齐物之境对于仁义-政治的拒斥——以《齐物论》“尧问于舜”章为中心的讨论

赵帅锋 郭美华

对于“齐物论”的主旨而言，迄今为止都有一种不言自明的暗流在涌荡，即一方面预设一个普遍本质，另一方面凸出绝对整体，二者合流为所谓“道通为一”(1)道通为一，似乎就是《齐物论》文本自身的一个主张。但就“齐之为齐”的本质而言，对“道通为一”必须做出拒斥本质主义的理解，仅仅在生存论上理解为引导性话语：一方面，要在虚的意义上理解“道通为一”，意在表达“每一个人都与众不同而这是所有人都相同的”；另一方面，要在实的意义上理解，即“齐之为齐”作为一种生存论领悟，齐之为齐的切己展开，逸出概念之域。这当另文专论。。如此本质和整体，在似是而非的众多传统注疏中，丧失了其自在性与超越性，成为被特定个体所观念化或境界化的东西。实质上，如此将作为整体的世界及其本质加以观念化或总体化，不但不是齐之为齐的本质，反而是齐的反面。在这种观念化或总体化的世界里，差异性和多样性被湮灭。如果“齐之为齐”是“逍遥之为游”的深邃化，那么，“齐之为齐”就一定不是指向“同”，而是指向“异”，因为“唯有自由的存在者才能彼此陌异”(2)[法]伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，朱刚译，北京：北京大学出版社，2019年，第49页。。特定个体，尤其是自圣化的个体，不能由自己建构笼罩万物与所有人的总体世界，“因为无限不允许自己被整合。并不是自己的不足阻止总体化，而是他人的无限阻止总体化”(3)同上，第55页。。能够将无数差异、多样的存在收摄纳入一个“总体”的人，是那些拥有强力(strong power)且又能够用天花乱坠的伪善话语加以矫饰的人。在《庄子》看来，这些人就是尧舜这样的人，即在儒家话语体系里作为政治、道德与精神三位一体的“圣人”。为了彰显“齐之为齐”的真谛，在《齐物论》中，庄子有一个点睛式的叙述，即《齐物论》“尧问于舜”章短小精悍的叙述。

其实，不算标点符号，《齐物论》“尧问于舜”章只有63字：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

在一定意义上，深入地理解这段文字需要从《齐物论》乃至整个《庄子》文本出发才能更为清晰。但这段文字也可以相对独立地加以理解，反而可以加深对《齐物论》乃至整个《庄子》的理解：从义理上看，这段文字独具深意，并为外、杂诸篇奠定了基础，“此章才有六十三字，辞旨渊博，含藏众宜，《马蹄》《胠箧》《盗跖》诸篇，皆依是出也”(4)[清]章炳麟：《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6卷，上海：上海人民出版社，1986年，第101页。；从形式上看，这一节构成一个相对独立的部分：“‘故’为发端之辞……更端之辞，知此不连前为一章也。”(5)同上，第99页。就此而言，专题化地对这段文字进行独立阐释，具有其自身的合理性。在某种意义上，《齐物论》“齐之为齐”的奥义也可以取得因小见大、以微知著的意境。实际上，就这段叙述而言，其言辞简洁，却意旨深微。简言之，就“齐之为齐”的本旨而言，尧舜二人关于征伐与德进乎日的对话，尽管并非正面的肯定性彰显，却是反面的否定性彰显，即经由尧舜对话，庄子虽然没有积极地给出“何以为齐”的肯定性界定，却消极地给出“何以非齐”的否定性界定。换句话说，尧舜关于征伐与德进乎日的对话，主要是给出一个绝对性的排除性界定，即尧舜所代表的政治-仁义(道德)之境不是齐物之境，而是齐物之境的反面；或者说，齐物之境首先是对政治-仁义之境的拒斥，唯有在此拒斥的基础上，齐物之境才能得以彰显。这表明在齐物之境与政治-仁义之域之间，没有任何重叠与相通的可能。在郭象注的扭曲理解中，将仁义-政治之域的圣人与齐物之境相勾连，是完全走向“齐之为齐”的反面。在近代激烈的武力征伐与文明冲突的交织中，章太炎慧眼独具地看到了尧舜对话中所显露的仁义-政治之意对于齐物之境的扭曲。

