伦理规范的历史性问题——基于马克思“三种社会形态论”的思考

郗 戈 张 冲

当前国内外学界关于伦理规范的研究的不足在于，没有系统厘清伦理规范的非历史性、历史性与“超历史性”的关系问题，从而或多或少、自觉不自觉地受限于规范主义思路。基于《1857-1858年经济学手稿》的“三种社会形态理论”，本文力图剖析马克思对这一复杂关系问题的洞察，并尝试在唯物史观视野中进一步阐明人类伦理规范的历史性根基与超历史性内涵之间的复杂关联。我们认为，马克思揭露了伦理规范的非历史性表象，通过对社会存在结构的辩证分析，展示了伦理规范的历史性本质，并立足于对特定社会结构扬弃与变迁的科学预测，构建出“超历史性”的伦理规范，也就是说，历史唯物主义的伦理规范具有基于历史性定在并超出“这个定在”的特定超越性。

一、伦理规范的再生产及其非历史性

从马克思的历史性视野来看，规范主义话语往往陷入伦理规范的“非历史性”的表象中，脱离或遮蔽了伦理规范的特定社会历史地基。从伦理规范的内涵看，表面上“同一”的伦理规范具有差异性的内涵，正是取决于特定的社会历史结构。从伦理规范的功能看，伦理规范之所以呈现出“非历史性”的表象，恰恰是因为特定社会历史结构再生产的内在需要。

(一)解蔽伦理规范的“非历史性”

所谓伦理规范的“非历史性”表象，是指伦理规范对行为进行评判的价值基点往往被表现为、进而被人们看作是自本自根的，不依赖于并超离于社会历史。规范主义往往把伦理规范理解为非历史性的“绝对命令”，这些伦理规范的效力源泉来自不依赖于历史的人格神或普遍理性。在希伯来传统中，政治共同体的首领以神的名义颁布伦理规范或律法。如《旧约·出埃及记》说：“耶和华对摩西说：‘你上山到我这里来，住在这里，我要将石版并我所写的律法和诫命赐给你，使你可以教训百姓。’”(出24:12)从“摩西十诫”可以看出，首领所颁布的伦理规范的效力不取决于共同体内成员的意志，而是取决于首领是神的意志的传达者，并且正因为他是神的意志的传达者他才是首领。进一步而言，神的意志与绝对命令是同一的，他就是自己的根据，他自己决定命令的内容和效力。在古典的德性伦理学、近代的义务论和功利主义伦理学中，伦理规范也具有这种“根据在其自身”的相似结构。这种适用于整个历史、范围及一切人的伦理规范的理解方式，在现代社会不仅存在，而且仍然是首先展现出来的规范面貌。

通过政治经济学批判对历史唯物主义建构的深化，马克思剖析了传统伦理规范的非历史性的表象与外观。在《1857-1858年经济学手稿》“资本和劳动的交换”一节中，马克思以勤劳、节约为例，指出伦理规范的非历史性只是表象。在早期现代的伦理学和政治经济学文献中，勤劳与节约被宣称为合乎人性自然的、普遍适用的美德，进而被确定为任何社会都应遵循的普遍规范，却始终无法克服其普遍形式与特殊现实内涵、非历史性外观与历史性实质之间的种种矛盾。

首先，勤劳和节约的规范表面上具有普遍致富的伦理外观，实质上是为阶级差别提供正当性论证。现代早期的道德哲学家和政治经济学家宣称，个人是富裕还是贫穷，在于他是否具备勤劳与节约的美德，这种伦理差别构成财富差异的正当原因，由此形成资本家和工人的正当差别。因此，为了摆脱贫困，工人必须“禁欲、节约”，必须“更多地放弃休息……靠勤劳”在频率上和数量上扩大交换行为(1)《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第244页。。在此，勤劳、节约被看作是财富的正当来源，进而作为一种非历史性的、普适性的伦理规范，要求所有经济生活当事人。个别工人看似通过勤劳与节约积累了少量的财富，只是因为“另一个人浪费”，另一个人“比较懒惰一些”。但当整个工人阶级普遍地勤劳与节约起来时，勤劳与节约却无法带来价值(即财富的社会形式、使用价值的支配权力)的积累。“如果全体或多数工人过度勤劳……那么他们所增加的就不是他们的商品的价值，而只是商品的数量；也就是对他们自己作为使用价值所提出的要求。”(2)同上，第246页。可见，勤劳与节约虽然被当作伦理规范而宣称为是普适性的，却走向自身的反面，无法作为伦理规范普遍地带来工人阶级财富的积累。马克思指出，“有一种错觉，以为资本家实际上是‘节欲’的，似乎正因为这样他们才成为资本家，——这是一种在以前的时期，即资本从封建等等的关系发展起来的时期才有意义的要求和想法，——这种错觉已经被一切有健全判断能力的现代经济学家所抛弃”(3)同上，第244—245页。。这种错觉将仅发生在特殊历史阶段的状况抽象为不变的普遍状况，进而将之确立为非历史的普遍伦理规范。在资本主义生产方式已经得到确立的现代社会中，勤劳与节约导致“普遍富裕”仅仅作为一种伦理外观，实质却是不断地从伦理上正当化阶级差别及两极分化。

