非遗“活态保护”理念的产生与发展*

孙发成

“活态保护”是伴随着世界范围内的遗产保护运动而产生的一种保护理念，从物质文化遗产到非物质文化遗产的保护实践逐步确证了“活态传承”和“活态保护”的重要价值。从联合国教科文组织的相关文件和举措看， 从1972年的《保护世界文化和自然遗产公约》到1989年的《保护民间创作建议案》，再到1998年的《宣布人类口头与非物质遗产代表作条例》，至2001年公布第一批“人类口头与非物质遗产代表作名录”，均有力推动了遗产保护从物质到非物质、从理论到实践的深化。2003年10月17日，联合国教科文组织第三十二届会议正式通过了《保护非物质文化遗产公约》，其“总则”第2条中明确界定了“保护”的内涵，即“指采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承(主要通过正规和非正规教育)和振兴。”《公约》中提出的“确保非物质文化遗产的生命力”是与物质文化遗产保护截然不同的理念，其目的是为确保各类非物质文化遗产能够在当代生活中活态传承，也成为指导各国非物质文化遗产保护的核心理念之一。

一、“活态”文化研究的早期视角

在非物质文化遗产保护运动尚未开展之前，学术界对于某些特定类型的文化研究已经有了“活态”意识或者使用了“活态”的概念。

早在十九世纪下半叶，以泰勒、弗雷泽为代表的英国进化论派,以马林诺夫斯基、布朗为代表的英国功能学派，以杜尔干、莫斯为代表的法国社会学派,以格雷布内尔为开创者的德奥历史学派等,在研究理论和方法上都特别重视实地考察方法和第一手资料的运用，从而开启了对“活态”文化的研究。二十世纪三、四十年代，国内民族学界对于这些源自西方的社会学、人类学思想表现出兴趣，并积极投身于国内的理论引进和调查研究之中。在后续的研究中，杜尔干的《社会学方法论》(许德珩译，1937)、马林诺夫斯基的《巫术、科学、宗教与神话》(李安宅译，1986)等著作被译成汉语，一批民族学、社会学、人类学专家开始了在民族学理论指导下的民族考察，并在活态神话研究方面取得了卓有成效的成果。如1983年，民族文化研究专家马学良先生指出：“要想从神话中知道原始生活的奥秘，必须由尚在活着的神话中去寻丰富的材料，因为神话是人类文明中的一项重要成份，社会的风俗习惯道德规则社会组织等，有时直接引证神话，以为是神话故事所产生的结果。”(1)马学良 ：《云南彝族礼俗研究文集》，成都：四川民族出版社1983年，第117页。1987年，神话学家李子贤在《活形态神话刍议》中从与文献神话、至今流传的口头神话的比较中，论述了活形态神话的结构特征及其功能(2)李子贤 ：《活形态神话刍议》，《西北民族大学学报》(社会科学版)1987年第4期。。孟慧英则在1989年的研究中较早使用了“活态神话”的术语(3)孟慧英 ：《活态神话研究的历史基础》，《民族文学研究》1989年第1期。。在相关研究者看来，活态神话存在于社会生活和文化环境中，具有整体性、综合性、动态性，在现实社会中依然发挥着特定的功能。因此，在非物质文化遗产研究和保护实践尚未展开前，民族学通过对“活态神话”的研究已触及“活态”文化的内涵和价值。

在民俗学研究领域，对于“活态”民俗的关注和研究也有所表现，并且开始使用“活态文化”的概念。伍强力在1993年的研究中就使用了“活态民俗”的概念，意指“尚存活于日常生活中的岁时节日、人生礼仪、游艺竞技等诸类民俗事象”(4)伍强力 ：《布依学研究(之四)——贵州省布依学会第三次年会暨第四次学术讨论会论文集》，1993年9月。。民族节日、民族歌舞、民族婚恋、民间戏曲、民间竞技、社交礼仪等民俗活动皆属此类，它们都具有动态性、表演性、群体性等特点。部分研究者使用了“活态文化”的概念，如和力民在《纳西族东巴文化研究的世纪回顾》中将东巴文化视为一种活态文化，认为“东巴文化的重要价值在于她是一种至今仍活着的古文化，是古代文化的活化石。”(5)和力民 ：《纳西族东巴文化研究的世纪回顾》，《寻根》1999年第6期。郭淑云在2001年出版了《原始活态文化——萨满教透视》，从原始文化研究视角，将萨满教视为“北方远古社会极其珍贵的‘活化石’，它如同一面透视镜，再现着原始文化的基本面貌。”(6)郭淑云 ：《原始活态文化——萨满教透视》，上海：上海人民出版社2001年，第4页。从这些学者的研究看，“活态文化”更倾向于是一种原始的、濒危的文化，是作为一种文化形态、文化现象开展学术研究，并未形成一种文化自觉意义上的保护意识，这与遗产保护中的“活态文化”具有明显的差异性。