一、德性责任对于武力征伐的辩护——舜之答尧的逻辑

尧问舜的用意究竟是什么？从63字的字面含义看，其间大意不难推断。尧已经贵为天子，本应该一统天下，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”(《诗经·小雅·北山之什·北山》)。可是，现实是在当时依然还有三个在尧权力掌控范围之外，甚而是可能与尧自己的仁义-政治理想有所背离的小国。不管如何，尧意欲以征伐的方式把这三个小国纳入自己的政治权力之域。但是，尧在欲伐之心中有某种不释然——对于武力征伐欲望的某种心理上的不安。如此不释然，也透露出两方面：一方面，尧还具有一定程度上的仁义真实性；另一方面，更深层地说，在仁义之德与武力征伐之间，具有一种矛盾紧张而非本质一致的关系(6)王玉彬：《〈庄子·齐物论〉“十日并出”章辨正》，《中国哲学史》2015年第4期。王玉彬准确地看到了尧舜这个对话是齐物之境对于儒家政治之域的超越，不过，他认为庄子这里是肯定性地以舜之德教来超越尧之武力征伐，认为权力政治绑架德教才导致德教本身的扭曲，还有些舍不得儒家德教的意思，而在庄子齐物之境上有所退却。。

那么，舜的回答中又透露出什么深意呢？那三个小国(宗脍、胥、敖)存在于穷乡僻壤之隅，本身对尧的天子地位并无威胁，尧为什么还想要征伐它们呢？而征伐它们为什么还心中有不释然呢？在此，舜举出了十日并出之喻来凸显尧之德性光芒。十日并出的故事在《淮南子》中有一个更细致的铺演，当然不足为训，但其中引申出来的道理却颇有启发：“逮至尧之时,十日并出。焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青邱之泽,上射十日,而下杀猰貐,断修蛇于洞庭,擒封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。于是天下广狭险易远近始有道里。”(《淮南子·本经训》)。在这个描述中，十日并出是光照太烈，戕害了天地万物。同理，如果因为个人的野心、欲望或执念太盛，使得政治上的武力使用过多，也会造成戕害天下苍生之恶果。依此思路，如果舜是对尧的征伐之心进行劝阻，是让尧对三个小国给予政治宽容(7)杨国荣：《庄子的思想世界(修订版)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，第405页。，如宋人林希逸所说“言日于万物无所不照，况我之德犹胜于日，而不能容此三子者乎？”(8)[宋]林希逸撰、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第37页。那么，舜的表达就不应是“十日并出万物皆照而况德之进乎日乎”。以“况……乎”的反诘语气突出如太阳光辉应该照耀天地万物一样，天子德性的光辉也应该照耀天地万物，这不但掩藏了十日并出之害，而且对十日照耀万物表示肯定，并认为德性光辉还应要超过十日并出之照耀。《庄子》就是以尧作为德之衰而乱天下之始，舜作为尧之后的进一步堕落，当然是越来越悖于自然齐物之境。在《人间世》则说尧为了“名”而进行了征伐之举：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮，其用兵不止，其求实无已，是皆求名实者也。”在《庚桑楚》有一个明确的说法：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。”因此，在《齐物论》中，尧舜63字的对话，不是对齐之为齐的肯定性揭示，而是对于不齐之根源的一个解释。在《庄子》看来，舜是较之尧更倾向于武力征伐之人(9)《庄子》还有其他一些说法，可以进一步表明尧舜这里的对话，舜不是在劝止尧的征伐之心，而是要为武力征伐给出道德(仁义)辩护。《在宥》中，庄子说：“昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都，此不胜天下也。”《天道》篇有一段尧舜的对话说：“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心何如？’尧曰：‘吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也。’尧曰：‘然则何如？’舜曰：‘天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。’尧曰：‘胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。’”。与《庄子》相对照，在《孟子》中有更清晰的描述：“舜流共工于幽州，放獾兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山。四罪而天下咸服，诛不仁也。”(《孟子·万章上》) 孟子从仁义-道德上肯定尧舜的武力征伐行为，这恰好是庄子所要反对的。在一定意义上，舜的征伐作为，其实可以理解为对尧之不释然的某种超越，即伐而释然：“宗脍、胥、敖即共工、驩兜、三苗之转音。尧不释然，故未之除，舜之诛放，亦行所无事也。”(10)[清]朱文熊撰、李花蕾点校：《庄子新义》，上海：华东师范大学出版社，2011年，第22页。所以，认为舜是劝阻尧之征伐以让尧自修其德的解释，是不合庄子之意的。

