传承与分享：非遗价值评估研究*

高小康

联合国教科文组织颁布《保护非物质文化遗产公约》的文化意义是在20世纪后期全球化背景下产生的保护世界文化多样性的动机和目的。这是一个涉及当代世界文化发展方向和性质的宏大意图，但又是通过具体的文化保护规划、措施实施的保护活动。非物质文化遗产(以下简称“非遗”)作为保护的对象，就需要有保护的内容和标准，因此便涉及到非遗的价值认定和评估问题。

从联合国教科文组织发表《世界文化多样性宣言》和《保护非物质文化遗产公约》的初衷来看，所持的文化多元主义和相对主义立场核心是各种文化都具有相对的不可比的独立价值，因此对非遗进行价值评估似乎成为悖论。然而这种价值相对主义忽略了文化价值的内在性。换句话说，不同文化之间的价值比较与同一种文化传统在发展中形成的内在价值是不同向度的评价。如果不能对一种文化传统自我持存和健康发展的积极要素有深度的认识和评价，不能对特定文化传统对人类共同生存和可持续发展的意义有所评价，非遗保护就会变成消极的封存而非活态传承，有价值的“遗产”就会成为无价值的“遗物”。为了创造更加合乎人类生存发展的和谐文化生态，为了保护文化的多元共生，应当避免以文化优劣论为基础的文化歧视性比较价值观念。但这种以外在标准进行的歧视性评价与对文化的内在价值认识、评价和保护是相反的价值观念和评价标准。

事实上，反对文化歧视与发现不同文化的内在价值对于文化多样性保护是相互依存的两个方面。在联合国教科文组织的《保护文化多样性宣言》《保护非物质文化遗产公约》等一系列文件中也体现出这种价值观念。比如《公约》中所说的“不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新……促进了文化多样性和人类的创造力……各群体、团体和个人之间相互尊重的需要和顺应可持续发展”等就是对非遗内在价值的表述。

然而价值评估的问题不仅仅在于文化歧视与否。非遗是“无形”(intangible)之遗产，不同于一般可以通过形态量化评价的遗产。因为遗产本身难以量化，对其价值的量化评估也成为难题。非遗的价值存在于文化蕴涵之中，可以说是无“价”之“值”。联合国教科文组织于1998年宣布人类口头和非物质遗产代表作条例时提出了关于非遗文化价值评价的两条标准：

a)具有特殊价值的非物质遗产的高度集中；或

b)从历史、艺术、人种学、社会学、人类学、语言学或文学角度来看是具有特殊价值的民间和传统文化表现形式。(1)联合国教科文组织：《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》(1998)，http://www.ihchina.cn/zhengce_details/15719，访问日期：2020年9月14日。

其中的第一条是从量的角度谈论保护的价值，第二条才是对具体的文化价值内涵是什么的认定。条例中提到了“历史、艺术、人种学、社会学、人类学、语言学或文学”七个角度，包括了人文学科、社会科学和审美经验等不同领域。而在中国非物质文化遗产法中是这样表述的：

国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保存，对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护。(2)《中华人民共和国非物质文化遗产法》第三条，中央政府门户网站，http://www.gov.cn/flfg/2011-02/25/content_1857449.htm，访问日期：2020年9月14日。

这里提到需要采取传承、传播等措施予以保护的优秀传统文化具有“历史、文学、艺术、科学价值”。和联合国教科文组织的条例相比就可以看出，是把后者列举的“人种学、社会学、人类学”等社会科学所具有的学术价值归为“科学价值”，其他的就是历史、艺术、(语言学或)文学三项。如果考虑到文学一方面作为人文知识与历史关系密切，另一方面作为审美活动和图像、音乐结合，就可以把历史、文学、艺术、科学整合为科学、历史、艺术(包括各种审美活动的广义艺术)三类价值，大体近于真、善、美三分法。

按照条例中的非遗评估概念，在评估有关遗产的价值时，评审委员会还应考虑下述标准：

1．其是否有作为人类创作天才代表作的特殊价值，

2．其是否扎根于有关社区的文化传统或文化史，

3．其是否具有确认各民族和有关文化社区特性之手段的作用，其是否具有灵感和文化间交流之源泉以及使各民族和各社区关系接近的重要作用，其目前对有关社区是否有文化和社会影响，