其次，勤劳与节约的规范虽然表现出超越社会差异的伦理外观，但根本上服务于以资本主义生产方式为核心的现代社会结构。马克思承认，通过勤劳、节约成为资本家，在前资本主义社会向资本主义社会的过渡时期才是有意义的伦理要求(4)同上，第244—245页。。在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯也挖掘了这种勤劳和禁欲的伦理规范对于促成资本主义制度形成所发挥的重要影响。但在资本主义社会结构成为既定前提下，勤劳与节约对于财富的积累、对于成为资本家而言的意义是逐步下降。勤劳与节约更多地是资本家向工人提出的伦理规范，而不是资本家的单纯“自律”。勤劳的真正意义在于激发塑造劳动者的工作意愿，使资本家所购买的劳动力的使用价值发挥至最高限度；节约的真正意义在于把保障和再生产劳动力所需要的生产资料或必要劳动时间压缩到最低限度。质言之，勤劳与节约美德的意义在于为资本勤劳和节约。很明显，由于资本家和工人在资本主义生产关系中结构性位置的巨大差异，勤劳与节约的规范对于他们而言具有完全不同的现实意义。如果说资本家群体也会对自己提出勤劳和节约的规范，在这里勤劳的意义无非是更加高效地进行投资、扩大再生产，而节约的意义无非是节省“成本”以获得更高的利润率，而工人的勤劳和节约则从延长劳动时间、提高劳动强度或缩减劳动力再生产的生活必需品而从属于资本增殖目的。看似普遍的伦理规范不但不能超越阶级统治结构的不对称性，反倒会在伦理上、观念上再生产出这种统治结构。

最后，勤劳与节约规范虽然表现出亘古不变的伦理外观，但在古代社会与在资本主义社会中具有完全不同的实质内涵。第一，古代的节约与现代的节约在目的和限度上具有根本差异。很难在古代典籍中找到与现代节约完全对应的伦理规范。诚然，古代人也提倡禁欲、节制，节制这一德性与节约存在一定的相似性，但在目的上和限度上都不同于现代人。从目的上讲，古代人禁欲的目的是为了脱离兽性达到高贵，合于善。从限度上讲，古代人禁欲以“适度”为限，并不要求限制所有的欲望。如亚里士多德所言：“对那些既令人愉悦又有益健康并且适合的事物，他将适度地期望获得之。对其他那些令人愉悦的事物，如果它们不妨碍这些目的，不有悖于高尚[高贵]或超出他的能力，他也是这样。”(5)[古希腊]亚里士多德:《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第93页。从目的上讲，当一个现代工人把节约作为伦理规范的时候，他的本意是通过紧缩消费、禁欲以实现货币财富的积累，并最终达到不再禁欲的目标。从限度上讲，只要能够维持符合现代社会的基本生存需要，他可以限制其他所有的快乐与欲望。第二，古代的勤劳与现代的勤劳在目的和限度上同样具有根本差异。当一个现代工人把勤劳作为伦理规范的时候，他的本意是把有限时间中尽可能多的部分作为工人进行劳动以实现货币财富的积累，最终达到不再勤劳的目标。在古代，勤劳以否定性地诫免懒惰为主。如《旧约·箴言》说：“不要贪睡，免致贫穷；眼要睁开，你就吃饱。”(箴20:13)在目的上，马克思指出，资本主义生产以前的形式中，人们劳动的目的“是为了维持各个所有者及其家庭以及整个共同体的生存”(6)《马克思恩格斯全集》第30卷，第466页。。勤劳的这一目的也决定了它的限度，尽管古代人也可能从事剩余劳动，但这种勤劳以满足生活的一般需要和应对丰歉波动为限，并不要求无限度地劳作。在古代的主导性伦理体系中，勤劳只具有边缘性的意义，它所指向的货币财富积累也不构成人生的主要目标。而如果可能的话，现代人会赞许把全部的时间都用做劳动。要言之，古代的勤劳与节制的美德导向一种自身有限度的、使用价值的生产消费，并以德性或信仰的提升为根本目的；而现代的勤劳与节制的规范指向一种无限度的货币积累和价值增殖，并将目的简化为积累和增殖本身。看似亘古不变的伦理规范，实质上早就发生了根本性的“古今变迁”。

