意义，因此其心容易被物象的东西充塞而导致心被淹没，产生欲望，逐物而去，丧失其广大、灵动的特点。他说：“由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？”[3]24

破除见闻之知的障蔽，首先要意识到有德性之知。如果能够意识到心本身的作用，而超越这种见闻认知方式，其知就可以超过普通人，“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣”[3]24。其次，去掉“成心”。张载说：“成心忘然后可与进于道。成心者，私意也。”见闻之知其实是私意，因他是来源于耳目感官的个人感受。私意与学相害，“ 既学而先有以功业为意者，于学便相害，既有意必穿凿，创意作起事也。德未成而先以功业为事，是代大匠斫希不伤手也”[3]279。另外，还要“绝四”。“仲尼绝四，自始学至成德，竭两端之教也”[3]28，因“四者有一焉，则与天地为不相似”[3]28，绝除意必固用者四者外，其工夫就如孟子所言“必有事焉，而勿助勿忘”。“绝四之外，心可存处，盖必有事焉，而圣不可知也。”[1]《中正篇》做到“无意”则与天下之良心相似，求诸天下之良心即可。张载说：“无意乃天下之良心也，圣人则直是无意求斯良心也。”[3]318这个过程是“大其心”的过程，即让心量变大。“大其心则能体天下之物……圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心”[3]24，大其心而后可以与天心相合。所以要“大其心”“心大则百物皆通，心小则百物皆病”。

次言以礼持性变化气质。从前面所言，“知”的复归过程需要礼守之，所以张载特别重视礼。他认为“除了礼，天下更无道矣”[3]264，被《宋元学案》评为其学“以《礼》为体”。张载认为现实的人之气质各有不齐，有偏有全有善有不善，所以需要变化气质，才能窥见圣人之奥妙。“为学大益在自求变化气质，不尔皆为人之弊，卒无所发明，不得见圣人之奥。”因为气禀的缘故，如果没有变化气质，人与天地不相似，与圣人隔，所以自我蒙蔽而难以入道。所以通过为学的方法变化气质，此方法就是习礼。习礼而变化气质与前面所讲的虚心以复知是一种相为表里的关系，“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好”。变化气质有一个重要的方面就是要去掉“客气”，客气就是各种世俗陋习。他们会束缚人，阻碍反本归善。“某所以使学者先学礼者，只为学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕。譬之延蔓之物，解缠绕即上去，上去即是理明矣。”“客气”中的一种就是傲气。他举例子说礼规定视下的目的就是要去掉傲气，令人柔其心。柔其心然后才能“听言敬且信”[2]268。

张载还认为学礼是进道反本的最快的方式。“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是径捷……进人之速无如礼。”[3]265礼之所以能够快速让人入道反本的原因是礼本身就是出于天性人心。正如张载所言：“礼所以持性，盖本出于性，持性，反本也。凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”[3]264礼并非只是外在的仪式，礼用形而上之体，礼本于天而原于心。礼表面看起来是圣人制定(圣人之成法)，但其实是天地自然之秩序而非出于人。张载指出：“礼非止著见于外，亦有无体之礼。盖礼之原在心，礼者圣人之成法也……礼不必皆出于人，至如无人，天地之礼自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也。”[3]264因此，除了“从心所欲而不逾矩”的圣人境界的人以外，都应该以礼持性。如同颜回一样视听言动都归之于礼，才可以努力成就自己的本性，“如颜子者，方勉勉于非礼勿言，非礼勿动。勉勉者，勉勉以成性也”[3]264。礼本天地之性，持礼反回天地之性，这是一个自然的循环。在张载这里是工夫论上的循环模式。

(二)“反”的层次问题

张载关于工夫论的“反”的层次，可以大致分为四个部分，即反躬内省(存神)、克己反礼，知礼成性，进德不息。反躬内省是先把驰骋于外的心拉回到心中，用义理滋润它，这个也可以说是工夫论上的“存此心”。但不免有私欲的产生，所以需要以在内心义理退私欲，而在外需要以礼修持，这个层次叫做克己反礼，随着存神的工夫的纯熟和习礼的持久，不知不觉恢复本然之善，这个时候叫做成性。成性之后还需要进学不已，因为天地不息，学亦不息，此时内心可以兼顾体而不累，行为上做到“从心所欲而不逾矩”，如此方为天人合一之道。

