论“同意”的个体性及其辩证转换

吕耀怀，曹 志

尽管我们在日常生活中经常使用“同意”这个词语，但是中国的历史传统并没有形成系统的同意观念，更没有形成系统的同意理论。然而，在西方思想史上很早就有了学理意义的同意（consent）观念，尤其在证成政治权威之合法性和政治义务之正当性的西方政治理论中，同意观念更是其核心要素之一。

一、基于个体本位的同意观念

西方的同意观念产生于西方的文化土壤，不可避免地带有其独特的文化色彩。西方文化的一个显著特征就是个体本位的思想。个体本位思想源于古希腊。与西方文化个体本位思想相对应，其同意观念也呈现出鲜明的“个体本位”特征，但它主要体现为方法论意义上的个体本位，即：“一切对群体、社会的研究而得出的理论只有归结为个人才是可感知的、可理解的。个人因此而成为一切社会科学理论最终的不可再分的微观基础。循此出发，一切社会科学都要以最终能否解释个人行为以及在个人行为基础上形成的群体行为为归宿，只有这样，其理论才可以达到内在的一致性、科学性、可证实性和可证伪性[2]（P42-50）。”虽然“个体本位”还有其他方面的意义，如伦理的、价值的、法律的等等，但作为一般的修饰语，本文主要取其方法论方面的意义，只是在特定地方涉及特殊问题时，才有可能蕴含其他方面的意义。

西方同意观念之“个体本位”的特征，虽然学者们对“同意”可能有不同的解释，但它们有一个共同之处，即将同意视为个人的或可化约为个人的。根据John Kleinig的概括，“同意”（consent）的语义范围十分宽泛，包括“agreement”“acquiescence”“compliance”“concurrence”“willingness”“connivance”“accession”“assent”“submission”“approval”“permission”“promise”“authorization”“Consensus”“concord”“endorsement”等其他英文词的意义。在这一语义范围内，“同意”起到囊括所有涵义的作用，而由于这个范围内所包括的系列概念十分宽泛，因此，似乎也显示了不同的解释。但在给出“同意”的这一十分宽泛的语义范围的基础上，John Kleinig清楚地表明，同意“是个人明确地倾向于配合他人提议的行为[3]（P91-118）。”John Kleinig的这一说法，可以视为对同意观念之基本含义的最为简明的界定。从John Kleinig的这一界定中，人们完全能够确定，同意观念是一个典型的个体性观念。虽然西方学者对同意表达的是一种行为还是一种心理状态尚有争议，但对于同意观念的这种个体性却有着相当一致的认识。

“根源式同意与许可式同意（originating and permissive）。如果同意是许可式的，则同意起到弃权的作用，以确保不弃权情况下做出的错误行为不再错误。例如，如果一个外科医生对一个有病却不失能力的病人做手术，那么，根据该病人的许可式同意，可以视其行为在法律和道德上都是良性的（而不是侵犯性的检查）。因此，与背景的法律、权利、价值或理由有关，这时的同意可以起到弃权的作用，以使得非如此便被视为错误的行为合法化。然而，同意还可以是根源式的：提出、修改和批准这一背景自身的东西。例如，我们可能认为，一个国家之成文法的权威源自其公民的同意，或与已婚者的社会角色相联系的道德上、法律上的权利与责任是基于相互结合的人们的同意。总之，许可式同意使得与某些背景规范有关的特定行为合法化，而根源式同意则授予某些背景规范自身以合法性或撤销这种合法性[4]。”许可式同意之个人性或个体性是比较明显的，尤其是病人与医生之间同意的例子十分清楚地昭示了这一点；而对所谓的根源式同意，我们却似乎不能完全肯定地断言也都是个人性或个体性的，因为虽然婚姻当事人之间或其相对于社会的权利与责任可能基于其同意而这样的同意通常也往往是个人性的或个体性的，但构成“一个国家之成文法的权威”的基础的“公民的同意”，在这里却仍然让人们无法判断其是否为个人性或个体性的。

与Tom O'Shea的看法相类似，David Johnston指出，在西方思想中，同意概念的应用主要有两种方式：“在第一种方式中，同意概念被用于个体之间——或更准确地说，个人之间——的关系。在这种语境中，人们普遍认为同意行为确认了授权、生成了义务并将风险与责任从这一方转移至另一方。这种类型的同意所产生的主要问题紧紧围绕授权与可以通过同意行为而生成或转移的义务的范围、被认为有能力给出同意的人之类别（及会被当作个人看待的人类个体和群体的类别）等问题……在对政府与其所统治的全体对象之关系的讨论中，也运用到同意概念。如果人民想要问他们的政府是否合法（一个十分古老的问题），（部分）回应中最著名的观点之一，就是认为政府是因全体被统治者的同意而获得合法性的[5]（P25-54）。”此处所说的同意概念应用的第一种方式，显然大致相当于Tom O'Shea所指称的许可式同意，不过比Tom O'Shea的论述更为强调“个体之间”“个人之间”，由此更突出了这种同意的个人性或个体性。David Johnston所表述的同意概念应用的第二种方式，涉及的是政府权威的合法性问题，而对于这个问题的回答则是“政府是因全体被统治者的同意而获得合法性的”。这样的回答，实质上是以同意作为政府权威性的根源，故相当于Tom O'Shea所谓的根源式同意。与Tom O'Shea的论述一样，此处也没有明确表明对于政府权威的“被统治者的同意”或根源式同意是否具有个人性、个体性。