(二)非历史性表象的生成机制

可见，勤劳与节约的“美德”在古代和现代、对于同一历史时代的不同阶级具有不同的实质内涵，它们并不如其外观所示普遍地适用于所有时代、所有人群。那么，为什么实质上根植于特定历史境遇的伦理规范会呈现为非历史性的表象呢?对个人而言，社会结构是其生活的既定的前提；社会结构的继承性和相对稳定性，使生活于其中的个人天然地以为伦理规范是非历史性的。马克思认为，个人总是在社会中进行生产的个人，不是鲁滨逊式的天才个人创造一个社会的伦理规范，而是个人从一开始就生活在承袭下来的、既定的伦理规范之中。在前资本主义社会中，生产力的缓慢进展使得社会结构的调整也极为缓慢，数代人生活在几乎相同的、稳定的社会结构中，承袭下来的伦理规范无需调整或者仅仅需要微小调整即可适应于当前的社会结构，以致人们认为“天不变，道亦不变”(董仲舒《举贤良对策》)。

更根本的是，伦理规范在社会结构中具有特定功能，它在制度上、观念上再生产出适应于社会整体结构——核心是生产关系的再生产——的人；它的结构功能要求其具有非历史性的外观以维持社会结构的稳定性。马克思指出，“这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”(7)《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第412页。。经济基础、上层建筑与社会意识形式构成一个关联紧密的有机结构。更形象地说，一个特定的社会是一个有机体，它是具有自己的物质存在与意识的“生命体”。它的生命延续过程就是将它所具有的同一的基础——即由生产关系的总和所构成的经济结构——再生产的过程。经济结构不能被狭隘地理解为现代社会中的经济领域，而是围绕着生产方式展开的全部生产关系。在古代社会，这种生产关系就和政治共同体是同一的。这个特定社会如果要继续存在，社会成员的再生产就必须在被他们作为前提的客观条件下进行(8)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，第478页。。这个社会生命体的功能要求就是维持自己的生存。因此，伦理规范体系作为社会意识形式的一个部分，它尽可能地限制社会成员破坏它的基础，为他们在观念上塑造社会结构始终同一的表象，尽管社会成员所处的客观条件可能已经发生变化。所以，在资本已经支配整个生产总体后，明明是在资本的原始形成过程起作用的因素，如通过勤奋、节约获得的财富积累，已经为剥削雇佣劳动的资本积累过程所取代，但仍然能够通过伦理规范的“非历史化”抽象机制，不断地在观念上被再生产出来。“由此得出资本对他人劳动的果实有永恒权利的结论，或者不如说，从简单而‘公正的’等价物交换规律中引伸出资本的赢利方式。”(9)《马克思恩格斯全集》第30卷，第499页。要言之，正是从特定社会结构的自我持存要求中，产生出特定伦理规范的非历史性外观的再现与强化。

二、伦理规范的变易及其历史性

所谓伦理规范的“历史性”，是指伦理规范对行为进行评判所依据的价值基点依赖于特定社会，随着社会历史的发展而演变。那么，社会历史的发展究竟如何推动伦理规范的转变？进一步，伦理规范出于维系社会结构稳定的功能需要而具有“非历史性”的表象，其“非历史性”与“历史性”又是什么关系？

(一)伦理规范变易的深层动力

《〈政治经济学批判〉序言》写道：“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。”(10)《马克思恩格斯全集》第31卷，第412页。在这个著名而简短的序言中，马克思给出看似结论式的一般性答案：社会结构的变化归根到底是由于生产力的发展。但是，这个简单的回答引起诸多误解，其中典型的一种是把马克思的历史理论理解为生产力决定论或经济决定论。事实上，马克思的这个论断决不能被当作抽象教条来反复挥舞、到处套用，只有在政治经济学批判的具体内容中才能得到真正的理解。《1857-1858年经济学手稿》中的“三种社会形态理论”和“资本主义生产以前的各种形式”，是阐释这一篇“序言”的重要依据。