首先，反躬内省以存此心。人的耳目容易被外物牵引而驰于外，需要收摄自治。张载说：“耳目役于外，揽外事者，其实是自惰，不肯自治，只言短长，不能反躬者也。”张载说：“人须常存此心，及用得熟却恐忘了。若事有汩没，则此心旋失，失而复求之则才得如旧耳。”这里的“求”其实就是反躬内省，此心被事汩没就会丧失，需要反躬内心把它找回到心中。

其次，克己反礼。“克己反礼”的命题出现于《横渠易说》对《大壮卦》的解释，张载说：“克己反礼，壮莫甚焉，故易于大壮见之”，并做了长篇的发挥议论：“克己，下学上达交相养也，下学则必达，达则必上……克己要当以理义战退私己，盖理乃天德，克己者必有刚强壮健之德乃胜己。……人所以不能行己者，于其所难者则惰，其异俗者虽易而羞缩。……正以在己者义理不胜惰与羞缩之病……意思龌龊，无由作事。……今夫为长者折枝，非不能也，但耻以为屈而不为耳，不顾义理之若何。”张载认为人要按照理去行还需要克服自己的怠惰和与突破世俗习见缠绕的勇气，所以反礼需要克己。需要用“义理退却私欲”，才能反归于礼。孔子曾说：“克己复礼为仁”，张载这里的“克己反礼”应该是对孔子此话的发展而来，只是张载不用“复”而用“反”，“反”在张载这里有比“复”更深沉的意涵。在《横渠易说》解释复卦时，他指出“复则不可须臾断”[3]113，在解释复卦的卦辞“反复其道”时说：“言反又言复，终则有始，循环无穷，入，指其化而裁之耳。深其反也，几其复也，故曰‘反复其道’”[3]112。这里用深与反对应，用几与复对应。这里的深与几来自《周易·系辞上》：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”深指深奥，几指几微，所以也许这个反对应着深沉的工夫，即是一种深入内心的克服私欲而反礼的意味。

再次，穷理习礼至于成性。反躬内省而存此心，又能够克己反礼，之后就应该虚心穷理与习礼相结合，进入交相培养的阶段，包括内心的虚静和行为上的对礼的修持来“集义”。这种修持刚开始会有所矜持，但慢慢就“宏放”，随着交相养而保持宽而敬的状态，持续不息。内以虚心去读书涵养义理，以义理维持虚心以及心量的进一步扩大。而义理需要“集义”而来。明诚的穷理过程是需要“集义”。张载指出：“道理须从义理生，集义又须是博文……又集义则自是经典。”需要从研习经典之中“集义”，并且这个过程需要持续不断，“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见”。张载特别强调“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。养浩然之气须是集义，集义然后可以得浩然之气。严正刚大，必须得礼上下达。”[3]279随着习礼的成熟，义渐精而入神，心胸的逐渐开阔，天德良知渐渐恢复，直到气质之恶已化去，本然之善已恢复，精义已入神，这叫作知礼成性。这一步已经返回了天地之性，其心合天心，其性通太虚之性。这就到达圣人的境界。圣人内在之知对死生存亡，兼体而无累，于万物不动心，“圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣”，外在从心所欲而不逾矩。

最后，进德不息。张载认为进学到圣人的境界即“从心所欲不逾矩”可以放下，“自非成德君子必勉勉，至从心所欲不逾矩方可放下”。但天命不已，道体不息，圣人法天，所以进德无终止之日，进德不息才是真正的与天合德：“仲尼自志学至老，德进何晚？窃意仲尼自志学固已明道，其立固已成性，就上益进，盖由天之不已。为天已定，而所以为天不穷。如有成性则止，则舜何必孜孜，仲尼何必不知老之将至，且叹其衰，不复梦见周公？由此观之，学之进德可知矣。”张载通过孔子、舜孜孜不倦地进德修业的例子来论证，“维天之命，于穆不已”，圣人法天其“德之纯亦不已”。圣人与天合德，天命不已，道体之流行亦不息，所以圣人进德也不止息。这也是他的《西铭》所言的“存吾顺事，没吾宁也”，所谓“生无所息”，而对于学者亦当效法圣人进学不休：“学者有息时，一如木偶人，搐则动，舍之则息，一日而万生万死。学者有息时，亦与死无异，是心死也身虽生，身亦物也。天下之物多矣，学者本以道为生，道息则死也，终是伪物，当以木偶人为譬以自戒。”学者以道为生，道不息，其学亦不息，如果息就与道不相似，天自限隔于道了，也就如同木偶一般了，张载此话是策励警省学者，自强不息，努力与天合德。最终做到“以道为体，则其为人也大矣”，最后亦可以“大而化之”而成圣。