由上可知，西方的同意观念，在用于个人之间关系时，其个人性或个体性的特征得到学者们一致的认可，但所谓根源式同意观念即政治领域中用于证成或解释政府权威性的同意观念是否也是个人性或个体性的，至少在上述两位学者的文献中是难以获得清晰的答案的。为了解决这个问题，需要我们参考更多的尤其是政治学或政治哲学方面的研究成果。

A.John Simmons在对西方典型的自由主义同意理论进行分析时，概括了同意理论的一个基本观点：“根据任何一种可以被称为同意理论的理论，某人A对政府B之对A统治（或对由B统治的政治社会中的成员资格）的同意是某人A具有对B（或B统治的社会）之一般（服从和支持的）政治义务及B能合法统治A的条件[6]（P330-356）。”请注意，此处谈论政治同意即对政府权威之合法性或政治义务之正当性的同意（显然是根源式同意）的基点是个人（某人）。这就意味着，政治同意无论以什么方式呈现，最后都被分解为个人同意。正因如此，A.John Simmons在该文中“仅仅考察将义务和合法性植根于个体同意的理论”，且断言：“自由主义者似乎通常赞成的是实际的个人同意，其被视为唯一具有明确约束力的同意形式。实际的个人同意理论是最强的、最具有自由主义模样的同意理论形式。”这样的话，我们就可以确认，在西方学者眼中，政治同意或所谓根源式同意也是个体性或个人性的。因此，所有同意最后都被归结为个人性或个体性的同意。换言之，在西方语境中，根本就不存在除了个人同意之外的其他意义上的同意。

Edward A.Harris在论述政治同意问题时这样指出：“同意原则要求个体给出一个有效的表征，以表明他同意放弃其自然权利和自由，同意服从这个国家的权威。同意的充分表征必须符合各种意志、认知和形式方面的标准。这种表征必须是由一个理性且知情的、意欲同意的个体自由且有意地做出的[7]（P651-683）”。同意必须由“一个理性且知情的、意欲同意的个体自由且有意地做出”，这决定了同意的个体性或个人性，而非个体的、非个人的同意是不符合此处之“必须”要求的。这里的“必须”，意味着个人性、个体性是同意之为同意的必要条件，缺此必要条件，则同意不成其为同意。或者说，没有个人性、个体性这样的特征的同意，就不能被视为同意。就政治义务而言，“知情个体在公共场合有意识地作出的服从法律的承诺就成为明示同意的表征，个体因这种表征而可以被认为获得了政治义务”。而所谓“明示同意”，就是“指个体对于其放弃自然权利与自由、成为这个国家的一分子并服从它的法律的意图的自愿宣示”。如果说此前西方学者关于同意之个体性、个人性的特征多少还有点语焉未详或闪烁其词的话，那么，通过Edward A.Harris此处的论述，人们就完全没有理由怀疑西方学者所论述的同意观念，的确具有极为明确、不容否定的个人性、个体性。

二、个体性之同意观念的历史价值及其困境

如上所述，西方的同意观念具有鲜明的个人性或个体性。毋庸置疑，这样的同意观念在历史上的确起到过非常革命的作用，具有不容否定的历史价值。

西方的同意观念，其起源最早可追溯至柏拉图著述中的有关记载。David Johnston指出，在《理想国》中，柏拉图“描述了一种观点，根据这种观点，经过集体同意的政府甚至还有全部法律制裁具有合法性[5]（P25-54）”。虽然柏拉图本人其实站到了这种观点的对立面，但却不妨碍人们确认“政府经被统治者的同意而具有合法性这一观念在古希腊政治哲学的形成中起到重要的作用，即使这些最著名的哲学家中的某些人拒绝这一观念”。应当指出，此处虽然用到“集体同意”一词，但后来的西方学者通常将其解析为、归结为个人同意的集成，以极力彰显同意的个体性。例如，A.John Simmons指出，“没有任何自由主义者会赞同一种将一个（有能力的）人的义务植根于他人给出的同意（例如某人之祖先的同意、聪明人的同意或其所在社会或区域中的大多数人的同意）的理论[6]（P330-356）”。而为了拆解群体、整体、社会层面上的同意，Tom W.Bel l则这样规定：如同原子一样，个体的人是“同意理论的基本单元[8]”。为了支持他的观点，他引用了Murray N.Rothbard的这种说法：“除了其个体成员的行为之外，‘社会’或‘群体’没有任何独立的实体。”[9]在此基础上，他强调指出：作为群体的“社会机构依照个体存在的人的所有本体论身份去行动、感觉和思考”[9]。