4．其是否杰出地运用了专门技能，是否发挥了技术才能，

5．其是否具有作为一种活的文化传统之唯一见证的价值，

6．其是否因缺乏保护和保存手段，或因迅速变革的进程、或因城市化、或因文化适应而有消失的危险。(3)联合国教科文组织：《宣布人类口头和非物质遗产代表作条例》(1998) 。

这六条标准涉及量度、评估非遗项目价值高低的各种维度和尺度：独特性、历史性、表现性及影响力、特色技能、传承见证、濒危性。即使不能说已经面面俱到，但可以看出联合国教科文组织对于非遗保护的目的——保护文化多样性有较明确的认识，因而表现为对非遗价值评估的多样性视角和标准。

然而从非遗保护20多年的实践来看，这些关于非遗价值评估的标准及其实施都还存在着许多需要进一步探讨研究的空间。一般说来，像独特性、濒危性这样的评估标准比较容易确认和形成共识；其他的许多标准往往难以科学地评判认定。实际上这些评估标准涉及的重点是非遗项目的形态保护问题，而保护非遗的真正目的在于保护文化多样性的活态传承、共生互享，以实现世界文明的可持续发展。从这个大目标来看，非遗价值的文化内涵与形态的关系、文化价值的传承主体与分享主体的关系、原始价值与衍生价值关系等等，都是在评估和保护中必须关注和研究的问题。简言之，作为非遗保护实践基础的价值评估体系建设不是单纯的形态分析与规则建设，而是文化价值观和人类文明发展观的重构建设。

一、形态分类与意义内涵

按照联合国教科文组织的非遗保护条例确认的标准选择和评估一个文化项目的价值，似乎没有什么问题。但实际上条例所确认的价值标准只涉及不同文化事项的形态特征，并不一定能够真正体现这个事项的价值内涵。

首先来看历史价值的评估问题。一般人们认为历史事实与价值之间的关系应当是确定的：事实本身的重要性决定其历史价值。但在研究中会发现，发生过的事实与其在历史上的重要性之间有可能存在着历史变数。如美国学者刘易斯·科瑟为哈布瓦赫《论集体记忆》写的导论中提到了一篇研究论文《重现梅察达：一项集体记忆研究》。这篇论文研究的是犹太人的一个历史叙事在集体记忆中呈现意义的变化。公元73年，犹太人在巴勒斯坦的最后一个据点梅察达堡抵抗罗马征服者。守军连妇孺不足两千人对抗罗马第十军团一万五千人，坚守两年后陷落，军民全殉。但这段听上去可歌可泣的历史此后近两千年中都被认为不值得过多关注：“在漫长的两千年里，犹太历史中都没有对这件事的纪念”，也就是说没有被相关族群认为有重要价值。直到20世纪中叶巴勒斯坦的犹太人开始纪念这一事件，情况才发生变化。(4)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，上海：上海人民出版社2002年，第56页。

从史学家的眼光来看，“为什么梅察达占据着一个光荣的位置，似乎没有什么明显的理由。许多民族的纪念活动纪念的都是这个民族的起源和兴衰，因为这些过程被认为对这个民族随后的历史起着重大的影响作用。但是梅察达之役并没有显示出这样的特征。”(5)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《论集体记忆》，毕然、郭金华译，第58页。这就是说，历史事件的价值是通过它在历史进程中的作用而判定的。在梅察达事件的前后历史序列中确实看不到有什么重要的影响作用和价值。然而诡异的是，它在近两千年之后的犹太人生活中被重构呈现时却产生了重大意义，成为20世纪犹太人民族精神的一个象征。梅察达故事是用来说明哈布瓦赫“现在中心论”的一个案例。类似的跨时代意义重构和再生成，克罗齐也提到过：

人类精神保存历史的尸骸，即空洞的叙述和编年史……当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会再变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。(6)[意]贝奈戴托·克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，北京：商务出版社1986年，第12页。