二、遗产保护视域中“活态遗产”“活态文化”的提出与深化

在遗产保护领域，“活态”概念的提出具有了自觉意义上的保护内涵。但是，物质文化遗产保护领域的“活态”与非物质文化遗产保护领域的“活态”彼此之间又具有不同的属性。

在联合国教科文组织框架内，对“活态遗产”的关注始于20世纪90年代。世界遗产体系分别在1984年、1992年新增的历史城镇与文化景观中关注到了遗产的活态性，但并未形成一种独立的遗产类型。2002-2003年，国际文化财产保护与修复研究中心(ICCROM)提出了作为独立遗产类型的活态遗产(Living Heritage)概念，并开始启动活态遗产项目(Living Heritage Sites Programme，简称IHSP)，探讨对这一独特遗产的保护方法。项目主持人维治索瑞亚( Wijesuriya)博士将活态遗产定义为“保持原有功能的遗产，能够在不断变化的情形中延续其空间秩序表现”。(7)赵晓梅 ：《中国活态乡土聚落的空间文化表达——以黔东南地区侗寨为例》，南京：东南大学出版社2014年，第27页。活态遗产概念的提出体现了人们对物质文化遗产使用功能和当代价值的关注，如中国的大运河区别于长城、茶马古道等一般物质文化遗产，依然发挥着其水运交通功能，成为活态遗产的代表。可见，与非物质文化遗产相比，在物质文化遗产研究领域对“活态”的认识多基于遗产的当代功能与价值，早在19世纪，勒·杜克即就提出“保护建筑最好的方式是赋予其使用功能，最好能够使它完全满足需要而不进行任何改变”(8)Hearn F.The Architectural Theory of Viollet-Le-Duc：Readings and Commentary.Cambridge:MIT Press,1999. 转引自赵晓梅《中国活态乡土聚落的空间文化表达——以黔东南地区侗寨为例》，第26页。。而与活态遗产紧密相关的“活态文化”也得到关注。1988年，鲍德勒(Bowdler)在《重绘澳大利亚岩画》一文中认为“在涉及当地文化的研究保护工作中，活态文化的延续比物质遗存的保护更重要。”(9)Bowdler S.Repainting Australian rock art//Smith L.Cultural Heritage:Critical Concepts in Media and Cultural Studies.London:Routledge,2007:40. 转引自赵晓梅《中国活态乡土聚落的空间文化表达——以黔东南地区侗寨为例》，第26页。当代的活态遗产研究已经关注到了人和遗产的关系，肯定了使用遗产的人的主体价值，但在物质文化遗产领域谈活态文化，其核心依然离不开物质本身，难以达到非物质文化遗产领域活态文化的丰富性和独特性。