在“三种社会形态理论”中，马克思基于交换关系发展，将人的发展与共同体发展的历史划分为三种形式：最初是以“人的依赖关系”为特征的社会形态Ⅰ；社会形态Ⅱ是“以物的依赖性为基础的人的独立性”；最后发展为社会形态Ⅲ，其特征是“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”(11)《马克思恩格斯全集》第30卷，第107—108页。。在社会形态Ⅰ中，生产方式具有这样的特点：人的生产能力十分有限，家庭和氏族中的个人直接地从自然界再生产自己或者依赖于劳动和产品的自然形式，分配以个人相互之间的统治和从属关系(自然发生的或政治性的)为基础。交换手段拥有的社会力量很小，交换关系只具有边缘性的地位。自然共同体或者它的次生形式是直接与生产关系同一的，并且较于个人显示出强大的力量。在人的发展方面，个人处于人身之间的依赖关系中，呈现出一种“原始的丰富”。在社会形态Ⅱ中，生产方式最为鲜明的特点是一切产品和活动转化为交换价值，一切劳动产品、能力和活动进行私人交换。这样的生产方式必须以如下的生产关系为前提，即生产者全面地相互依赖，但又处于全面的私人利益的隔离和强制的社会分工之中。这样的社会形态在一方面似乎给予个人以极大的自由空间，但另一方面比古代的命运还要无情地支配着生活于其中的每个人。在人的发展方面，个人发展出普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系，但这些发展被资本所占有并与个人相对立。社会形态Ⅱ的典型是资本主义社会，社会形态Ⅰ则再现了前资本主义社会普遍特征。在社会形态Ⅰ向社会形态Ⅱ的转变过程即“古今变迁”中，交换价值的发展及功能地位的变化起着极为关键的作用：“家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来。”(12)《马克思恩格斯全集》第30卷，第108页。“资本主义生产以前的各种形式”一节详细地分析了社会形态Ⅰ向社会形态Ⅱ的转变过程。

社会形态的变化源自再生产之于特定物质生产与社会结构的辩证性质。《〈政治经济学批判〉序言》中被马克思作为社会结构变化之基础因素的物质生产，首先必须被理解为循环往复的再生产，而不是一般性的生产。其次，生产不应该仅仅被理解为人与自然之间的物质变换关系，还要被理解为与这种物质变换关系不可分割的人的社会关系的再生产。马克思指出，社会形态Ⅰ保持自身的方式就是“把形成共同体的个人作为所有者保持下来，即再生产出来，也就是说，在这样一种客观存在方式中把他们再生产出来，这种客观存在方式既形成公社成员之间的关系，同时又因而形成公社本身”(13)同上，第486页。。但是，再生产，即将旧的社会形式重新生产出来、保持下来的再生产，同时破坏着被旧社会形式当作基础的那些客观条件，因此旧社会形式的保持会转向它的反面，即旧形式的自我否定(14)同上，第486—487页。。当然，社会有机体具有自身调整、自身修复的能力，只要旧的社会形式还能容纳下变化了的客观条件以及随之变化了的生产者，自身保持的再生产就还能继续下去。因此，马克思说：“所有这些关系的解体，只有在物质的(因而还有精神的)生产力发展到一定水平时才有可能。”(15)同上，第497页。这里特别需要针对“才有可能”和“一定水平”强调两点：第一，生产力的发展只是提供了社会形式自身扬弃、趋于解体的“可能性”，它们之间不是直接的、机械的因果关系。因此，实际分析社会形态转变的过程时，就会涉及到正在物质生产与社会状况之间适中发挥中介作用的政治、宗教、伦理、观念、地理环境等复杂而交错的自然和社会因素。第二，所谓“一定水平”的这个质变之点不是由生产力单方面决定的，它也由特定社会形式所决定。例如，亚细亚的共同体相较于日耳曼的共同体就更为稳固，同一水平的生产力可能导致日耳曼共同体的解体，却仍然能被亚细亚共同体所容纳。运动至少要求矛盾着的两个方面，社会形态的变迁从来不是生产力单方面造成的，而是生产力与特定社会形式的关系共同构成的。可见，仅仅抓住作为《〈政治经济学批判〉序言》中的一般性结论并将之教条化，是无法分析任何一个社会形态及其转变的，也违背了马克思主义辩证法。

对于社会形态Ⅰ向社会形态Ⅱ的转变，生产力发展的质变之点就在于社会形态Ⅱ需要、但社会形态Ⅰ又不能提供的具体生产方式，即雇佣劳动和资本。当再生产进行到劳动者与生产资料的自然统一完全破裂的时候，作为这个自然统一的中介的共同体形式也就被历史的长河所淘汰；它具体地表现为劳动者同土地的自然统一的解体、劳动者基于工具的自然属性同工具相统一的解体、劳动者直接属于生产的客观条件在第三者那里同客观条件相统一的解体。现实中存在的劳动者与生产资料自然统一的可能性越少，雇佣劳动产生的条件就越具备，资本的力量就越强。诚然，宗教、伦理、经济等多种因素都参与到社会形态Ⅰ向社会形态Ⅱ转变的历史过程中，但这些因素之所以发生作用，是因为它们能够促使旧生产方式的解体与新生产方式的形成。非经济因素在某个具体历史过程中起主要作用，甚至偶然性的因素直接影响了社会形态Ⅱ的形成，这并不影响马克思的判断。从一开始，“从后思索法”就是从既定的社会形态Ⅱ出发去探索它再生产所需要的根本物质前提。无法在物质上再生产出自身，这样的社会形态是必然不可能存在的；特定的物质生产方式始终是特定社会形态的基础。因此，它可能不同于历史现象在时间上的先后次序和实际作用，却能够再现出现象背后的真实历史逻辑。