同意观念在古希腊当时以及其后相当长的时期内，并未显示出今天所呈现出来的重要的政治价值或法律价值。资产阶级作为新兴力量登上社会历史舞台之后彻底改变了这种状况，它必须为自己的权力获取提供充分的理由，同时也需要为剥夺旧有的统治者的权力提供强有力的根据。二者之间有着内在联系或互为条件的。如果证明了旧有的统治权是非法的，就为资产阶级取得统治权扫清了障碍；如果证明资产阶级有充分的理由获得统治权，旧的统治者就失去了掌握统治权的根据。

对于封建统治之合法性的辩护主要是“君权神授”论。例如，奥古斯丁认为：“政府的合法性既不是源自被统治者的同意，也不是通过他们对先于并高于他们的成员之意志的抽象标准的坚持，而是由于他们的存在是全能的上帝所意愿这一事实。按照这种观点，政府的合法性与被统治者的同意无关。”[5]（P25-54）在这样的社会中，统治之是否合法完全取决于上帝的意志，统治权是由上帝授予的权力，故人之同意与否或被统治者之同意与否就不是一个现实的问题。此外，为了维持欧洲封建社会的统治秩序以及维护封建统治者的统治地位，中世纪的意识形态着力于强化群体的价值而有意贬低、遮蔽个体的价值。“个人把自己完全融化并沉浸在共同体之中——这个共同体是一个大一统的有机体，在这个有机体中，每一个成员都有自己的一份工作，都要履行自己的职责。因此，个人的生存并不仅仅是为了自己，个体并不重要，重要的是落在个人身上的责任，即：他应做出的贡献。”[10]（P72-77）这样看来，与作为群体的共同体相比较，个体是微不足道的。这是因为，这种社会中的所谓共同体即群体是马克思所称的“虚幻的集体”，处于这种集体中的个人“是由一些同名数相加形成的，好像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯所集成的那样”[11]（P693）。实际上，这种“虚幻的集体”的背后就是当时的少数统治阶级，即：“虚幻的集体”不过是掌握了统治权力的少数人的代名词，这样的集体利益或群体利益仅仅是变相出现的统治阶级的利益。这样的话，鼓吹“群体利益”，将所谓群体、集体置于至高无上的地位，同时贬低个体及个体利益，显然更能够满足统治者的需要。

一定要取得统治权以使得资本主义的经济基础和上层建筑成为现实。作为政治理论的同意理论应运而生，其核心要素就是同意观念。同意观念直接冲击“君权神授”论，认为政治权威的合法性、政治义务的正当性都基于公民的同意，而不是来自上帝的恩准。只有创立和接受以同意理念为核心的同意理论，才能推翻为旧的统治秩序、统治者辩护的“君权神授”论，才能为新兴的资产阶级登上历史舞台提供恰当的、有力的思想武器。以同意理念为核心的同意理论也确实起到了重要的历史作用。同时，人们认识到，资本主义“生产方式产生的前提是人格独立的生产者和他对产品的所有权和支配权”，而“资本主义商品经济所需要的独立的生产者仍有待新时代去创造。因为上千年的西欧中世纪自然经济和教会神权统治大大削弱了古希腊的个体意识。因此西欧资本主义仍然需要发动一场以个性解放为特征的人文主义性质的运动（史称文艺复兴运动）来打破这层把个性遮盖起来的纱幕”。在这种情况下，代表新兴资产阶级、反映历史发展客观趋势的理论家们就必然“借助于人文主义和启蒙运动，古希腊肇始的分解性思维方式和原子式的个人才得以发展为近代的个体主义[12]（P36-41）。”这种个体主义，显然为反对中世纪或封建统治所强调的所谓“集体”“群体”“整体”所必需。

综上所述，不仅同意观念之主旨是反封建的，以同意观念为内核的同意理论在政治领域中形成了对“君权神授”论的对抗和批判，从而在历史上起到了非常革命的作用，而且，同意观念的个体性特征及其所表征的个体主义倾向，也形成了对中世纪以强调整体、否定个体为特征的整体主义的强烈冲击乃至反叛，为张扬个性甚至将个体主义推向极端的资本主义社会的崛起和建设鸣锣开道。不容否定，“个体主义在西方资产阶级反封建和教会神权，争取独立人格时，曾经起过进步作用”[12]（P36-41）。

