马克思与马基雅维里的伦理建构与道德批判

冯 波

英国马克思主义学者卢克斯(Steven Lukes)曾经提出一个著名的论断：“马克思主义对道德的态度中存在一种似是而非的矛盾。”(1)[英]卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，北京：高等教育出版社，2009年，第1页。他认为马克思对待道德的态度是暧昧不清的，一方面马克思认为道德是一种维护阶级统治的意识形态，因此拒绝将共产主义理解为一种道德，“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动”(2)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第539页。；另一方面，马克思对资本主义社会的批判又带有强烈的道德谴责意味。洛维特(Karl Löwith)说：“即使马克思借助他的剩余价值学说‘科学地’解释了剥削的事实，‘剥削’也依然是一个道德判断；如果用某种正义理念来衡量，那么，它是一种绝对的不义。”(3)[德]洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年，第51页。如果剥削是绝对的不义，那么消灭一切剥削的共产主义运动就是一种“绝对正义”的伦理建构。那么，如何解决卢克斯所言的马克思主义与道德之间关系的似是而非的矛盾？共产主义作为一种伦理建构，与道德批判究竟是什么样的联系？

在马基雅维里思想中也存在与马克思类似的问题，一方面他批判道德为主观想象，另一方面他开创“新的方式和秩序”又需要“古代的德性”。尽管马克思对马基雅维里的直接论述并不多见，但都是积极的、正面的评价，丝毫没有顾忌过马基雅维里因道德批判而招致的“臭名昭著”。马基雅维里哲学是解答马克思主义与道德关系问题的关键思想资源。尽管施特劳斯(Leo Strauss)发现了马克思与马基雅维里的思想联系，却以此误认为马克思主义中存在着“道德困境”。西方马克思主义者特别是葛兰西与阿尔都塞对马基雅维里哲学的借用，能够有效地解除这一“困境”，却隐匿在其文化批判与偶然唯物主义的建构中而不得彰显。

一、现实作为道德批判的根据

马克思与马基雅维里为何要批判道德，其道德批判的根据是什么？因为道德缺乏现实性。在马基雅维里看来，道德不过是一种强加给外在现实的主观想象，它必然导致应然与实然的对立。道学家们只是在论述“对事物的想象”(the imagination of it)，但并不论述“事物的实效的真理”(the effectual truth of the thing)(4)Cf.Niccolò Machiavelli, The Prince, trans. by Harvey C. Mansfield, Chicago: The University of Chicago Press, 1998, p. 61.；他们只是在思想中建构从未真实存在过的美德和义务，却从来不顾实际生活是否真的能实现它们。事实上，“实际上怎样生活”同“应该怎样生活”之间的差距是十分巨大的。

什么是现实？现实就是马基雅维里所说的“事物的实效的真理”，它不仅是实实在在的，看得见、摸得着，而且还合乎必然性(命运)，所以能够而且必然产生实际的、积极的效果，有助于人们创造新的历史、产生美好的未来。黑格尔说：“现实是本质和实存或内部和外部所直接形成的统一。”(5)[德]黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，北京：人民出版社，2002年，第263页。现实不仅是实存，还要合乎理性本质。一个失去合理性的东西可能还苟延残喘地实存着，但它已经没有生命力和未来，更不能对当下产生积极影响。道德不是现实，而是主观性，“因为法欠缺主观性的环节，而道德则仅仅具有主观性的环节，所以法和道德本身都缺乏现实性”(6)[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第162—163页。。缺乏现实性的道德，也必然无法产生改变现实的积极效果。黑格尔的这一判断无疑与马基雅维里一脉相承。