随着非物质文化遗产保护实践的发展，以中国乡村为地理空间、以民间文化为主要关注对象的“活态文化”首先进入学术界视域，有学者开始呼吁保护以乡村为代表的活态文化传统。

国内较早关注非物质文化遗产活态传承与保护问题的是乔晓光。2002年，他在《一个被忽视的活态文化传统》一文中提出了“民间活态文化”的概念，认为“我们有一个文字历史的传统；一个文人精英的传统；一个王朝更迭的传统；但我们长期忽略了生活中还有一个民间活态的传统；一个非物质文化遗产的传统。”(10)乔晓光 ：《一个被忽视的活态文化传统》，《湖北美术学院学报》2002年第4期。这种活态文化是通过口传心授的方式得以传承的，是非文字的、约定俗成的口传文化，“活态文化不是狭义的文化观，它是由生活体现，慰藉精神与心灵的、整体的生存文化形态。”(11)乔晓光 ：《非物质文化遗产与大学教育和民族文化资源整合》，《美术研究》2003年第1期。。2004年，乔晓光的著作《活态文化——中国非物质文化遗产初探》出版，书中收录的文章展现出作者对民间活态文化的思考，认为活态文化是由“群体之人”构筑的，呼吁对民间活态文化进行保护，如《一个人民口传身授的活态文化传统》《传承、保护民族文化的活态基因库》《觉醒民众文化意识传承民族活态文化》等。作者充分肯定了认识民间的“活态文化”的价值，认为“世界很少从民间去认识中国，很少通过一个农民、一个村庄、一个地域普通的习俗生活去认识中国。……我们的遗产中缺少的是对人民口头文化传统价值的认识，我们缺少了对活着的时间的理解，对活着的文化空间的认知，我们并没有真正拥有由我们自身构筑起来的一个活态文化史，村庄里的智慧仍然像没有开发的土地一样在荒野里沉睡着。”(12)乔晓光 ：《活态文化——中国非物质文化遗产初探》，太原：山西人民出版社2004年，自序。活态文化的属性及其与非物质文化遗产的关系在之后的学术研究中得到深化。如张进认为“人类生活实践领域存在一个活态层面，即“意之所随”，难以言表，更无法固化在文字书本之中”，“‘活态文化’中的大部分，正如庄子‘不期精粗’所指谓的内容，并没有被‘书’或‘档案’记录下来，而毋宁是被‘选择’和‘解释’活动‘拒绝’和‘摈弃’了。”(13)张进 ：《论“活态文化”与“第三空间”》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2014年第2期。陈富祥在研究中指出：“非遗的一个显著特征是‘活态性’，表现在‘口传身授’和‘经验性’‘体验性’等方面。活态文化的混杂性超越了口头表达和文字表述，虽然国内外学者多有研究，但依然很难形成一个具有共识性的完整、准确的定义。”(14)陈富祥 ：《非遗保护中的褶皱与张力——以甘南农牧区为例谈村落文化、活态文化、文化空间对非遗保护的作用》，《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2016年第6期。毫无疑问，活态文化与非物质文化遗产的内涵具有一致性，在早期也有助于当时人们从中国传统民间文化视角理解“陌生”的非物质文化遗产，张进、陈富祥等人则从不同视角进一步深化了对活态文化的研究。

三、非遗“活态”属性的确认与对活态保护路径的探索

2004年8月，经第十届全国人大常委会批准通过，我国加入了《保护非物质文化遗产公约》，中国的非物质文化遗产保护实践正式拉开序幕。十余年来，中国的非物质文化遗产保护运动开展得热烈澎湃，在实践层面和理论研究层面成效都是极为明显的。底蕴深厚、内涵丰富、类型多元的非物质文化遗产从初入中国时冷漠的词汇演变为妇孺皆知的社会热点，成为了民众实现文化自觉的载体，也成为了代表国家文化形象的标志。随着国内非物质文化遗产研究理论的推进，学界对于非物质文化遗产本体特征的认识越来越全面、深化，对于如何促进其活态传承也进行了探讨，一些关键的理论问题得以澄清。

首先，“活态性”作为非物质文化遗产的一种核心属性得到确认，非物质文化遗产的传承发展必须以此为认知基点。2005年，胡敏中从哲学视角指出“非物质文化的本质特征就是其表现和传承的动态性或活态性”，并认为“非物质文化的动态和活态传承方式本身就潜伏着失传的危险。”(15)胡敏中 ：《论非物质文化》，《河北学刊》2005年第3期。作为广泛应用于高校教学的教材，王文章在《非物质文化遗产概论》中亦将“活态性”作为非物质文化遗产的基本特点之一加以表述(16)王文章 ：《非物质文化遗产概论》，北京：文化艺术出版社2006年，第62页。。2006年，宋俊华从遗产学视角将“传承性、社会性、无形性、多元性和活态性”概括为非物质文化遗产的特征，认为“非物质文化遗产的传承是人对‘精神文化’的传递……传承过程是通过人与人的精神交流，即口述、身体示范、观念或心理积淀等形式进行的，因而是抽象的、无形的。”“‘活态’性是非物质文化遗产的本然形态和生命线”(17)宋俊华 ：《非物质文化遗产特征刍议》，《江西社会科学》2006年第1期。。宋俊华还对非物质文化遗产的活态性进行了进一步的阐释，肯定了传承人在活态传承中的核心地位，肯定了非物质文化遗产在传承过程中的变异和创新。亦有研究者从文化生态视角关注非物质文化遗产的活态性，如吴兴帜认为：“‘活态性’问题是指非物质文化遗产按照文化自身的规律性有着内在的发生、发展、存在与延续的状态，即所谓的“文化生态”或者说 “遗产生态”内在的规律性。”(18)吴兴帜 ：《文化生态区与非物质文化遗产保护研究》，《广西民族研究》2011年第4期。从上述研究成果可见，不管学者们的侧重点在哪，非物质文化遗产的活态性属性得到普遍认同。