从克罗齐“一切真历史都是当代史”到哈布瓦赫的“现在中心论”，都受到不少人的“历史相对论”或“历史虚无主义”的批评，认为由当代重构过去的意义是一种反历史主义谬误。但从这个案例中可以看出，历史作为知识的研究价值与作为特定文化群体遗产的意义内涵所具有的文化认同价值，是两个不同维度的价值评估标准：历史知识以客观存在的形态为标准，而集体记忆以意义内涵的理解、认同与活化为尺度。直到19世纪为止，梅察达之战只是一个无足轻重的历史事件；而在20世纪这个事件通过叙述重新呈现，变成了犹太人活的集体记忆，从而成为这个民族的重要文化遗产。

再来看科学价值问题。非遗在学术研究方面的价值或者说科学价值，同样是一个复杂的问题。按照理性主义的科学观念，科学知识应当是具有普遍性、客观性的知识，这就是其价值所在。如果某个文化群体或个人发现了某种科学原理或现象如勾股定理、日心说之类，这种知识一旦被确认就意味着成为人类的共同知识财富和智慧资源。这种具有普遍性、客观性的智慧遗产并不是保护文化多样性理念所要关注的重点。作为非遗的知识遗产是属于特定文化传统的“地方性知识”。在人类学家吉尔兹谈论的“地方性知识”概念中，主要涉及的是社会知识的地方性、族群性特征，实际上是一个如何进入特定语境内部进行“深描”阐释的问题。但在非遗项目的价值评估体系中对“知识性”价值的认识和评价更为复杂。

比如近年入选非遗代表作的中国24节气，这是个基于太阳历回归年划分的历法系统，以夏至/冬至回归线平分黄道带，依次均分春夏秋冬四个季节，似乎可以算作一般天文学知识体系的一个分支。但这个历法系统并不是一个简单的黄道分度表，它在24个节气对四季的细分中蕴涵了特定地理、社会、历史意义。如“冬至”后经过“小寒”“大寒”两个节气才到“立春”和相关联的春节即迎来了春天；而在西亚和罗马历中的冬至节是庆祝太阳回归春天将至的太阳神节，圣诞节在被罗马帝国确定为冬至日后与元旦、主显节联系起来，成为一个迎春节日系列。24节气的迎春观念与罗马历所体现的迎春节日时间相差了近一个月。这种季节时差是地中海气候和东亚大陆季风带气象差异造成的，显示出中国24节气的地方性特征。这种节气的文化意义在于中国传统社会与农耕直接联系的生活节奏与仪式感。把24节气与《诗经》的《豳风·七月》中关于农事与生活的周期性描述联系起来就可以看出，这个历法的意义并不仅仅在于记录季节周期，更重要的是对与农事相关的生活节奏的表现，其中蕴含着大自然与生命的循环永续意义。

第三类是艺术类遗产的价值，或者说审美价值。对文学、艺术等审美活动所具有的价值评估是个美学问题，但也如柏拉图《大希庇阿斯篇》所说，是个“难的”问题。个人的感知、体验和想象如何成为可传达的评估标准？历史上关于审美价值及其标准的建立通常是主流文化趣味及其创作典范(classics)形成的结果，体现的是主流文化的美学价值观。作为非遗保护对象的文艺活动更多的是民俗民间文化以及少数族群的文化遗产，很难吻合传统的或主流文化经典的美学价值观念及其评估标准的要求，因而往往以“朴陋”“稚拙”“怪诞”乃至“呕哑嘲哳”视之。

但王国维对这种民间艺术的评价却有不同的眼光和尺度。他在《宋元戏曲考》中评价元曲时说：

元曲之佳处何在？……关目之拙劣，所不问也；思想之卑陋，所不讳也；人物之矛盾，所不顾也……元曲最佳之处，不在其思想结构，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰：写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。(7)王国维：《戏曲论文集》，北京：中国戏剧出版社1984年，第85页。