因此，舜为消解尧内心之不释然而举“十日并出”，其意就是突出十日所发出的大光明，如此光明按其本质就要光照天地万物。简言之，即突出“十个太阳文明炽盛”而要照耀一切的意思。进而，对于尧在征伐上的不释然，舜以尧之德的光辉超越了十个太阳的光辉来加以消解。而作为寓言的十日并出遍照万物，其间还有着一种“自然”的意味。在舜的回应中，尧是一个有德者，其“德性之光辉”超越了十个太阳的光芒。德光相对于日光而言，就逸出“自然”而跨入“应然”。作为应然的德性，往往内蕴着一种普遍化的内在驱动力——它要超出自身而将自身实现在天地之间、万物之上。尧欲伐三国之心因其还有着不释然，体现为一种个人的私心私欲，是身为天子的尧所有的个人野心和征服欲。如此个人性的私心私欲，在其素朴状态里，与不安不忍之心交织，两者有些纠结而使得尧不释然。舜从德性光辉立论，就把尧的个人性欲望和野心，提升为普遍性的道德要求和文教要求。道德-文教之明，作为普遍的应当，对于天子之人来说，对其加以实现，就是“道德责任”与“历史使命”。只有当德教之光照耀天地万物，才有天下人所可行之道与所可居之里。对此，钟泰很有自觉：“日照万物，而德有进于日者，盖穷岩幽谷，日之所不及，德则无不到也。”(11)钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2008年，第52页。背负推广德教光明于天下的天子，素朴的不安不释然之心，就转化为理所当然而毅然决然的责任与使命——一夫不被德教之光芒，就是天子将之推进了黑暗。于是，武力征伐本身获得了德性责任的强力辩护。

舜的解释，就是以道德自雄之意，来化解尧还残存的不释然情绪——以道德或文明的合理性，来造成一种封闭自我的仁义-政治之域，进而在其中消灭差异性他者。以道德光环伪饰了的武力征伐，来消除自己所不能忍受的差异性存在，当然不是齐物之境，而是齐物之境的极端反面。

二、尧舜的齐物任化——郭象的扭曲之解

郭象注庄有一个倾向，调和名教与自然，将庄子自然之意与儒家人为之旨的分野加以勾销，将庄子对仁义-政治的拒斥与批判加以反转，反而认为尧舜这样的仁义-政治之域的人物，不以仁义、政治为累是真的逍遥齐物。就尧舜这63字的对话而言，为了将尧舜对话引向尧舜合于齐物之境的解释，郭象一方面以尧之不释然为自怪，一方面先行预设尧是一个抵达或欲图抵达齐物之境的圣人来对此段对话加以理解：“于安任之道未弘，故听朝而不怡。将寄明齐一之理于大圣，故发自怪之问，以起对也。”(12)钟泰：《庄子发微》，第52页。郭象注的意思，字面上看，是将“安任之道”与“齐一之理”等同视之，即以为安任之道就是齐一之理。他所谓齐一之理，即是《齐物论》齐之为齐的道理。郭象所谓安任之道，一方面是安，一方面是任，二者结合就是安任之道。在尧欲图征伐三国而不释然的情境下，郭象所谓安，是说尧之君位或天子之位之安，郭象所谓任，是说三小国之蓬蒿之位之任。在郭象看来，尧之不释然，不再是征伐之私心私欲与素朴不忍之心之间的纠结，而是“安于自身君位”与“任三小国处蓬艾”之间的纠结。安于自身之君位，则以征伐为心安；任三小国处蓬艾，则以不征伐为心安。在政治之域，尧作为天子，安于自身与放任他者之间，有着纠结而不释然。郭象因为有着尧舜作为圣人应当处于齐物之境作为预设立场，认为所谓“不释然”是尧“自怪”以发起问题情境，从而在舜的问答中彰显出齐物之境。其真实的用意，显然在于通过肯定尧舜臻于齐物之境，阐明政治之域能实现齐物之境，乃至于是齐物之境的最高实现。