主导性伦理规范“古今之变”就建立在生产方式根本变化及其社会形态总体转变的基础上。第一，社会形态Ⅰ的生产关系围绕着使用价值，而社会形态Ⅱ的生产关系则以交换价值为轴心(16)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，第496—497页。。第二，社会形态Ⅰ中，个人对生产条件的关系以共同体与生产条件的自然统一为中介；社会形态Ⅱ中，个人与生产条件的分离与结合由“自由的市场”进行调配。因此，社会形态Ⅰ就形成了以使用价值生产消费为基础，与政治伦理或宗教伦理共同体的自身维持相配合的伦理规范体系；社会形态Ⅱ则形成了以价值生产实现为基础，与自由市场和市民社会的动态运行相配合的伦理规范体系。社会形态Ⅱ是我们当下所处的现代社会，而社会形态Ⅰ是已经过去的古代社会。

(二)伦理规范的历史性与非历史性的关系

如上所述，在唯物史观社会形态演进、古今变迁的视野中，伦理规范同时具有非历史性的外观与历史性的内核。伦理规范的历史性与非历史性是本质与表象、内容与形式的对立统一关系。伦理规范的现实内容是历史性的，但具有历史性内容的伦理规范因社会形态自身维持而必然采取非历史性的表象形式。同时，这种非历史性的表象形式以历史性为基础，如果脱离了具体社会历史基础，特定伦理规范就失去了非历史性的神圣光芒。

在现代社会占据主导地位的伦理规范，看似是亘古就有的，但实际上经历了长期被压抑和边缘化的历史过程，才逐步取得非历史性的外观。带有现代特征的伦理规范萌芽如货币交换的道德体系无法被古代社会主导性伦理规范所容纳，因为它会破坏古代社会的经济基础。在现代社会再自然正当不过的对交换价值的追求，在古代社会被看作是不正当的、不合乎自然的。在《资本论》及手稿中，马克思多次引用并阐释亚里士多德《政治学》中对“家政”与“赚钱术”即使用价值的经济形式与交换价值的经济形式的明确区分，并以此观察经济生活的“古今之别”。亚里士多德认为，“依照自然原则，人们两方如果已经满足了各自的需要，就应该停止交换”(17)[古希腊]亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第26页。。他依据古希腊主导性伦理原则指出，对于交换价值的追求在三个方面反乎自然。第一，以牟利为目的的贩卖追求的是货币，货币是虚拟财富，而不是真正的财富；第二，人在生活上的自然需求是有限度的，而对货币的追求是没有限度的，超出了人对财物的自然需求；第三，将一切才德应用于对货币的追求违反了“自然的正道”(18)同上，第29页。。因此，古代人总是从塑造国家公民的要求出发研究所有制方式，而很少有人从生产效能最大化的角度出发(19)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，第479页。。但是，现代人会觉得亚里士多德给出的论证是反常的或无力的。为什么古典古代社会的伦理规范要以所谓“自然正义”为尺度来反对贩卖、高利贷等赚钱术，反对交换价值的经济形式呢？因为这个“自然正义”原则实质上就是古典古代共同体的生产方式得以在伦理上自身确证的、非历史性的理念。凡是有利于古典古代共同体自身持存的，都有可能被古典伦理家认定为合乎自然正义的、超越历史亘古恒常的；凡是不利于共同体自身持存的，都有可能被古典伦理家贬斥为违背自然正义的、即将趋于消逝的。马克思指出，这里的根本问题在于以牟利为目的的赚钱术危害了古典古代(希腊罗马的)共同体的再生产，工业的发展“使那种成为共同体的基础的、因而也成为每一个客体的个人(即作为罗马人、希腊人等等的个人)的基础的生产方式发生解体”(20)同上，第487—488页。。在生产力并不十分发达的古希腊社会，剩余劳动是有限的；城邦公民通过把剩余劳动——表现为军事战争、公共事业等——交由城邦支配来维系共同体对生产的自然条件即土地的占有。不难想象，对货币的无限制的追求将会占据珍贵的剩余劳动，并且败坏诸如勇敢、节制等对城邦维系至关重要的美德。及至近代，以洛克《政府论》、斯密《国富论》等为代表的政治经济著述，直接把商品交换定义为人的自然本性，将货币定义为不朽的真实财富，将一系列古代“美德”的实质置换为现代经济行为规范，从而将一系列曾被古代著作家贬斥为“动物性”“贪欲”“恶德”的“赚钱术”重新定义为“美德”。例如，将“智慧”重新定义为“理智计算”，将“勇敢”重新定义为“风险投资”，将“节制”重新定义为“节约”或“积累”，将“正义”重新定义为“市场公平”或“诚实信用”。早在1844年的《巴黎手稿》，马克思就通过阐释莎士比亚喜剧《威尼斯商人》中高利贷者夏洛克对“美德”概念的偷换(一反古典时代对友爱和慷慨的礼赞，而将“美德”内核置换为有支付能力和能够履行借贷契约)，深刻揭示了这种现代道德存在的“异化”，从而彻底颠覆了古典伦理规范体系，新建一整套与现代资本主义生产方式及其市民社会表象相配套的伦理规范再生产体系。随着资本主义市场经济的全球扩张，这套现代伦理规范得以建构为具有非历史性的人性自然外观的普遍主义话语体系。