其次，活态传承、活态保护在非遗保护领域的理论和实践价值得以显现，但在如何推进非物质文化遗产的活态传承和保护层面并未形成共识。2005年，祁庆富明确提出了“非物质文化遗产保护的根本目的在于存续‘活态传承’”的观点，认为“不管采用什么保护方式，只要有利存续非物质文化遗产的活态传承，就是合理的。”(19)祁庆富 ：《存续“活态传承”是衡量非物质文化遗产保护方式合理性的基本准则》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2009年3期。2011年，在“第三届中国成都国际非物质文化遗产节·非物质文化遗产论坛”上，时任联合国教科文组织非物质文化遗产处处长的塞西尔·杜维勒特别强调：“《公约》中所提到的非物质文化遗产必须是活遗产，它必须不断地被相关社区、群体或个人创造、延续、再创造并且受到保护，它并不存活在档案室、博物馆、图书馆，相反，它只活在人类的精神世界里，否则就称不上是非物质文化遗产。”(20)塞西尔·杜维勒 ：《确保非遗的生命力才是真正的保护》，《中国文化报》2011年6月10日第6版。在保护方式上，苑利也提出“万不能用‘非遗’博物馆取代‘非遗’的活态传承”的观点，认为“博物馆的功能告诉我们，它只能固态保存而无法活态传承。”(21)苑利 ：《博物馆不应成为“非遗”保护唯一方式》，《中国社会科学报》2012年9月5日第6版。。可见，非物质文化遗产作为一种“活遗产”，采用传统的静态保护方式并不能达到“活态”目的。罗新民在研究中将建设生态博物馆、文化生态区，强化保护意识、规范名录体系，恢复民俗文化活动、加强宣传教育、培育专业人才等作为活态保护路径(22)罗新民 ：《当代中国非物质文化遗产的“活态、生态、动态”保护与发展——以贵州省为例》，《艺术百家》2012年第2期。，保护内容涉及层面多，且多是宏观性的。尹笑飞在研究民间工艺时指出：“非物质文化遗产的活态保护是让非物质文化遗产回归到生活中，在民众现实的生态场景中进行保护的一种方式。”(23)尹笑飞 ：《论非物质文化遗产的活态保护空间建构——以民间工艺美术类别为例》，《西北民族研究》2014 年第2期。

由于非物质文化遗产包含的项目类别太多，活态保护方式必定存在差异性。以传统工艺类非物质文化遗产为例，可以管窥当前学界对这一问题的研究维度。代表性的研究如下：一是基于文化生态的整体性提出对遗产环境和传承氛围的保护。如龙叶先在《论苗族服饰文化的活态保护》中指出：“所谓文化的‘活态保护’就是要保护文化的生态环境，保护文化的生物链，要让文化在文化创造者们日常生活中自然而然地存在，要让文化真真实实地活在文化创造者们的精神世界里，让文化在其生境中发生自然变迁。”(24)龙叶先 ：《论苗族服饰文化的活态保护》，《黔南民族师范学院学报》2007年第1期。陈勤建在谈到民间美术的活态保护时也指出要“恢复和构建民间美术的文化生态场。所谓文化生态场，即是一定的文化类型和形态赖以生存的基本的生活、文化空间环境。任何一种非物质文化遗产都是一定文化生态场的产物，一定文化生态场，又是非物质文化遗产得以继续生存发展的必要‘场景’。缺少了这一‘场景’，非物质文化遗产必将无法得到真正的保护和传承。”(25)陈勤建、尹笑飞 ：《试论民间美术非物质文化遗产的活态保护》，《美术观察》2007年第11期。二是以创作主体层次和作品质量水平进行分层保护。如郑颖捷在探讨少数民族地区的传统工艺保护问题时提出以活态保护代替生产性保护方式的观点，并从“工艺美术级别的传统工艺作品保护”“标准化的传统工艺制品保护”“文化形态的传统工艺保护”三个层次分析了活态保护的路径。(26)郑颖捷 ：《法律视野下的少数民族传统工艺活态保护初探》，《北方民族大学学报》(哲学社会科学版)2010年第4期。三是从政府、市场、教育、研究等因素入手提出综合化宏观保护路径。如李鸿明在研究中总结了推动民间美术活态传承的措施，包括了政府投入、市场化、开展传承活动和相关课题研究等四个方面(27)李鸿明 ：《非物质文化遗产视域下民间美术的活态传承研究》，《文艺争鸣》2014年第4期。。童心刚在研究中从立法、挖掘现代价值、提升品牌内涵、进行专项扶持等层面提出了促进海南手工艺活态传承的策略(28)童心刚 ：《基于活态传承的海南少数民族手工艺产业化问题研究》，《贵州民族研究》2017年第7期。。陈小克在《少数民族民间美术的活态传承的可行性及对策》提出的活态传承对策包括：通过举办培训班、大数据寻找民间美术爱好者、通过学校教育等方式培养和寻找传承人，利用旅游业发展、数据库建设建立活态传承新模式。(29)陈小克 ：《少数民族民间美术的活态传承的可行性及对策》，《贵州民族研究》2018年第3期。四是依托互联网技术提出活态保护思路。如郝国强、刘景予在《线上绣娘：乡村非遗文化活态传承研究》中通过对侗族线上绣娘的调查研究，提出“三江侗族线上绣娘对于乡村非遗文化活态传承，具有借助网络场景的活态传承、借助年轻人的代际传承、借助市场经济的创新传承等三点启示。”(30)郝国强、刘景予 ：《线上绣娘：乡村非遗文化活态传承研究》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2019年第4期。