自王国维提出“意境”一说后，中国现代美学界往往以此为主流文化审美的高级境界，各种解释多与情景交融、意象浑成、言近旨远等士大夫经典审美趣味相关。但王氏在《宋元戏曲考》中概括的“意境”，恰恰是脱离经典美学的另一种审美方式，是生活言语对心灵的直击：“沁人心脾”“在人耳目”“如其口出”。他评价《倩女离魂》第三折“日长也愁更长，红稀也信尤稀”等一长串排比句的特殊声音节奏感“如弹丸脱手”；他还特别指出俗语入诗的意义：“古代文学之形容事物也，率用古语，其用俗语者绝无……独元曲以许用衬字故，故辄以许多俗语或自然声音之语形容之……由是观之，则元剧实于新文体中自由使用新言语，在我国文学中，于《楚辞》《内典》外，得此而三。”(8)王国维：《戏曲论文集》，第86-88页。俗语、声音节奏、拟声效果等等表达方式都是经典写作所无，只能存在于民间艺术表演的现场，也只能在这种特定的审美语境中被理解和欣赏。王国维对元曲的“意境”解说是对宋元以来民俗民间文艺发展中生成的特殊审美价值的发现、肯定和分享，也是自明中叶以来寻求突破古典美学束缚的文艺论争中形成的对文学艺术审美价值认识的新视野。

某个特定文化的艺术创作价值如何可能被其他文化所认知和分享，这是个关于审美趣味异同的美学老问题。现代美学试图在世界文化背景下构建普遍的美学原则，解决审美差异的办法是通过在不同文化之间的转译实现相互沟通。但当代美国民族志诗学的研究者发现民间文学通过转译实际上破坏了原始语言声音和表演现场氛围所营造、传播的意义内涵，因而主张从民间文艺活动的现场体验来发现原生态的审美效果——声音效果、表演氛围和特殊的现场阐释框架构成的意义结构，从而构建一种能够解释和传播特定文化群体审美经验的诗学。民族志诗学代表人物特德洛克说“一切诗学都是民族志诗学”，(9)D.Tedlock, “Poetry and Ethnography”, Anthropology and Humanism 24(2): p.156.就是说所有文学的审美内涵都是从文化现场中具体地生成的，对文学艺术审美价值的评估只能从民族志视域进入，通过美学深描呈现和分享。从王国维的元曲“意境”到“一切诗学都是民族志诗学”，意味着对不同文化的多样性审美价值需要从特定情境现场入手进行重新认识和评估。

二、价值主体：传承者与分享者

价值评估的前提是确定价值主体——对谁而言的价值。一个非遗项目所属的文化群体当然是该文化遗产的所有者，也就是文化主体。文化主体当然也就是文化价值主体，这在一个自在的文化群体和文明体系而言似没有问题。但对于非遗而言问题就比较复杂了：“非物质文化遗产”不是一种特殊的文化，而是对文化价值的一种当代认知的产物。对于某种特定文化的自在传承人而言，他们是否是非遗价值的主体取决于他们是否认知和接受与他们相关的某种非遗的价值。

2006年，中央电视台举办了一场青年歌手“原生态唱法”歌唱大赛。大赛中获得银牌的是四川阿坝的一对羌族歌手仁青、格洛演唱的酒歌。大赛之后，媒体采访了歌手的家乡松攀。采访发现，在他们家乡传统的酒歌已经濒临灭亡：“寨子里面的音乐生活，外来的音乐占了四分之三，他们的传统音乐就只有50岁甚至60岁以上的老人在固守……再过10年、20年老人就不在了……那么村寨的传统文化肯定就消失了。”(10)新闻调查“原生态：历史与现实”，央视国际www.cctv.com，2006年11月7日 11:46，http://news.cctv.com/wangbo/20061107/102613.shtml，访问日期：2020年9月14日。这个案例很典型：大量传统文化形态衰微乃至消失其实是相关文化群体的自我放弃，不再承认和接受传统文化的价值。然而当传统文化事项进入非遗保护或者说“非遗化”后，被保护的文化事项价值被介入保护的力量重新评估、认定之后成为非遗价值。这是由多方文化介入重构的价值。类似羌族酒歌的许多民歌都有类似被本族群放弃价值的现象，而在“原生态唱法”歌唱比赛中，经过专家、媒介、文化管理机构和民众等多方面的介入支持，形成了对这些民间文化的重新呈现、认知和价值评估。也就是说被“非遗化”后形成了新的价值。关于仁青格洛获奖的后续报道中，记者发现村民们对民歌的态度发生了很大转变，许多小孩子开始学习传统民歌了。这种情形在同时获奖的其他一些民歌如侗族大歌的原生群体中也发生了。