同样，古代社会的伦理规范体系必然会在现代社会中丧失非历史性的永恒外观而走向没落，因为它无法适应于日益形成的现代社会的经济基础。的确，古代社会的伦理规范体系显得较为合乎人的本性、较为崇高。在这个规范体系里，人始终是生产的目的，人与社会处在紧密的联系中，人与自然处在直接统一的关系中；智慧、勇敢、节制、正义这些德性的目的是人本身的高贵。相反，现代社会的伦理规范则显得庸俗。例如，在奠定现代人性论及伦理规范基础的霍布斯《利维坦》中，个体自我保存(而非公民责任)是这种伦理规范体系的基石，而所有物积累或价值增殖是这个体系的塔尖，人的才德及其完善只是从属于这个目的的手段，而人人追求的所谓幸福被定义为理智自我的不竭欲望与持续满足，这种自我满足几乎总是和鄙俗的肉欲相关。因此，对古代社会的浪漫怀想不是没有理由的。但是，这种怀旧只能是缺乏社会存在基础的幻想。现代社会不存在那种与个人紧密联系的共同体，也不存在充满神秘魅力的自然。另一方面，古代世界的这种崇高是充满稚气的崇高，它局限在“人们力图闭锁的形态、形式以及寻求既定的限制”中，它的满足是从这些狭隘的观点来看的满足(21)《马克思恩格斯全集》第30卷，第479—480页。。正如马克思所指出的，拘泥于古典古代的狭隘的人的自足性和高贵性，是无法依靠现代商品经济和资本主义生产发展出全面的需要体系和能力体系，因而无法达到普遍性的自由个性。

因此，伦理规范的非历史性表象始终建立在其具体的历史性上。似乎可以得出这样的结论：伦理的恶的实质界定是危害社会形态的存续，而伦理的善的实质界定是对社会形态存续的维系，善恶的含义都诉诸于某一特定社会形态的结构。假若跃出特定的社会形态，没有绝对的善恶，没有绝对的伦理规范，我们真正地处在永不停歇的激流中。

三、伦理规范的批判建构功能及其“超历史性”

基于社会形态变迁理解古今之变，势必将伦理规范看作历史性流变之物。在《自然权利与历史》等著述中，列奥·施特劳斯发出了历史性思维与虚无主义之问：这种历史性思维难道不会导致所谓历史相对主义，进而导致虚无主义吗？虚无主义是人们针对伦理规范急剧变动、彼此冲突状况所采取的一种态度，这种态度假定价值规范都是流变的、相对的，不存在任何坚实稳固的价值基点。虚无主义可能由于采取这一态度的人数众多而具有广泛的社会性。