(三)“反”工夫的力度问题

“反”的工夫用力之度以“中正”为原则。张载说：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”[3]26因此，就方法论而言，必需以正确的方法和中道的原则来进行修养。这就意味着不能不用功，又不能用力过猛，应始终保持中道合宜的状态。这种状态体现在内心就是“和乐”。所以，“和乐，道之端乎！和则可大，乐则可久，天地之性，久大而已矣。”[3]24企者不立，欲速则不达，用力过猛将失去道本身带给人的和乐，而令人不能坚持。另外，用心“急迫”则不能虚心，心胸狭隘而与太虚本体不相似，于学有害；同时也不能懈怠，懈怠则与道体流行不息不相似而背道。具体而言，分为如下几个方面：

第一， 心态温柔。“学者先需温柔，温柔则可以进于学。”温柔既是一种与朋友相处的心态，也是进学过程中需要保持的心态。温柔才能不动气，保持心的虚静和乐，“今之朋友，择其善柔以相与，拍肩执袂以为气合，一言不合，怒气相加”[3]268-269，这都是不知持敬温柔而导致的，所以温柔是进学的基础。

第二，心不可劳。“心不可劳，当存其大者，存之熟后，小者可略。”张载认为在修养的过程中，心当存“大者”，而小者可先忽略，不要让心劳累。这里的大者就是“义理”，“只常体义理，不须思更无足疑”[3]28。心中体会义理，不做过度的思虑，思虑也要不违背“此心”。虽然“孟子亦只言存养而已，此非可以聪明思虑，力所能致也。然而得博学于文以求义理，则亦动其心乎？夫思虑不违是心而已”，这里的“是心”与前面所言的“此心”是一个，即是指把握“道”的能力，其实是指太虚神体在心中的呈露。张载反对钻研太过度，钻研过度了反而劳心而致昏惑，“钻研太甚则惑”[3]269，“今颦眉以思，已失其心也。盖心本至神，如此则已将不神害其至神矣。”[3]275

第三，心要平旷。“道要平旷中求其是，虚中求出实，而又博之以文，则弥坚转诚。……存心之始须明知天德，天德即是虚，虚上更有何说也！”[3]269认为“道”需要在平旷中体会和把握，因为太德本身是虚的，所以要保持心的平旷。但以心求虚亦是不得，“今有心以求其虚，则是已起一心，无由得虚。切不得令心烦，求之太切则反昏惑，孟子所谓助长也”[3]269。《横渠易说》曰：“须放心宽快公平以求道，乃可见道。”[3]218“心则要洪放，如天地自然。”[3]265需要长期体会义理玩熟而至，不能开始就“求之太深”。

第四，宽而敬。张载认为持礼，起初需要矜持，但是又不可太紧，需要宽敬结合，做到宽而敬。“其始也，固亦须矜持，古之为冠者以重其首，为履以重其足，至于盘盂几杖为铭，皆所以慎戒之”，因为“不谨敬则不立；若但能谨敬而心不弘大，则入于隘，须宽而敬”[3]265。

第五，不缓不急迫。“人欲得正己而物正，大抵道义虽不可缓，又不欲急迫，在人固须求之有渐，于己亦然。盖精思洁虑以求大功，则其心隘，惟是得心弘放得如天地易简，易简然后能应物皆平正。”道义之事业，虽不能推迟怠慢，但亦不可急迫。急迫则心就变狭隘而不弘放，与天地易简之道相去甚远。

第六，体义理不息。张载说：“人必不能便无是心，须使思虑，但使常游心于义理之间”“唯六经则须着循环，能使昼夜不息，理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格则又见得别”。认为人不能无心，会有思虑造作，所以应该让心游于六经之书的义理之中，时常保持，可以不断增进其学。因为书是用来维持“此心”，“读书少则无由考校得义精，盖书以维持此心，一时放下则一时德性有懈，读书则此心常在，不读书则终看义理不见”[3]27。