然而，在完成其伟大的历史使命之后，个体性的西方同意观念却因其内在缺陷以及社会环境的转换而逐渐步入困境。西方同意观念的内在缺陷主要表现为下述两个方面：

首先，西方同意观念偏执于个体主义或个体本位的片面性。西方同意观念因其固有的、突出的个体性、个人性而呈现出强烈的个体主义倾向。个体主义又被称为个人主义，公认为是一种突出强调个人、个体在社会行动和事物中的独立性、自主性的思想形态。这种思想形态一般认为个人权利、个人自由至高无上，个体比整体更为重要和根本。它“认为整体可以还原为个体，个体是社会的真实本体，也是社会科学分析的基本单元。社会只不过是许许多多个体的集合、相加或汇总，社会不能脱离个人而存在。现实中并不存在不依个体而存在的独立的社会实体。社会现象最终可以还原为个体以及个体之间的互动，并可以通过后者来得到解释”[13]（P71-79）。应当指出，个体主义的错误不在于其强调个体权利或个体自由，而是在于其在片面关注、强调、聚焦个体的这些方面的同时，却否定了整体、集体、群体的价值甚至其存在的必要性，在个体、个人与整体、集体、群体的冲突中，始终将前者摆在第一位，而将后者置于从属于前者的地位，甚至要为前者而牺牲后者。个体主义的这些理论色彩，不折不扣地在西方同意观念中通过其强烈到足以形成偏执的个人性、个体性而体现出来。因此，如同个体主义或个人主义最终因其仅仅关注、强调、聚焦个体的片面性、极端性而陷入自我中心主义的泥坑一样，具有强烈的个人性、个体性的同意观念也必定逃脱不了极端化的理论宿命。更明确地说，西方同意观念的理论宿命，就是从对于“君权神授”论和整体主义的革命性意义，因对个人、个体的极端性强调而逐步跌落到囿于自我、偏私的不合理性、保守性和消极性。

其次，西方同意观念一直存在着与民主政治的内在冲突。民主政治是与封建社会的神权政治相对立的政治形态，而以同意观念为核心的同意理论则是剑指神权政治从而为民主政治的诞生鸣锣开道的。如此看来，与同意观念相冲突的应当是神权政治而不是民主政治。然而，虽然以同意观念为核心的同意理论在推翻神权政治中的确发挥了重要的理论作用，也的确为民主政治的诞生准备了有利条件，但同样不容否定的是，西方同意观念的内涵中存在着与现实的民主政治相冲突的某些因素。这种冲突特别典型地存在于西方同意观念的个体性、个人性与民主政治的“多数原则”之间。多数原则是民主政治实践的一项基本原则，其既是使得公民权利平等得以实现的前提，也是制衡政治权力的重要民主机制。“多数原则”要求少数服从多数，这就意味着，当少数人的意志与多少人的意志有冲突时，按照民主政治的“多数原则”，少数人就不得坚持自己的意志，即此时少数人不得不放弃自己的意志自治，而这种对于自己的意志自治的放弃其实是违背尊重个体自治原则的同意观念的要求的，因为一般认为，获得同意“是尊重个体自治原则的具体要求，而自治则意味着个人在过其自认为合适的生活方面的独立性”[14]（P462-472）。在这种情况下，“多数原则”要求的少数服从多数就与强调个人意志的同意要求形成了两难选择的困境：遵循“多数原则”，其结果实际上是多数人至上，近乎整体本位；遵循西方个体性的同意观念的要求，则是个体至上的个体本位，多数人不能否定少数人甚至个体。满足其中一个的要求，则必然与另一个的要求相冲突。

从社会环境的变化来看，资产阶级通过以同意理论为武器展开的与“君权神授”论的围绕政治合法性问题的斗争，资产阶级终于取得了其梦寐以求的统治地位，而一旦资产阶级取得统治地位，其统治权的合法性就不再是紧迫的现实问题。因此，对于此时的资产阶级来说，以同意观念为核心要素的同意理论就不再那么重要，也即其已经丧失了原本具有的为资产阶级推翻封建统治而摇旗呐喊的历史使命，且更为严重的是，如果在资产阶级已经取得统治权的历史条件下继续高扬同意观念，甚至还可能威胁到资产阶级之统治地位的长期存在。在这种情况下，作为统治阶级的资产阶级不再继续鼓吹同意理论、不再坚持同意观念就是顺理成章的了。

由于同意观念的内在缺陷及社会环境的变化，作为西方政治学或政治哲学之基础的同意理论，至少在20世纪下半叶即已呈现出颓势，因其曾经的历史价值已经成为过去，许多代表资产阶级的西方学者们就不可能仍如过往那样重视同意观念，甚至还出现了拒绝同意理论的趋势。有学者这样指出：“20世纪后期以来，主流政治哲学研究中出现了一股拒绝同意理论的趋势，无论在国内政治还是国际政治层面上，学者们都不再承认同意作为政治义务来源与共同行动前提的地位。”[15]（P146-155）同意观念的如此困境，既有其理论的内在缺陷所导致的逻辑必然，也内蕴着西方社会环境转换的历史必然。

三、同意观念基于个体性与群体性有机关联的辩证转换

虽然同意观念在今天的西方国家中遭遇到受冷遇甚至被拒绝的历史宿命，但并不意味着曾经起到过非常革命的历史作用的这种观念就一无是处。对待同意观念，我们的正确态度应当是基于中国当代国情的辩证扬弃，即：吸取西方同意观念的合理因素，抛弃或否定其消极的、负面的成分，并积极地对之予以适应中国国情的辩证转换。