进而，针对舜“三子存乎蓬艾之间”的回答，郭象认为宗脍、胥、敖存于篷艾之间是自安其居之妙处：“夫物之所安无陋也，则篷艾乃三子之妙处也。”(13)同上，第52页。郭象这里的注出现一个转进，即“自安其所居”转而为“物安其所居”，意即三小国虽然在尧舜看来地处偏陋，但三小国自身却自安而不以为陋。从自身视角而看他者之安居，他者之安居就显现为妙处。“无陋”与“妙处”之说，以心理主义的玄妙心境，用勾销价值区分的方式来消解存在意义的多样性或差异性，认为这就是一种齐物之境。实际上，如此玄妙心境意义上的齐物之境，掩盖着一种扭曲的道德-价值观层级，成玄英的疏就把这一层说出来了：“篷艾贱草，斥鷃足以逍遥，况藩国虽卑，三子足以存养，乃不释然，有何意谓也？”(14)同上，第52页。“贱”“卑”之类价值贬义语汇的使用，彰显了一种扭曲的道德-价值分野——高高在上之德对于自身所否弃的在下之德，予以大度和容忍。以自视更高的道德-价值之境，对其所否定之更低道德-价值之境的大度与宽容，也体现出某种齐物之境的意趣，但那是滑失而扭曲的齐物理解。一方面，不仅仅是他者的差异性被“我”所消解；另一方面，这种大度和宽容因其所采取的自我主义立场，必然转而为对自我之于他者之不大度与不宽容的大度和宽容。

对于十日并出之喻的理解，郭象就强调了天地整体乃至于每一事物之普遍地受到光照：“夫重明登天，六合皆照，无有篷艾而不光被也。”(15)同上，第52页。十日并出之喻，不但是对于个体不释然情绪的提升与转进，而且将对于蓬艾之陋的大度宽容，转化提升为对大光明给予天地与蓬艾普遍照耀的大度宽容。如此大度和宽容，将万物在我之外的差异性共处，转而为万物在我之内的无差异性收摄，如此“齐一之理”被郭象理解为齐之为齐的本质。蓬艾之在现实世界里的低下处境，最终被纳入某个“我的无差异性总体化世界里”。这个作为齐一之理实现的总体化世界，因为只是进行如此齐一化的特定个体(作为天子的尧或舜)之观念的虚构，因此，低下存在者的低下本身并未被给出现实性的解决，反倒是因为要承受观念的光芒之照耀，而在光芒的炽烈中被大度和宽容地掩饰和忽视了。就此而言，对于处境低下者的心理主义大度和宽容，首先转为对于自身光芒强行照耀低下者的大度和宽容，再转为对耀眼光芒下掩饰忽略低下者现实处境之恶化的大度和宽容，最后就必然是对自身在耀眼光芒中残酷收割低下者的大度和宽容。于是，齐一之理就显现为“直各任其自为”(16)同上，第215页。的现实丛林法则。

在郭象的解释中，十日并出之光只是一个理解德性之光的一个中介。日月的光辉无偏私于照耀万物，但日月之光总有其照耀不及之物。与日月之光对比，德性之光则无照耀不及之物：“夫日月虽无私照，犹有不及，德则无不得也。而今欲夺篷艾之愿而伐使从己，于至道岂弘哉？故不释然神解耳。若乃物畅其性，各安其所安，无远迩幽深，付之自若，皆得其极，则彼无不当，而我无不怡也。”(17)钟泰：《庄子发微》，第47页。德性之光普遍而无遗漏的照耀，并非是依从个人主观性的欲望而强行剥夺蓬艾自身之欲望并使之顺服于己，而是后面彰显着最高之道的自行显现。所谓不释然而神解，就是以十日之光为中介，经由德性之光的自我普遍化，使得我对己对物的一切作为都获得一个超越的支撑，个体自私的不释然情意或情绪得到克服和消解。现实的实情并未变化，但普遍而最高之道自行照耀万物，每一物都“各畅其性各安其所付诸自若”，它物自为它物而我则面对每一物皆欢愉而乐。郭象此注所谓的齐物之境，其实就是一个我对万物等齐视之的个体主观性境界而已：“此意盖喻物我是非，圣人所以置之不辩者，照之以天也。十日之说，即莫若以明之喻也。”(18)[宋]林希逸撰、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，第37页。

在此意义上，郭象的解释揭示出齐物之境被扭曲的某些环节，其最为基本的方面就是以个体化的总体性境界消解万物差异性。只要郭象注将尧舜的仁义-政治之域视为齐物之境的实现之所，他就必然消解《庄子》本身对于尧舜之仁义-政治之域的批判意蕴，而将仁义-政治之域下个体无法挣扎的虚幻境界视为齐物之境。