三、“善反”工夫论的儒学史意义

首先，从概念的演变和发展而言。“善反”的概念是对“反”的概念的修饰和完善，先秦有反身、自反、反本等关于内省修养的概念，但尚未出现“善反”的概念。张载“善反”的概念是对先秦关于“反”的修养概念的继承和发展。

其次，就概念所指涉的内容而言，张载“善反”的概念是建立在先秦儒家关于反身修己的观念和礼以反本报恩的思想之上，并吸收了周易和道家“无往不复”的圜道宇宙论思想，建立起来的本体论、工夫论和境界论完备的哲学体系[6]。从儒家的反身修己的修养工夫而言，孔子重视学习礼乐也重视内省的工夫；孟子立本于性善论，强调内省和扩充的工夫，但对礼乐没有足够的重视；荀子吸收儒学的资源和道家的资源，一方面强调内心的解蔽(虚心)，之所谓“虚一而静”；另一方面强调学礼而化性起伪。荀子能够重视虚心和礼乐，但是没有立本。荀子以人性为恶，是不能反本而得善得，只能是强学礼乐而化性起伪，这只能说荀子之本只是反到礼乐上，而并不能真正打通天人性命。

张载继承了先儒的修养的工夫论的思想，吸收了道家的宇宙本体论的资源，通过开创性地解读《易传》，建立起立足于圜道循环的宇宙本体论，建立其有本(性本善，天道性命通而为一)，虚心和持礼相结合的内外交养穷理尽性的的工夫论，并且修养过程中始终持守中道原则。这种修养论，不但要求人们通过修养而复归其本然之善，还让个体生命融入整个宇宙大化之中，从而解脱生死的烦恼，做到与道合一，兼体而无累的穷理尽性之学。此修养工夫论是对先秦儒学修养工夫论的重大发展。从经典的继承来看，牟宗三认为宋明儒六百年间所宗的经典不过《论语》《孟子》《中庸》《易传》与《大学》而已[7]31，《中庸》《易传》从客观方面，《论语》《孟子》从主观方面，都可以贯通天道性命，只是蕴含而没有点破，到宋明则贯通起来。张载不重视《大学》，而以《中庸》《易传》返回《论语》《孟子》，以主观方面统摄客观方面[7]37-38。此言，从总持的角度而言不差，但具体修养工夫方面，张载明显吸收了荀子和《礼记》中《乐记》等诸篇章的内容，突出克己反礼、以礼反本的工夫论和虚心与持礼相结合的修养办法，气化宇宙论和本体论的圜道观多采自道家来发挥《易传》。不难发现，反或者反本复初，基本上是先秦儒道的共识。道家从普遍意义上揭示反的规律和方法论，并且形成圜道的观念，以此作为人效法的对象，并且批评“往而不反”，但道家的复归是抛弃礼乐修身的内容，因而也没有仁义礼智四德的道德价值。儒家以礼乐修身自反、反本。自反、反己或者反求诸己限于内省《孟子》《中庸》，而反本，多指通过祭礼的仪式而反本，多为反回族类的所生之本以及感恩报答之情。如《礼记·乐记》《郊特牲》《祭义》等，但对于天道的普遍性的“无往不复”循环往复和天人一体的循环模式讲得不多，并没有在本体论或者宇宙论意义上贯通天人，但蕴含其贯通的可能性。

老子认为“反者，道之动”(四十章)，“与物反矣，然后乃至大顺”(六十五章)，“正言若反”(七十八章)。庄子提出“反复终始，不知端倪”[8]217的宇宙观，《庄子·天地》论述了创生到返归的无—有—虚(无)，形成一个圜道的循环。庄子曰：“性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”[8]344-345《庄子·天下》批评“百家往而不反，必不合矣”，批评惠施“骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”[8]901周易也有“无往不复”的观念。《易·泰卦》“无平不陂，无往不复”，孔疏曰：“初始往者必将有反复也。”《周易·系辞》中还具体发挥为“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉”，并且指出“易之为书也，原始要终”“原始反终，故知死生之说”。