作为一种曾经在历史上有过政治进步作用的同意观念，最值得我们吸取的是其中所蕴含的人民主权的思想。一般而言，所谓“人民主权”的思想，主要是确认、肯定政府的权力是由人民赋予的，一切权力源自人民的委托。在我国人民群众是国家的主人，人民当家作主，意味着权力归人民所有。各级政府不过是代表人民群众来行使其获得的权力。而人民群众是否同意这样的赋权，则是各级政府行使手中权力或代表人民群众行使权力的前提。因此，政治领域中的同意观念，应当是“人民主权”的题中应有之义。我国确立以人民代表大会制度作为实现人民主权的基本形式。早期很多宪法学者甚至认为人民代表大会制度在实现民主的范围和效能方面是全面而又全权的，是不受任何限制的[16]（P21-24）。这样看来，人民代表大会制度是彰显人民主权并实施和体现人民同意的组织形式。这就意味着，政治领域中的同意观念要具体落实到当代中国社会的政治组织形式——人民代表大会制度的运行过程中。当然，当代中国的人民代表大会制度中的政治同意，其主体是广大的人民群众，而不是西方社会常见的以金钱为支撑的少数人即富人的代表。不可否认，在由计划经济转变为市场经济的过程中，当代中国社会也呈现出金钱、财富的巨大影响，其中也包括对政治领域的影响。在这种情况下，非常有必要立足当代中国的现实国情，研究如何在人民代表大会制度的运行中，切实保证和突出人民同意的决定性作用，彻底杜绝金钱、财富、权力对政治过程的不良影响，如贿选、钱权交易，等等。而如果放任金钱、财富、权力对政治过程产生严重影响的话，政治过程中应然的同意主体——人民——就会被置换为少数有钱有势者，以人民同意来体现的人民主权就形同虚设。

体现“人民主权”思想的同意观念，不仅关系到授权之是否合理，而且也能够约束权力的行使，特别是一些事关国计民生、与人民群众利益相关的政策的制定与落实。代表人民群众行使权力的各级政府，其所制定的一切关系到人民群众利益的各项政策，必须经过人民群众的同意；只有经过人民群众同意的政策，才具备设立和实施的合法性。“以人民为中心”的要求，在政治领域的重要表现之一，就是政府制定的政策必须是符合并服务于人民群众的利益的。而是否符合人民群众的利益，其衡量标准，就是看是否获得人民群众的同意。只有人民群众自己才知道自己的利益之所在，才是判断政策是否符合人民群众利益的最高权威。政策也只有在获得人民群众同意的前提下，才会得到人民群众的拥护，才会在实施时得到人民群众的支持和配合，才会取得应有的成效。相反，如果未经人民群众就实施某项政策或政府的决策不具备人民同意的基础，那么，这样的政策和决策就很可能受到人民群众的抵制甚至反对。一些地方出现的所谓“群体性事件”，如果从同意观念的角度进行反思，就可以发现其中很多往往是因事先未经过有效的人民同意这样的程序所造成的。强化人民同意的观念，将与人民群众利益相关的政策、决策必须经过相关群体的同意制度化甚至法制化，就可能从根源上减少甚至避免这样的“群体性事件”。在这个意义上，同意观念的提升、同意程序的运用显然为处理和解决相关社会问题提供了一条新颖的思路。当然，此处的这种思路仍然相当于一种抽象的原则要求，具体如何运作，仍需根据具体的条件、境遇和对象等等因素来决定。

在政治领域的同意问题上，我们一方面要吸取内蕴有“人民主权”思想的同意观念的合理因素，另一方面又要妥善处理民主政治之“多数原则”与个体性的同意观念之间的冲突。这里的关键在于，我们所接受的同意观念，不是仅仅具备个人性、个体性的同意观念，而是同时还具备整体性的同意观念，是个体性与整体性协同、互补的同意观念。在西方的民主政治中，其所实施的“多数原则”之所以与同意观念发生冲突，最根本的原因就是西方的同意观念只有个体性而缺失整体性。如果我们正确地理解同意观念，使其具备个体性和整体性相互融合、互补协同的辩证性质，我们就可以规避西方纯个体性的同意观念所导致的不良后果或陷阱。例如，如果同意既是个体性的又具有整体性，当依据“多数原则”的票决导致按照多数人的意志即多数人的同意进行决策时，我们就应当兼顾有不同意见的少数人的利益，对于按照多数人的意志进行决策时可能导致的少数人的不利予以合理的补偿。在某个具体问题上有不同意见的少数人、不同意按照“多数原则”采纳的某项政策或决策的少数人，仍然属于整体的一部分。只是在有意见分歧但又必须进行选择且无法同时兼顾的情况下，才不得已而按照“多数原则”进行决策。此时多数人的这种同意，并不是完美的同意，仅仅是在无法取得完美的所有人同意的情况下退而求其次的选择。因为其不完美，故必须由相关措施来予以补救。此外，同意可以是一种建构的过程。有的人可能一时不会同意，但通过协商、对话，彼此增进理解，加强信息沟通，就可能变先前的不同意为同意。同意的这种建构，可以减少不同意甚至完全化解不同意，可以使得不完美的同意逐渐趋于完美的同意即一致同意、蕴含个体同意的整体同意。这样的补救措施和建构过程，正是同意之整体性的要求，正是对同意之个体性的补充和升华。