现实在古代的政治实践中，而不在古典的伦理学著作中。历史实践告诉我们，罗慕路斯(Romulus)如果不杀死自己的兄弟并建立专制，就不能为伟大的罗马共和国奠定基础(7)参见[意]马基雅维里：《论李维》，冯克利译，上海：上海人民出版社，2011年，第71页。；汉尼拔(Annibale)如果不是残酷无情，就不能率领由无数民族混合组成的大军在国外的土地上作战(8)参见[意]马基雅维里：《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆，1985年，第81页。；切萨雷·博尔贾(Cesare Borgia)如果不使用武力、诡计和凶残，就不能给罗马涅(Romagna)带来统一与稳定(9)同上，第30—37页。。总之，现实就是根本没有纯粹的善、好，善与恶、好与坏在现实生活中紧密结合、形影相随。这是一种命运和自然的平衡，“机运和自然的账上还真是轧平的：她绝不会给你什么好处，除非在相反的一端也出现某种坏处”(10)《马基雅维利全集——戏剧·诗歌·散文》，徐卫翔、刘儒庭、胡维译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第103页。。既然在现实生活中善与恶不可分割，那么道德对善恶的强行分割就不过是主观上的一厢情愿。如此，道德上的善与恶也都并非现实事物的客观属性，而只是道学家们的主观假定。

马克思说：“大家知道，在真正的历史上，征服、奴役、劫掠、杀戮，总之，暴力起着巨大的作用。”(11)[德]马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第821页。这句话何尝不是对马基雅维里《君主论》的总结？阿尔都塞把马基雅维里所言的“实效的真理”称为“原始政治积累”(12)参见[法]阿尔都塞：《马基雅维利的孤独》，陈越、严翔中译，[意]葛兰西：《现代君主论》，陈越译，上海：上海人民出版社，2006年，第115页。。马克思的“原始积累”理论以残酷的历史实践来回应资产阶级美好的道德想象，以资产阶级使用暴力剥夺农民土地，迫使他们背井离乡、颠沛流离的历史事实，来回应资产阶级通过努力劳动、勤俭节约来积累财富的道德寓言。马基雅维里则用暴力、诡计和骗局来讲述国家兴起的历史实际，而不像自然法哲学家(霍布斯和洛克等)那样，把国家的起源视为自由、平等权利的产物。马基雅维里和马克思都从残酷的历史事实而非理想的道德标准出发，来研究和理解社会政治现实。

道学家们不肯接受马基雅维里所言的历史现实，否认“命运和自然的平衡”，坚守道德德性，并用人人可欲的应然来否定令人厌恶的实然。他们割裂善与恶的平衡，只想要善的一面，并企图否弃恶的一面，“一方面赞赏汉尼拔取得这样的成果，而另一方面却非难他取得这种成果的主要原因”(13)[意]马基雅维里：《君主论》，第81—82页。。他们赞赏汉尼拔非凡的战功的同时，非难其残酷无情，却遗忘了汉尼拔非凡战功的原因就在于其残酷无情。道德无疑是在割裂现实、否认现实。同时，这种对现实的割裂和否认不再能够创造出汉尼拔的非凡业绩。这是马基雅维里呼吁强有力的新君主出现的原因，新君主能够并且愿意通过非道德的手段建立一个道德的社会，通过专制的手段实现一个自由的国家，通过非合法性的、革命性的手段来创立新的合法性。

马基雅维里通过对“现实”的强调，摆脱了传统的政治哲学。与马基雅维里相比，“传统的政治哲学为自己定位取向，其出发点在于提出问题，我们应该如何生活，或我们所应该做的是什么”，而马基雅维里所关怀的是“人们的看得见摸得着的实际生活方式，是人们看得见摸得着的所作所为”(14)[美]施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》，申彤译，南京：译林出版社，2003年，第367—368页。。传统政治哲学关注的是道德，而马基雅维里关注的是现实。因此，马克思认为，马基雅维里是近代以来第一个“用人的眼光来观察国家”，“从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律”(15)《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第227页。的政治理论家。马基雅维里不再从崇高的“神”或神圣的“道德理念”出发对现实的政治生活提出要求，而是从人的实际生活出发，从现实的理性和经验出发得到“实效的真理”，并利用这实效性的真理来建构一个真正道德的、自由的未来。