在这种“非遗化”过程中形成的价值再生现象使得价值主体变得复杂起来：除了传统文化的传承主体，同时也共生出介入文化再生与传承主体形成主体间性关系的分享主体。非遗价值不再是原生态价值，而是主体间性关系构建的互享价值。

柏拉图的苏格拉底对话《伊安篇》中，苏格拉底和诵诗人伊安就诵诗效果问题进行了一番辩论。诵诗是一种古代的表演艺术，具有审美价值。伊安认为自己通过高超的技艺满足了观众的价值需要而获得了回报：“我不能不注意他们，因为如果我惹他们哭，我得了赏钱就会笑，如果我惹他们笑，我失了赏钱就会哭。”(11)[古希腊]柏拉图：《文艺对话集》，[德]爱克曼辑录，朱光潜译，北京：人民文学出版社1963年，第11页。苏格拉底认为观众并不是凭着自己的价值判断获得满足，而是被外在的“神力”吸引感召，作为磁石吸引的最后一环被激发产生满足的。也就是说他们不是价值主体，价值是外在的超越的存在。如同柏拉图《理想国》中的“洞喻”——光明是外来的，观众所见可能不过是投在洞穴壁上的影子而已。观众被神力赐予价值意识的这种观念，从一定意义上可以解释为什么传统文化中的一些价值会随着文化祛魅而消失。

受维柯、卢梭、赫尔德等浪漫主义启蒙思想家影响，以民俗学家、人类学家为代表的现代人开始重新审视原始文化、民间文化和土著文化的价值，开始了一个前现代文化复魅的进程：通过重新发现、阐释和传播，把新的“神力”挹注到前现代文化中，用现代浪漫主义的生命、宇宙和存在意识为传统文化重新赋予价值。这种重新赋能的价值与传统文化价值的关系一直是有争论的。批评人类学研究最激进的英国学者埃文斯-普理查德说：“一个明显的事实是，在那些关于原始宗教理论最有影响的人类学家中，没有一位曾经接近过原始人……学者们用来证明其理论的报告不仅是非常不充足的，而且也是具有高度的选择性的”。(12)[英]E.E.埃文斯-普理查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，北京：商务印书馆2001年，第6-7页。学界对“民俗主义”和“非遗化”的批评也是在强调对传统文化价值的重新赋能可能意味着对传统文化内涵的曲解和对文化功能的现代化、商业化转换。

然而从保护世界文化多样性的目标来看，对传统文化原生态特征的保护与文化独特性价值的持存乃至升值，是两个不同层面的需要。没有整个社会的价值认可就没有持存、发展的可能性。而整个社会的价值认可包括作为被保护者的价值传承主体自觉重构，以及参与保护、分享的社会分享主体的构建，即被保护者/保护者共生的主体间性价值体系建设。

近年来的非遗保护行动中出现基于网络平台的自发性社交传播，最典型的就是通过抖音、快手等短视频平台进行的个人化传播。习惯于传统媒介研究的人们通常视自媒体为碎片化信息传播，以为缺少系统性信息的价值。但实际上这些貌似碎片化的自媒体信息通过平台运算推送和粉丝社交圈等途径实现了复杂维度的自组织和递归的分形系统，具有极高效率的社交组织影响力。

比如在全球拥有几百万粉丝的李子柒就是一个值得注意的案例：李子柒不是某个非遗项目的传承人，也没有具体传承某个文化项目。她只是通过自己的日常生活表演向网络公众展现中国传统田园生活的诗意。她的视频片段吸引了几千万次观看，这些观看建构起体验性的社交体系，把中国传统田园生活生态场景转化为可共享的审美对象。

有个微信公众号撰文《在快手上复出的2万中国手艺人》介绍短视频传播非遗的作用：

过去那样凝聚着手艺人心血的器具却越来越少，老手艺人们的生存空间也越来越小了。

但谁也没有想到，如今这些手艺人能在手机上找到新的人生跑道，成为一个个真正的“技术主播”……现在的快手上，大概有2万多名民间达人，涉及的领域也多种多样，木工、剪纸、捏面人无所不包，其中还有不少是国家级、省级的非遗传承人。