其实，有些西方学者似乎也注意到个体性之同意的社会（即某种意义的整体）制约。例如，John Kleinig曾这样指出：“寻求及给出同意的个体不是互无关联的原子，而是其存在取决于、依赖于社会关系体系。人类个体并未自然地发展成自治的存在，内心建构得如同一粒种子，仅仅需要一种催化剂来将这些内藏的资源发扬光大。确实，在笼统的生物学层面上，人类与植物有某些相似。但超出这些生物学轮廓之外，他们是由一系列发展（学习）的能力所构成的，这些能力的形成及其性质在很大程度上依赖于社会存在。只有通过社会存在，才会有一个可识别的人类中的‘我’。而且也主要通过这样的社会存在，‘我’这个人才能持续存在。因此，这样的个体的计划，不是孤立的有机体的创造，而是在他们的概念与实施中反映了社会存在的特征。”[3]（P91-118）John Kleinig的这段话，似乎承认了整体的意义与价值，但从其本质上分析，他仍然是坚持个体本位而不是主张整体本位的：虽然个体并非“互无关联的原子”，但整体即此处的“社会存在”不过是用来造就“我”的外部条件，这样的整体不具有自在价值，不是本位，而是用来为本位的“我”服务的。因此，虽然John Kleinig也偶尔提到“同意并不限于个体行为者或个人”，“同意可能由‘集体中的个人们’给出，要么是特殊阶层的成员（如公司的股东们），要么是一个集合体（如一只管弦乐队）”，但他却强调说：“个体是典型的同意主体。”[17]从John Kleinig的这种强调及他所谓“集体中的个人们”这种说法可以看出，尽管与许多西方学者相比，他可能或多或少看到了整体、社会等的某些价值，但其根本上或骨子里仍是个体本位的信奉者和宣扬者，不可能正确地、合理地解决同意问题中整体性与个体性之间的紧张关系，不可能实现对整体主义与个体主义的辩证否定。受其自由主义为内核的文化背景的限制，西方学者一般很难解决同意问题上整体与个体的冲突或整体主义与个体主义的悖论。

在如何对待西方同意观念的问题上，按照马克思创立的唯物辩证法的思路，我们应当既不用整体主义来否定个体主义，从而完全消解其中的个体性，也不用个体主义来否定整体主义，从而沿袭其因纯粹的个体性而导致的各种缺陷或弊端。我们对同意观念的辩证转化，是通过将整体性与个体性结合起来，扬弃其各自的片面性，使二者相互融合、协同互补来实现的。整体是由个体组成的整体，而不是否定个体性的抽象整体；个体则是处于整体关系中并受其制约的个体，而不是孤立存在、完全与他人无关的个体。在这样的整体与个体的关系中，个体得益于整体的功能发挥与联合效力而自由发展，而整体则通过个体的自由发展而得以壮大、成熟。个体与整体相得益彰、互为前提。我们之所以强调同意既有其个体性又有其整体性，同意之个体性与整体性都是不容否定的，其原因盖出于此种解释。如果我们这样看待同意问题，那么，就可以既避免西方同意观念之单纯强调个体性所陷入的困境，又能够防止走向偏执于整体性之同意的极端。这样的态度与做法不仅适用于政治领域中的同意问题，而且在广大的非政治领域中也有其价值。

在当代中国社会，的确在非政治领域中存在着各种各样的同意问题。众所周知的是医疗卫生领域的“知情同意”问题，而人们往往缺乏认知的是另一些同意问题。例如，有些企业、有些部门在进行决策时，往往是领导说了算，丝毫不顾及下属、员工的感受，当然也就把他们是否同意看作是无关紧要的事情。这是某种程度的集权主义，与所谓“企业民主”等是格格不入的。领导们也许是为了大家的好，但既然是涉及大家的好，则需要征得大家的同意，因为领导所认为的大家的好可能并不一定真的是大家的好。这就意味着，事关整体利益的事情，不能是领导说了算，因为领导的“同意”仅仅具有领导的个体性、个人性，而这种与整体利益相关的事情，必须取决于整体性的同意。整体性同意的达成可能需要建构，即这种同意需要经过协商的过程，在这种协商过程中逐步化解分歧，形成一致看法、观点，最后就可能有整体性同意的产生。可见，所谓整体性同意的形成与每个个体的同意密切相关。整体性同意存在于个体性同意在协商中趋于一致的过程。在这个过程中，既没有因强求整体性同意而武断、粗暴地否定任何个体性同意，也没有因偏执于个体性同意而否定整体性同意的达成。这是经济领域中企业内部的同意问题。在经济领域中，还存在着其他的同意问题。例如，企业A与企业B达成了一项双方同意的合同。按照该合同的条款，双方都可以获得某些预期的利益，这是双方同意的基础。作为合同主体的双方，都是个体性存在，故这里的同意是个体性的同意。但该合同条款的实施，在给双方带来利益的同时，却可能对社会造成某些不良影响（如造成环境污染等所谓“外部性”问题）。显然，这种完全属于个体性的同意是成问题的。问题在于合同实施所引起的后果，不是仅仅与定约双方有关，而且还影响到作为整体的社会。既然如此，这里的同意就不能只是个体性同意，而是必须有具备整体性的同意。这里所要求的整体性同意，是包括订约双方在内的所有相关方面的同意，即是由各个个体性同意所组成的整体性同意。显然，这种要求并没有否定同意的个体性，而是在整体性的同意中内蕴有个体性同意。而一旦达成这种内蕴有个体性同意的整体性同意，则不会产生整体利益与个体利益的冲突，企业的谋利行为就不会对社会即对整体造成不良后果了。在这里，无论是否定同意的个体性还是否定同意的整体性都是流于片面的错误选择。