《论语》中“反”与“复”对用，但意思不一致，如“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”。这里“反”是对已给知识的类比推理，而复是再次给予知识。《论语》中关于反己内省方面的修养工夫的论述，比如“忠恕”“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”，比如曾子“吾日三省吾身”，孔子强调“见得思义，见不贤而内自省”等。《中庸》提出“反求诸己”的命题和“反身而诚”的句子，“子曰‘射有似乎君子。失诸正鹄，反求诸其身’”。被孟子扩展为“行有不得，皆反求诸己”和“反身而诚，乐莫大焉”。《孟子·离娄上》中说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬，行有不得者皆反求诸己。”孟子还批评忘反或者不反，“从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡”。另外，孟子还提出“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”的命题。

除了四书之外，《礼记》中有大量关于礼与反本、反始、反初、反躬等的内容：“唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。”“郊之祭也，大报本反始也。”“教民反古复始，不忘其所由生也。”“天下之礼，致反始也……致反始，以厚其本也。”“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”“是故君子反情以和其志，广乐以成其敎。”“礼，反其所自始。乐章德，礼报情，反始也。”“故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安；礼之报，乐之反，其义一也。”可见，《礼记》相关篇中的作者已经认识到了，人类在生活中会迷而不反，需要用礼的精神和仪式来帮助人们回到他的根源处，回到原初，个体的心灵回到族类的整体或者整个天地而得到安顿。离散的个体找不到意义和方向，必须回到集体、回到大全而获得人生意义的安顿。同时，认为人心本是和乐宁静的，当在接触外物的过程中，也会被外物感动，产生欲望，随顺欲望则心为物役而迷失陷溺，所以需要礼乐帮助回到和乐安静。这就是《易传》所揭示寂感的道理，“寂然不动，感而遂通天下之故”。但是《易传》讲的是圣人的境界，对于普通人需要礼乐来进行往反，才能做到“不过乎物”[9]。

荀子在工夫论上吸收了道家虚静思想，同时发挥了孔子重视学习礼乐的精神，解蔽虚心与隆礼重法的交相培养的修养模式，并且强调终身不止息。荀子说“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。治则复经，两疑则惑矣”[4]374，“虚一而静”是认识“道”的前提。《荀子·解蔽》云：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”这里的“道”就是指“礼”。他认为心中不可能没有藏，但要让所藏的动不害所将受的东西，心也做不到不动，但可以做到静，心也未尝不分散，但可以做到专一，要充分发挥心的主观能动性，则可以破除遮蔽而认识到道[10]383。心只要解除蒙蔽而做到虚一静则可以具有非常高的主动性，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”[4]385。心如果没被蒙蔽，则可以具有是非判断的能力，因而可以接受“是”的，而拒绝“非”的。另外他认为礼是养人耳目四体的，“礼者养也”[4]337，古之圣王“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也”[4]421。至于礼乐诵经读礼，涵养义理不止息，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。真积力久则入。学至乎没而后止也。故学数有终，若其义则不可须臾舍也”[4]11。这些做法都被张载吸收了，包括张载的去除认穷理中见闻知的桎梏，去除意必固我的妨碍，以及学无止息等。只是张载认为，荀子不懂得“立天理”。他说：“古之学者便立天理，孔孟而后，其心不传，如荀扬皆不能知。”[3]273大本不可观，但并不代表在方法论不可借鉴和吸收。

张载的工夫论笃实中正，受到后儒的高度评价。虽然对张载哲学义理有所批评，但朱熹对其修养工夫却非常赞赏：“研精义理于内，所以致用于外；利用安身于外，所以崇德于内。横渠此处说得更好：‘精义入神’，事豫吾内，求利吾外；‘利用安身’，素利吾外，致养吾内。此几句亲切，正学者用功处。”[10]1629其实，论修养工夫，北宋五子中朱熹最赞赏张载，“横渠最亲切……其后学者少有能如横渠辈用工者。近看得横渠用工最亲切，直是可畏！学者用工，须是如此亲切。”[10]2123王夫之亦最赞赏张载之学，曾高度评价张载：“张子之学，上承孔、孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也”[1]3，“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏浚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”[1]4他在临终撰写的墓志铭为“希张横渠之正学，而力不能企”。