三、齐文野是齐物的究竟——章太炎的慧识

郭象的解释，以仁义-政治之域下的个体观念境界作为齐物之境，遮蔽了庄子“齐之为齐”的真谛。从齐物之境与仁义-政治之域本质相分的角度看，南面而不释然，实质上就是最高权力对于权力不可控制之域的用兵之意——武力征战之意，寻找借口而尚未得的心态。

章太炎虽然表面上肯定郭象的解释，说“子玄斯解，独会庄生之旨”(19)[清]章炳麟：《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6卷，第100页。。这当然表明章太炎自己也尚未对齐物之境与仁义-政治之域的分野有充分的自觉，但提出一个更为深入的解释，即从文野之齐来理解这段文字，从而为我们严格地将齐物之境与仁义-政治之域分隔开提供了引导。章太炎认为，齐物的究竟境界最后是齐文野：“或言《齐物》之用，廓然多涂，今独以篷艾为言，何邪？文野之别，尤不易除，夫灭国者，假是为名，此是梼杌、穷奇之志尔。如观近世有言无政府者，自谓至平等也，国邑州闾，泯然无间，贞廉诈佞，一切都捐，而犹横箸文野之见，必令器械日工，餐服愈美，劳形苦身，以就是业，而谓民职宜然，何其妄哉？故应物之论，以齐文野为究竟。”(20)同上，第101页。近代以来，在中西的激烈碰撞中，武力的不断争斗与文明的不断冲突交织在一起。西方的强力被披上一层高级文明的外衣，而华夏的忧思者也在物性力量节节败退之际，坚守着自身文明的特出之处。章太炎敏锐地拈出无政府主义者来点题，指出其在政治之域似乎能摈弃一切，但最后依然执着于文明与野蛮的分野。所谓“文野之见”的执着，实质上就是内蕴道德情感与价值信念的观念及其习惯。无政府主义者之能舍弃政治而不能放弃文明之见，更深层的意义在于揭示齐物之境与文教之境或德教之境的分野。这表明章太炎已经越过政治之域，认为齐物之境最终要超越仁义-道德之域或文明之域。

与近代中西之间器物层面与观念层面的争斗交织相应，在儒家对古典时代冲突的“叙事”之中，尧舜禹是华夏之“文”，而周遭是蛮夷之“野”，尧舜对于蛮夷的“武力消灭”，是基于“文”对于“野”的不能“容忍”。在此意义上，郭象注以返归每一物之自然，“各安其所，付之自若”，来理解齐物之境，有一定的针对性。章太炎赞同郭象的，是最后的“齐物道理”：“原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异同，亦安其贯利，无所慕往，飨海鸟以大牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。”(21)[清]章炳麟：《齐物论释定本》，《章太炎全集》第6卷，第100页。

但是，章太炎并不认为尧舜作为儒家圣人就与庄子的齐物之旨具有一致性，也不认为尧舜之对话，指向尧舜本身对于齐物之境的肯定性关联。章太炎很清楚地看到，尧之所问包藏着兼并之心：“然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明也。”(22)同上，第100页。其实，所有基于武力的战争，其后面的根基都是“物质利益”，而不是“精神价值”，后者不过作为前者的“伪饰之物”。在人类的野蛮战争历史中，在信仰、文明、民族命运、神意等鼓动下，战争往往陷入更为残酷的、无法反省的境地。在个体之生与人类之在交织的现实中，文化、仁义-道德等价值信仰对于人类生存的意义，一直是晦暗不明的。特定人群总以为自己是某种神圣精神的代表者，对于不同的文明者充满敌对之心，文明的冲突此起彼伏，文明冲突的观念则深入人心。人类的历史与现实表明，所谓文明的信仰，常常假借文化、仁义-道德之名，而行屠杀他人、灭绝他国的惨绝暴行。