四、对若干可能置疑的一种预备性回应

本文展开的观点与论证，有可能遭遇到某些置疑。此处专就若干可能的置疑作一个预备性的回应。

可能的置疑之一：同意观念是西方的观念，而当代中国社会与西方社会有着很大的不同，因此，同意观念是否适合中国社会，甚至还可能因其西方底色而对当代中国社会产生不良影响？

我们认为，同意观念的内涵中有某些并非属于西方专利或并非仅仅适用于西方的因素。即使就政治领域中的同意观念来说，其中所包含的诸如“主权在民”即与我们通常所说的“人民主权”相近的思想就是这样的因素。而且，这样的因素在西方社会中仅仅只是一种用来推翻封建统治、否定封建王权的理论武器，但在其他社会尤其是在当代中国这样的社会中却可能超越抽象的理论层面而成为社会现实，即人民群众可以借助同意的权利而真正当家作主。

当然，我们并不否认源自西方的同意观念带有典型的西方文化的烙印，即所谓西方文化的底色。但我们强调的是基于本国国情而对西方同意观念的辩证转化。在这种辩证转化中，纯粹的西方色彩已被稀释或淡化，合理摒弃其文化中的糟粕，保留下来的是可以与中国当代社会的实际状况相适应且能对当代中国社会的发展起到推动、助力作用的东西。经过如此辩证转化的同意观念，不仅可以适应当代中国的国情，匹配当代中国的改革与变化，而且避免了典型的西方同意观念对当代中国社会可能产生的不良影响。这不仅是我们的理论自信之所在，而且也依托并彰显着我们的制度自信。

可能的置疑之二：同意理论在当代的西方社会都已经走向没落，不少政治学家或政治哲学家从突出同意理论的政治思想转向于诉诸其他理论而替代曾经的同意理论，作为同意理论之核心要素的同意观念是否不应当或没有必要再为人们所重视？

我们认为，政治学或政治哲学视域中的同意理论正处于颓势或被许多西方学者弃之如敝屣，但是仍然有一些西方学者试图对同意理论进行种种修补。即使这些西方学者的修补尝试统统失败，也并不意味着同意观念就一定是完全不可取的。因为同意理论作为一个整体可能难以继续存活或发展，但同意理论中的某个甚至某些因素却可能仍然具有合理性，而同意观念就是这样的因素之一。这样看来，我们就不应当因同意理论之整体趋于败亡而否定其中有何因素之可取，也不应当因同意观念源自西方、带有某些西方文化的烙印而否定其中包含有合理性。即使同意理论在整体上是错误的或过时的，但同意理论中内蕴的同意观念却可能具有值得我们思考、借鉴的合理性。同意观念的这种合理性值得我们重视，不重视同意观念的这种合理性，就会像当年费尔巴哈对待黑格尔那样，在倒洗澡水时，连同洗澡盆内的婴儿也一起倒掉了。因同意理论的式微而否定、摒弃同意观念是一种武断的态度或做法，必然导致错失某些可能对理论有重要补充、对现实问题有实际作用的选项。尤其是就当代中国社会的现实状况而言，同意问题的存在不容否认，而同意建构之途径则已成为社会的客观需要。例如，一些地方的所谓群体性事件，其中有的就是因某项政策或举措事先未充分获取相关群体的同意而强行实施所导致的。发生所谓群体性事件后，地方政府往往采取一些应急措施，而这些应急措施通常是治标不治本的，因为其往往不是立足于取得同意而是着眼于怎么尽快平息已经发生的事件。如果从同意观念的角度思考此类事件，就应当强调同意观念的重要性，就应当重视在政策、举措实施之前充分征得相关群体的同意；如果同意不充分，则启动协商、对话机制，通过这样的机制以理服人地化不同意为同意，或者如果充分协商后也不能达成一致同意，则只能放弃拟议中的政策或举措。只有通过这样的构建同意的程序，才能从根源上避免许多所谓群体性事件。而要确立这样的构建同意的程序，就有必要强化合理的同意观念。由此可见，同意观念对于当代中国社会太重要了。