(一)在历史性流变中构建伦理规范的可能性

这种认为历史性思维导制虚无主义的观点存在两个误解。第一，它把历史性思维看作导致伦理规范古今变易、古今冲突的根本原因。事实上，伦理规范的变易、冲突不是历史性思维的结果，而毋宁说历史性思维是伦理规范变易、冲突的反思性结果。像前文所论述的，纵使把古代伦理规范体系看作是非历史性的，它也无法适应于现代社会。伦理规范的变易在根本上并不依赖于人的自觉的思维创构，而是特定生产方式及其整个社会形态不自觉转变的客观结果，尽管其形式可以是多样的。第二，它把既有伦理规范的“非历史性”外观作为判断价值基点坚实与否的标准。因此，只要价值基点不是万世不易的，它就否认伦理规范的合理性、真实性。事实上，伦理规范的价值基点坚实与否不在于它本身，而在于其赖以再生产的特定社会历史基础；只有具备一定的社会历史基础，伦理规范才具有现实内涵，才具有客观真实性。可见，上述观点蕴含着一种抽离或遮蔽过程分析的僭越性意图，力图抽离掉“古今变迁”的社会形态演变而抽象地理解伦理规范的“古今之别”。这种“古典自然正义论”话语不过是针对现代自然权利论话语的对立性的翻版，并未脱离规范主义的窠臼。

更为复杂的问题是，一些规范主义思想家之所以坚持从社会历史之外奠定伦理规范的基础，是因为伦理规范还承担着对现实社会进行批判与指引的功能。他们认为，如果伦理规范的价值基点就在现实社会生活之中，那么它又依据什么高于社会生活的根据或基础来反思、批判和指引现实社会呢？纵使现实社会中存在所谓的伦理规范，却无法“在上方”或“在前方”指引社会的前进方向，这不是实证主义，不是虚无主义又是什么呢？而且，在历史上，伦理规范并不总是维护既定社会结构的工具，也发挥过批判旧社会形态、促成新社会形态的批判建构功能。因此，历史性思维是否导制虚无主义这一问题的真正意蕴在于在历史性中构建批判性指引性的伦理规范是否可能，而不在于伦理规范的价值基点变动与否。

(二)伦理规范的“超历史性”与“人的全面而自由的发展”

历史唯物主义的伦理规范的独特性与科学性恰恰在于，它扎根于历史分析，同时又引导着历史分析。之所以在历史性中构建批判指引性的伦理规范是可能的，是因为社会基础的内在矛盾与发展趋势，能够合理抽象出“超历史性”或“跨历史性”的伦理规范。

首先，现实社会结构是内在矛盾并自我扬弃的，因而立足于社会历史基础构建的伦理规范并非是静止的，而是不断生成演变的。第一，基于对社会形态Ⅰ向社会形态Ⅱ转变的分析，马克思认为，社会形态Ⅱ最终也会解体，新的社会形态会在解体中形成(22)参见《马克思恩格斯全集》第30卷，第495页。。就像社会形态Ⅰ的再生产蕴含着社会形态Ⅱ的种子一样，社会形态Ⅱ也为社会形态Ⅲ创造条件。第二，深入到资本主义社会内部的分析中，一方面资本包含着克服限制与自我限制的内在矛盾，资本主义社会及其伦理规范体系表现出自身否定与趋于灭亡的有限性与暂时性；另一方面资本对生产力具有解放和限制的二重性，从而蕴含着巨大解放潜能，为新伦理规范体系的诞生提供了现实基础。第三，资本主义生产方式内部蕴含着异化形式自身扬弃，并向解放潜能全面发展的趋势与可能，为新伦理规范体系的诞生提供了内在推动力与可能性空间。从具体社会形式看，资本主义社会的再生产产生出作为这个社会形式基础的特定的财产关系，即产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性；但从抽象一般的意义看，财产关系是人对生产的客观条件的关系，随着再生产的进行，生产方式的发展正是人对生产的客观条件的关系的发展(23)同上，第112页。。这个发展贯穿于全部的社会形态。“事实上，如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗？财富不就是人对自然力……的统治的充分发展吗？财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗？这种发挥，除了先前的历史发展之外没有任何其他前提，而先前的历史发展使这种全面的发展，即不以旧有的尺度来衡量的人类全部力量的全面发展成为目的本身。在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”(24)同上，第479—480页。资本主义生产方式的二重性集中表现在：从现实性看，财富创造运行于异化形式中；从可能性看，异化之扬弃就意味着真正的财富即人本身力量的全面发展。

其次，人的全面而自由的发展作为历史唯物主义的伦理规范是“超历史性”的，因而内在地要求对特定社会形态及社会形态演变的指引力与批判性。所谓“超历史性”是指，伦理规范基于特定的社会形态的内在趋势，并在可能性上越出这个特定社会形态的客观范围；简言之，“超历史性”是基于“历史性定在”的内部发展趋势，并对这一“历史性定在”的特定超越，而不是对普遍的“历时性趋势”“历史性逻辑”“历史进程总体”的全盘超离。这种“超历史性”其实是一种基于社会形态演变的“跨历史性”，或者说是一种基于“历史特定性”而生成和超越出来的、特定的“历史普遍性”。换言之，真正“超历史性”的伦理规范只发生在从一个社会形态向另一个社会形态转变的过渡趋势与转换缝隙中，每个特定社会结构所支配的伦理规范体系都可能被被拆解或取代。“人类全部力量的全面发展”就是存在于所有社会形态中并超越每一特定社会形态的超历史性或跨历史性规范。因为“人类全部力量的全面发展”表达的是“变易的绝对运动”以及这种运动与“旧有的尺度”不断发生的矛盾关系。“人的全面而自由的发展”这个超历史性规范要求自身不断地提出新的尺度来规定和发展自身，它总是表现为对旧社会形态的批判、对新社会形态的建构。