章太炎明确指出，在先秦，除了法家倡扬武力之外，儒、墨、道三家都在文字上“一致”反对战争。可是，墨家“天志明鬼”之意，最后走向“尚同”，也要对不同者加以夷灭。而孔子用杀，孟子说善战者服上刑，却又对所谓葛伯、太王乃至成汤、周武之杀戮表示肯定：“墨子虽有禁攻之义，及言《天志》《明鬼》，违之者则分当夷灭而不辞，斯固景教天方之所驰骤，亮不足道。孟子以善战服上刑，及举葛伯仇饷之事，方云非富天下。尚考成汤伊尹之谋，盖藉宗教以夷人国，诚知牛羊御米，非邦君所难供，放而不祀，非比邻所得问，故陈调讽，待其躛言，尔乃遣众往耕，使之疑怖，童子已戮，得以复仇为名。今之伐国取义者，所在皆是，以彼大儒，尚复蒙其眩惑，反观庄生，则虽文明灭国之名，犹能破其隐慝也。二者之见，长短相较，岂直龙伯之与焦侥哉！”(23)同上，第100页。章太炎其实还是有些原谅孟子式儒家，认为他们是受到权力者的眩惑而不明，没有直接点明孟子式儒家就是把仁义-道德与政治权力沆瀣一气而为恶，主动为虎作伥；他只是通过比较，认为庄子能透彻领悟尧舜对话中借用仁义道德之文明来掩盖武力征伐的实质，比孟子高明得多。简言之，庄子或道家对于权力政治(战争作为其极端化表现)以及其伪饰(仁义道德之名)的否定更为彻底而一贯。由此，章太炎说，如果能够了然领悟此处齐物之齐文野之旨，就可以一眼看破仁义作为口实的淫名：“向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不与，必不得藉为口实以收淫名，明矣。”(24)同上，第100页。以一般人不能抵达某种仁义-道德文明之标准，借以为口实而行征伐，如此“淫名”，如果懂得齐文野的道理，就会轻易识破。

简言之，章太炎的慧识在于指出，尧舜本身是怀藏兼并之心的非齐物之境或悖齐物之境；其所谓仁义-道德之明是一种作为兼并征战之野心的口实而已；真正的齐物之境，不但要拒斥政治之域，拒斥仁义-道德与政治沆瀣一气之域，还要进而越过政治之域，将德教文明排斥在齐物之境之外。章太炎的这一慧识，也将原教旨主义的儒家排斥在齐物之境之外。

四、结 语

如上所述，章太炎已经在庄子与孟子比较的视野下做出一个初步的启示：孟子所谓仁义-道德之文明，实质上是掩盖武力征伐甚至为之辩护的口实之淫名，因而在齐文野之境及其政治慧识上，孟子远远低于庄子。在某种意义上，齐物之境意味着每一个切己而生的人对于自身存在的安顿。换言之，每一个具体之人如何安顿自己的本己人生，就是齐物论的主题。所谓安顿自我人生，意味着自我在自身绽放出与自身的无数关联，并在自我与自身的无数关联之中置放自身在恰如其分的位置——如此自身安顿，其本质性的前提就是“与他者的关系”，即“只有通过接近他人，我才出席到我自身之中”(25)[法]伊曼纽尔·列维纳斯：《总体与无限——论外在性》，第163页。。他者不是经由我所安顿者，而是使得我安顿自身得以可能者。

以往关于“齐物论”的理解，常陷在“自我主观化的总体性”里面，要么以为同质化的普遍性是“齐”，要么以为囊括差异性的整体或总体是“齐”，两者都与“齐物论”的真正意旨谬以千里。在此意义上，因为基于个体的“总体化”或“整体化”的根本不可能性，以往的齐物论解释大多是错谬的。实质上，真正的“齐”，首先是以自身让渡的方式使得逸出自身既有认知观念的可能性得以降临，并在此基础上将自身与完全陌异之物相关联而不将他物之陌异性概念化为自身的某种观念。或者说，领悟于他物之溢出我自己的观念而自我持存，并在领悟他物之自我持存于我之观念世界之外之际，让自身持存在自身的不可观念化之中。由此，绽放出一个“无限”，“‘我思’与它丝毫不能包含且与之分离的无限保持着一种被称为‘无限观念’的关系”，无限观念意味着“其所观念化者超出了它的观念”，无限是“绝对他者”(26)同上，第21页。。但每一个具体之人，总是要用某种观念来予以自身一个对于世界的总体性理解，在齐物的视域里，如此个体之人的“总体性理解”就是在自身获得“同一”；如此同一之理解，必须进而至于一种更为深刻的视野，即在“同一与他者之间”建立起关联，但“不能要求把同一和他者总体化”(27)同上，第11页。。本质上，这就是庄子“齐物论”的主题。