可能的置疑之三：既然源自西方的同意观念本来就是个体本位的，那么，当我们借鉴这样的同意观念时，又如何可能避免其个体性的弊端？

当我们立足于当代中国的现实语境和国情来审视这种西方的同意观念时，我们有一种天然优势甚或是集体无意识的民族规模的历史积淀，这就是文化传统中的整体主义倾向以及中华人民共和国成立以后集体主义的长期灌输或熏染。由于有这样的文化基础，故对于偏执于个体性、个人性的同意观念，我们比西方人、西方学者更可能采取谨慎的、批判的态度，而不大可能简单地全盘照搬。而如果我们认识到西方的这种个体性的同意观念不仅在历史上起到过非常重要的作用，而且还内蕴有某些极其有意义、有价值的成分，那我们又不会简单地予以拒绝或全盘否定。这些仅仅是由于我们所处社会环境、历史条件及文化传统不同于西方就可能会导致发生的事情。除此之外，如果我们掌握了辩证唯物主义的思想武器，我们就会自觉地、积极地从客观、辩证的立场分析、扬弃源自西方的同意观念，而不会偏执于任何一种极端的态度和做法，我们就可以成功地避免源自西方的同意观念的个体性弊端。我们也能够做到这一点，因为我们拥有西方人所缺乏的社会环境、历史条件及文化传统、思想体系方面的诸种优势。这意味着：即使西方学者或西方社会在消解同意观念之缺陷的不断努力可能最终归于失败，但我们却仍有可能走出西方学者、西方社会难以走出的同意观念之个体性、个人性所导致的各种困境。

可能的置疑之四：既然西方的民主政治制度经过那么多年的修补、完善都没能解决同意观念之个体性与民主制度之“多数原则”之间的紧张或悖论，又有什么理由指望在新兴的人民代表大会制度下解决这个问题呢？

应当说，本文之第二、第三部分对“多数原则”的讨论也算得上是对于这一置疑的部分回应。在此基础上，我们再给出某些补充和扩展。在我们看来，西方社会的同意观念之所以遭遇到与民主政治之“多数原则”的冲突而一直未得解决，最根本的原因除了西方社会制度的某些内在缺陷（其中最主要的缺陷就在于这种制度是以少数统治阶级的意志为转移的）之外，从理论上看，主要是由于西方学者或西方社会固守同意观念之个体性、个人性的一面，从来没有认真地考虑过同意观念也有或也可以有群体性、社会性、整体性的一面。西方之同意观念的个体性偏执，导致这种同意观念对于群体、社会、集体等方面的特性总是持拒斥的倾向。西方学者通常将个人原子化，不考虑或忽视个体、个人的社会关系。即使有的西方学者也看到了社会、群体、集体对个体的制约，但在他们的眼中，这些社会、群体、集体也被强调为是由个人组成的社会、群体、集体，最后的焦点、最终的根据都是个体、个人，这就是典型的个人本位的观点。固着于这样的观点，同意观念当然就永远无法消解其与民主政治之“多数原则”的冲突。

而在我们的文化传统或思想体系中，从来就不缺乏整体、群体、社会诸方面的因素。因此，我们不仅有人民当家作主的人民代表大会这样的制度优势，而且还有充分的文化、思想资源来对冲西方同意观念的个体性、个人性，从而有可能使得在当代中国的现实生活中减少甚至避免同意观念与民主政治之间的冲突或悖论。如前所述，当意见不一致或对同一问题、决策有争议时，民主政治通常会采纳“多数原则”。而按照“多数原则”所确定的选择，反映的是多数人的意见或意志，却可能与未同意、不同意的少数人的意志相违背。在这种情况下，少数人之不同意的个人性、个体性显得是那么地无奈、无用、未受尊重；而多数人的同意、意志则借此而取得压倒性的胜利，好像这纯粹成了同意之群体性的证明。然而，这里的不同意的个体性、个人性与同意之群体性其实都是片面的、单方面的，即这样的结果未能实现同意本来应该具备的个体性与整体性的辩证的结合、统一与融合。这样的结果，在西方的社会体制之下似乎成了一种必然，似乎只能如此才是民主政治的实现过程。但在当代中国的社会环境中，由于人民代表大会制度的实行，就可能为同意的真正自愿的一致化即由同意的个体性、个人性逐渐过渡到同意的整体性创造必要的空间。这里所谓的“同意的一致化”，不是在强力威胁下的一致，即不是强行一致，也不是金钱买来的一致，而是通过耐心的、理性的协商过程，通过不断、充分的对话，逐渐将不同意转化为同意从而取得一致的。这样的非强迫的、自愿的一致，因为内蕴有参与协商过程的每个个体的自由意志，是经过协商而形成共识的每个个体的共同意见、一致同意，故其既是整体性的、集体性的，又内蕴有充分的个体性、个人性。同意之个体性、个人性，没有被整体性所淹没、所毁灭，而是融合于同意的整体性中，个体的同意与整体的同意成为了相互融合的有机整体。即使在经过协商也不能取得一致同意的情况下不得已而必须实施多数人同意的决策或意见时，按照同意之整体性与个体性互相融合、互相依靠的观点，就必须在尊重多数人选择的同时，也尊重少数人的尊严，不因根据多数人的同意实施某项决策行为而表现出对不同意的少数人的不尊重。这就需要充分考虑少数人的意志、利益和需要，在贯彻多数人之意志的同时，对少数人予以合理的补偿。我们不能因同意具有个体性、个人性而忽略了多数人意志，也不能因同意具有整体性而置少数人之利益于不顾。