……在快手出现之前，这些手艺人的生存却并不容易。国家文旅部2018年公布的信息显示，当年新增的非遗传承人平均年龄63.29岁，属于高龄群体。而平均年龄如此高的原因，还在于绝大多数技艺已经没有了实用价值，变现困难，传播受阻，没有年轻人愿意入行。更何况，还有很多濒临失传的技艺，都没有评上非遗……而如今，快手的出现，为这些担忧手艺要断了的匠人辟出了一个比过去更热闹、更广阔的展示空间，也为他们提供了全新的生活方式。这些精巧的技艺被更多人看见，它们也就有机会得到更好的记录与传承。(13)赵百灵：《在快手上复出的2万中国手艺人》，微信公众号：地球知识局，发布日期：2020年4月13日。

大多数传统手工艺无论就使用价值还是审美价值，都在从现代社会的一般价值观念中退出。通过非遗保护实现这些项目的活态传承，需要对这些正在消失中的价值进行重新发现甚至是重新构建。上文中提到的这2万名进入快手的手工艺人在视频上展示这些项目本身只是小视频平台社交的一个方面。如果按照另外一篇更早的文章统计《在快手，252万名用户在记录非遗》(14)生菜(编辑)：《在快手，252万名用户在记录非遗》，微信公众号：地球知识局，发布日期：2019年5月29日。就意味着有10倍以上的用户进入了社交群，传承人群体通过这些平台的社交功能构建粉丝群进行交流互动，实现着对这些文化遗产价值的重新发现和共享。

三、衍生价值与权益保护问题

当价值主体由所有者主体衍生出主体间性的多元价值主体时，与价值主体相关的权益归属问题便发生了。联合国教科文组织于2015年发布的《保护非物质文化遗产伦理原则》就是面对这种问题提出的，内容共有12条准则，涉及文化主体与其他方面的各种合乎当代社会道义伦理的关系。与文化传承主体相关的伦理原则主要涉及这样几个方面：一是文化所有权，即传承主体在场的权利；二是文化意义的保障和解释权，即尊重文化遗产及其传承主体，保证该遗产的意义不受歪曲和贬损；三是相关利益所有权，即由保护开发产生的利益分配问题。除了传承主体的权利之外，伦理原则还提到“保护非遗是人类的共同利益，因而应通过双边、次区域、区域和国际层面的各方之间的合作而开展”，即包括与相关文化有交流、共生关系相关的各方面所享有的交流、分享权利。(15)联合国教科文组织：《保护非物质文化遗产伦理原则》，巴莫曲布嫫等译，《民族文学研究》2016年第3期。所有这些伦理问题都是在“非遗化”过程中发生的，即从原始的特殊主体及其自生自灭状态转化为人类共同利益，需要共同合作发展保护时发生的。这是一个价值转化的过程，由单一有限的特殊价值转化为属于更大的文化共同体和利益共同体时发生的复杂的价值关系和伦理关系。

1998年迪士尼电影公司出品的大型动画片《花木兰》在全球上映，取得了很大成功。但随后有人质疑这是否涉及侵权？而在2000年后随着非遗保护的展开，关于文化权益的国家、族群归属问题变得更加敏感。一个典型案例就是2006年韩国申报江陵端午祭为世界非物质文化遗产代表作时在中国网民中引起的激烈反应，有人甚至以为这是国耻。2014年到2015年，中国台湾艺术家吴耿祯受邀去巴黎爱马仕的Petit h梦工坊，在那里他以中国剪纸抓鬏娃为母题创作了多个爱马仕皮革和丝巾图版，一时引起许多对大牌奢侈品有兴趣的人们关注，同时也有不少人产生了爱马仕是否侵权中国非遗的疑问。

这些案例有的是关于文化史知识的问题，比如江陵端午祭和中国端午节的关系实际上是历史上不同文化之间的交流影响，任何文化都是在这种交流影响中发展起来的，谈不上侵权也与非遗代表作申报没有冲突。至于迪士尼的花木兰、爱马仕的中国剪纸当然涉及了中国传统文化资源，但从非遗价值保护的伦理原则来看，作为非遗代表作的木兰从军故事与剪纸艺术都是属于相关文化群体的公共资源，而迪士尼的动画形象和爱马仕的图案风格则是个人基于公共资源进行创作生产的个人创意产品，其中的创意增值属于创作者的权益，当然以不歪曲贬损相关遗产自身的文化价值和尊重传承主体为伦理底线。