从上述文献可知，以“活态传承和保护”为主题的研究在当前学界已经成为一个热点。活态性作为非物质文化遗产的本质特征，传承人的主体价值，都得到了学界认同。但在如何推动非物质文化遗产的活态传承与保护上还存在分歧。现有研究主要从活态传承与保护的外部因素切入，如政府管理、市场化运作、立法保障、学校教育、生态博物馆建设等方面展开。而在活态保护体系的建构、活态保护的层次性、活态保护中主体与客体的角色等方面均有较大研究空间。

四、如何确立非遗“活态保护”的元点

通过上述学术史的梳理，我们可以非常肯定地说“存续活态传承”的“活态保护”已经成为当前非物质文化遗产保护领域亟需解决的理论问题。

“活态保护”作为一种保护理念，“活态”的内涵必须首先被理清。现有部分研究并未充分理解活态的意义，比如将“活态”与“动态”对等，提出通过拍摄电影的方式对非遗进行“活态”保护，或者通过档案开发、数据库建设等来实现活态保护，无疑都是理解上出现了偏差。按最通俗的意义讲，“活态”指的是与“死”相对的一种活着的生存状态，因此其核心是“有生命”的。那么，“活态保护”就具有“使存活”“救活”的意义。当然，活态的内涵不止于“存活”。其在历史维度上应该是流变的，在文化内涵上应该是多元的，在感官体验上应该是动态的，在传承发展上应该是真实的，在价值表现上应该是能够满足群众当下需求的。活态保护的目的是为了让非物质文化遗产延续和增强生命力，实现可持续发展。为了更好地活态保护我们的非物质文化遗产，我们必须树立正确的保护理念，分清活态保护的层次和需要解决问题的缓急，以点带面，层层推进，最终建构起活态保护的系统之网。理解“活态保护”可从如下三个层面展开：

第一，活态保护体现了对遗产持有者主体地位和遗产存在于现世的生命属性的尊重，活态保护的本质是保护遗产持有者活态的记忆和技艺。

无论非物质文化遗产的历史多悠久、形式多复杂，它都是由人创造的，也是为人而存在的。创造、持有、共享这一文化遗产的传承人群是活态保护的首要对象，这一点已经成为学界共识。只要有传承人存在，遗产就存在，就具有生命。这种生命属性不是单单指生物学上的寿命长短，而是充分考虑传承人群的多元需求和遗产传承规律，让遗产的文化生命和传承人的生物生命协调发展。正如高小康所言：“保护一种文化的生命力，就是保护这种文化的现实性和成长性。所谓活态传承不是单纯的保存原始特征，而是要保护、培育成长机制，保护文化群体的生命力延续与表达。”(31)高小康 ：《非遗美学：传承、创意与互享》，《社会科学辑刊》2019年第1期。非物质文化遗产以及掌握这一遗产的传承人群形成了一个文化共同体，单独保护传承人和单独保护遗产并不能达到活态保护的目的，认识和保护以人为中心的传承机制、传承规律才是活态保护的关键。那么，活态保护的首要对象是什么？是传承人内化在身体和大脑中的技艺和记忆，这一技艺和记忆不能脱开传承人的身体而存在，是传承人千百年来世代相承的精髓。如果传承人的文化记忆和实践技艺不复存在，那么遗产的生命也就难以为继。所以，由传承人个体到传承人群体的传承机制建设是活态保护的关键。