从根本上说，要深刻理解“人的全面而自由的发展”这一唯物史观的基本伦理规范，就需要把握住唯物史观在“过去”“现在”与“未来”之间的历史时间辩证法。“从前思索”地看，即从过去世代向现在状况进行历时性的考察，所有的伦理规范都表现出单纯的“历史性”，仅仅依赖和受限于特定社会形态及其变迁。而“从后思索”地看，即从未来趋势、现在矛盾向过去世代回溯式的研究，就可以基于社会形态演进的客观趋势合理抽象出伦理规范的“超历史性”或“历史普遍性”维度，并对历史分析本身提供批判性指引。

与此前所涉及的传统伦理规范相比，这一超历史性的伦理规范具有以下特点：第一，传统伦理规范都具有自己的特定前提，都属于某一特定的社会结构；但“人的全面而自由的发展”“人类全部力量的全面发展”除了人本身力量的真实发展，除了历史发展规律和趋势本身没有其他前提。第二，这个超历史性规范存在于所有的既有伦理规范中，并通过这些规范(作为特定环节)生成出自身；因而超历史性的规范本身就是一种寓于特殊性规范环节中、从历史性定在中生成出来的普遍性规范。例如，就其一度也打破过限制人的力量发展的旧社会形态而言，“自然法权意义上的自由”是“人的全面而自由的发展”的一个自身扬弃的具体环节。第三，传统伦理规范都把“非历史性”的表象误认为自己的本质，这个超历史性的规范则明确地承认“历史性”。

与黑格尔的绝对精神相比，这个看似与绝对精神十分相像的超历史性规范的根本区别是：其一，这个超历史性的规范是基于特定历史性演变的，不是先于历史特定性的普遍性概念，而是从历史特定性中不断生成的潜在的、特定的“普遍性”，并由于这种持续的变易生成而避免所谓的历史终结；其二，这个超历史性的规范以现实的物质生产历史为前提，是对这个历史的趋势的合理抽象。可以说，“人类全部力量的全面发展”只是从主体的角度出发对“生产力的全面发展”的表达。

“自由个性”是“人的全面而自由的发展”这个超历史性规范在社会形态Ⅱ向社会形态Ⅲ转变过程中的特定表达、崭新尺度。虽然“自然法权意义上的自由”是“人的全面而自由的发展”的一个具体环节；但当社会形态Ⅱ形成以后，随着生产的发展，“自然法权意义上的自由”就表现为对“人的全面发展”的限制，此时，后者就必须以新的形式表达自己。“自由个性”是对启蒙现代性的批判性继承。“自由个性”立足于生产实践的“自我占有”“自我表现”“自我决定”，整合了工具理性与价值理性的现代性自我分裂；同时，“自由个性”立足于实践主体性和交往主体间性超越了启蒙主义的抽象主体性，整合了自我与他者、个体与整体之间的现代性分裂。“自由个性”是“人的全面发展”的下一个环节，是对启蒙现代性的特定超越，因此它可以对社会形态Ⅱ进行批判并引导向社会形态Ⅲ的过渡。

马克思的分析提醒我们，对伦理规范的研究和建构要处理好非历史性、历史性与超历史性的具体的、总体的关系。脱离伦理规范的历史性只谈非历史性，就容易陷入对现存制度的实证化辩护而缺乏批判维度，或者流于幻想空谈而缺乏现实的社会基础。夸大伦理规范的历史性而不理解超历史性，则容易陷入相对主义、虚无主义的泥淖，或者重新回到非历史性的表象之中。作为历史内在目的的伦理规范是超越历史性定在而生成出历史普遍性的，总是发生在现实的或潜在的社会转变中。这是马克思以历史科学的真诚对历史过程的形态变易与稳定趋势、伦理规范的特定性与普遍性的辩证把握。在当今时代，如何进一步总体地把握伦理规范的历史性与超历史性维度，在人类发展实践与历史唯物主义发展的基础上推进伦理规范的当代建构，是我们必须直面的重大难题。