商业性的产权私有和文化遗产的公共性之间似乎存在着价值评估的冲突：遗产的价值到底属于谁？从文化内涵价值来看不存在这样的冲突，但从文化形态价值的实现而言，从抽象的文化价值转换为可进行商业性等价交换的特定权益，就会产生主体间性价值的内在矛盾。这种情形不仅发生在相关文化群体与他者之间，而且还会在传承群体内部出现矛盾：就拿“代表性传承人”制度来说，当“代表性传承人”作为经济资助、荣誉和影响力符号而产生相关利益时，就有可能在“代表性传承人”和整个相关文化群体的其他成员之间发生矛盾。这种冲突的存在使我们不得不对价值评估的整个体系性特征有所认识：非遗价值不仅仅是特定项目自身具有或被认可的意义与权益，而且在非遗保护进程中不断衍生着次生价值和利益。“代表性传承人”资助和荣誉是作为政府行为的传承人保护制度的衍生权益，而非遗衍生品创作产生的知识产权则是非遗从传统文化遗产活化为当代文化生产的过程中衍生的次生价值。

这些次生价值的产生有时被认为是一种“劣币驱逐良币”的消极现象：次生的商业价值排挤原生态的文化价值，现代性排挤本土性导致非遗的真正文化内涵价值被掏空。这种关于“伪民俗”或“民俗主义”批判的观点揭示了文化产业的商业性与文化产品的内涵价值之间的冲突。按照“资本运作的唯一目的就是逐利”的思维逻辑，文化产品进入商品交换体系必然成为不择手段赢利的工具和牺牲品，这也的确是“文化搭台经济唱戏”经营模式的典型状况。然而“资本必然逐利”与“资本的唯一目的就是逐利”其实是两个完全不同的命题：前者说明现代商业活动的驱动模式，而后者以全称判断抹杀了现代商业行为的文化动机与效果。事实上，非遗在现代社会的活化传承只能在与现代文化共生的大背景下进行，其生命力也必然表现为文化基因在现代文化生态环境中的活性生长。美国人类学家萨林斯谈到巴布亚新几内亚的恩加人从现代技术与文化中获取营养来维护本民族文化生命力，他称之为“现代性的本土化”。(16)[美]马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》，王铭铭、胡宗泽译，北京：三联书店2000年，第122页。当本土文化的内涵价值得到传播和互享时，次生价值便可能从“劣币”变成促进原生态文化基因生长的营养和环境。

非遗次生价值的最主要形态就是当代文化产业以传统文化为基因或母题的创意生产。文化产业从千篇一律的低劣复制和赝品制造到基于传统文化基因的创意产品研发制造，这是非遗文化价值生产的一个重要转变与升华。但由于创意研发的个人创造性及其随之派生的专利权益，又使得关于非遗的价值评估变得更加复杂。一个突出的问题是，创意的产生发展、衍生变化与传统文化基因的关系是怎样的？这种演变生成的界限在哪里？换句话说，创意价值的正当性并不能掩盖它与传统文化价值之间的疏离乃至冲突。在广义的非遗保护概念下，需要进一步区分出狭义的非遗保护和衍生的创意开发之间的界限。借用传统文化、自然遗产保护中的一个实践性的概念，就是需要在严格意义上的保护和周边环境建设之间划出一条“红线”。(17)参看高小康《“红线”：非遗保护观念的确定性》，《文化遗产》2013年第3期。在非遗价值评估体系中，“红线”意味着价值层次的文化区隔，同时也意味着非遗价值在更高层次上的整合：创意不等于传统，但创意需要植根于传统并从传统文化中获得生长基因。

因此，非遗价值评估应当具有一种辩证性：它既是可量度的标准与可阐释的内涵的统一，又是传承的、历史的价值与不断生成的活的价值的统一。对非遗进行价值发现与评估，最重要的意义不是为某个具体的非遗项目估值，而是通过价值发现和互享，使非遗的传统价值再度呈现，同时融入当代人类共同体的分享价值体系，使逝去的价值成为再现的价值，地方性价值成为世界的价值。