第二， 活态保护体现了对遗产本体变迁、衍化、创新的尊重，活态保护保持着对外在世界的开放性和包容性。

如果说非物质文化遗产不同于物质文化遗产最大的特征就是活态性的话，那么这种活态性就自然具有了不同于物质文化遗产、有人的主体精神融入的遗产本体的变迁、衍化和创新的基因。在非物质文化遗产研究中，曾经有不少研究者对非物质文化遗产当下发展所发生的种种变化担忧，视创新为“洪水猛兽”，唯恐非物质文化遗产的原生基因被毁灭。事实上，我们对恶意的、不合遗产发展规律的改造是应该保持警惕的，但对于遗产自然的流变或者得到传承人群体共同认可的改变应该要尊重遗产主体的判断和选择。祁庆富说：“活态流变性是非物质文化遗产区别于物质文化遗产的一种特殊属性。所谓‘原生态’的非物质文化遗产并不存在，只不过是人为的子虚乌有的附会。”(32)祁庆富 ：《存续“活态传承”是衡量非物质文化遗产保护方式合理性的基本准则》，《中南民族大学学报》 (人文社会科学版)2009年第3期。邱春林也认为“非遗保护也不会完全停留在所谓的原生态保护的基础上。严格地说，文化是没有原生态的，一种文化的原生状态究竞怎么样，现在很难厘清。”(33)赵辰昕 ：《唱响：非物质文化遗产保护专家访谈录》，北京：中国发展出版社2012年，第196页。正因为非物质文化遗产的活态流变性，我们的活态保护也应该尊重这一规律，保持开放性、包容性，不要受到早期物质文化遗产保护思维的困扰。在一定意义上，文化遗产的变迁发展是遗产持有者主动选择的结果，是遗产主体和外在世界对话的结果。

第三，活态保护体现了对遗产价值和存续规律的尊重，活态保护的最终目的是维护遗产和社会生活之间的自然、自在状态。

世代传承的非物质文化遗产是人类精神大厦的主体，各种民俗、民间文学、传统戏剧、曲艺、传统音乐、传统美术、传统技艺、传统体育、传统医药等，存在于人类衣食住行各个领域，存在于所有人的生活空间。它们之所以存在的价值是什么？应该是以物质或非物质的形式满足了民众的特定需求。马林诺夫斯基曾经指出，文化是“直接地或间接地满足人类的需要”，文化的产生和持续发展“出于某种深刻的需要或文化的迫力”(34)[英]马凌诺斯基 ：《文化论》，费孝通译，北京：华夏出版社2001年，第15、27页。。因此，非物质文化遗产存续的动力来自于其自身的文化功能。我们现在正面临着从农业社会向工业社会的剧烈转向，大部分孕育、发展于农业社会的非物质文化遗产受到了冲击，一个重要原因就是非物质文化遗产的文化生产和社会需求之间产生了错位。而活态保护正是在这样一个尴尬的处境下被提出，为了能够继续生存，非物质文化遗产必须适应当下社会和民众的需求。在历史的发展进程中，作为活态文化的非物质文化遗产也是具有适应性的，只不过它的改变非常缓慢。比如作为传统美术的木板年画，数百年来都是民众年俗中不可或缺的祭祀、装饰品，现代社会使其作为年俗祭祀载体或装饰节物的功能逐渐退却，但却有了向艺术品和文创产品转化的条件，成为依然活着的非物质文化遗产。可以说，与民众日常生活形成互动，维持一定规模的传承群体，满足民众当代生活需求，是非物质文化遗产活态保护的最终目的。

非物质文化遗产的“活态保护”既是理论问题，也是现实实践问题。那么，当前非物质文化遗产活态保护的的关键和元点在哪里？在我们看来，非物质文化遗产的活态保护应该是要构建以传承人为主体和载体的活态空间，以传承人为纽带链接遗产存在的物理空间和精神空间，肯定传承人基于“身体”而形成的具身化(embodied)的知识、经验、技艺、信俗，在情境化的言传身教中完善传承机制，并在身体实践的过程中不断沉淀为可共享的知识形态，从而实现遗产相关的知识和文化能够被识别和有序传承，进而扩大传承人群规模，增强遗产生命力。也可以说，传承人的知识和实践是非物质文化遗产最为核心的内容，以维持、保护这一身心一体的活态传承状态为抓手，融合现代科技及创意思维，逐渐串联起政府、社区、市场、学界等外围因素，方能形成一个完整的保护体系。