马基雅维里视道德为想象，但并不清楚人们为何需要道德想象。马克思“意识形态”概念揭示了道德产生的社会根源，这正是马基雅维里哲学所缺失的。马克思说：“法律、道德、宗教在他们(16)“他们”即无产阶级。——引者注看来全都是资产阶级偏见，隐藏在这些偏见后面的全都是资产阶级利益。”(17)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第42页。道德是意识形态，掩盖着并维护着统治阶级的利益。实际上，道德有阶级性质的差别。统治阶级从自身社会地位出发，其道德尽管也有改革现状的欲求，但从根本上说是有意识或无意识地维护着既定统治秩序。被压迫阶级也从自身社会地位出发，其道德反映着他们的实际需要和利益，尽管是以扭曲的方式反映着，但多少都具有反抗既定秩序的成分和元素。

不管是统治阶级道德还是被压迫阶级道德都是一种意识形态，都是在意识之中对颠倒的现实的再一次颠倒。正是由于现实对人来说是颠倒的、异化的，又由于人们无力反抗这一颠倒的现实，所以只能在头脑中、在意识中将颠倒的现实再一次颠倒过来，并作为在现实之中无法实现这一理想目标的补偿和慰藉，“认知性颠倒的作用，就是在意识的层面来补偿现实层面的颠倒”(18)[英]拉雷恩：《马克思主义与意识形态》，张秀琴译，北京：北京师范大学出版社，2013年，第11页。。所以，道德(特别是被压迫阶级的道德)和宗教一样都是“一种颠倒的世界意识，因为它们(19)“它们”即国家和社会。——引者注就是颠倒的世界”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，第3页。。这一点同样适用于统治阶级道德，因为统治阶级也有超出既定秩序、追求美好生活理想的要求。道德是在主观意识之中而非在现实世界之中将“颠倒的世界”重新颠倒过来，所以无论道德对现实加以再严厉的批判，它都只是在以否定的方式解释并承认着这个世界，而不是在改变世界。

道德要求改变人的意识，并寄希望于通过改变人的意识来改变世界，“这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它”(21)同上，第516页。。道德希望通过批评教育、谴责和呼吁培养出“新人”，通过“新人”创造出“新世界”。但教育者不是天生的，他的意识也是既定环境或“旧世界”的产物。道德无法真正超出“旧世界”，无法引起真正的革命实践。道德作为对这个世界“非实践”的态度，本身就是对现存秩序的一种变相的肯定和维护。因此，当社会主义的“各乌托邦宗派”的创始人们将自由、平等和博爱等道德理想当作工人运动的口号时，马克思严厉地批判了他们的做法，“他们企图用新社会的幻想图景和方案来弥补运动所缺乏的历史条件”(22)《马克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第208页。，“想用关于正义、自由、平等和博爱的女神的现代神话来代替它的唯物主义的基础”(23)《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第420页。。空想社会主义者们希望用自由、平等和正义的道德理想培养出“新人”，使“新人”成为实现道德理想的物质条件。但“新人”尚未出现，徒有空诚高义，这恰恰说明道德理想缺乏自我实现的历史条件。革命不是“新人”创造“新世界”，而是“新世界”与“新人”一起锻造出来的过程，“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”(24)《马克思恩格斯文集》第1卷，第500页。。马克思要求工人们首先投入革命实践，然后在革命实践中同步完成环境的改变与人的自我改变。这才是实践的态度，环境的改变与人的自我改变相互影响、互为条件，而无需用道德理想培养了“新人”之后再去实践。

马克思并非不懂得受压迫阶级的道德所具有的、一定的革命性，以及它在革命中所起到的、有限的积极作用。因为道德和宗教一样，“既是现实苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议”(25)同上，第4页。，这种抗议本身就足以凝聚革命的力量，并可能激起革命的运动。只是道德作为一种意识形态，满足于对“颠倒的世界”的主观颠倒，因此道德既缺乏将其实现的、客观的历史条件，同时又缺乏真正的、彻底的实践态度。以道德口号作为革命目标的革命运动注定是不彻底的，“任何批判都不可能废黜存在于意识形态颠倒底层的现实的颠倒……因为现实的颠倒只能用实践的方式来解决”(26)[英]拉雷恩：《马克思主义与意识形态》，第8页。。正如马克思所考察的1848-1850年法国的阶级斗争一样，统治阶级一旦抛出博爱的口号(这一口号又是工人运动的道德口号)，提出人与人之间兄弟之情的道德宣言时，被压迫阶级的革命者便乖乖地放下武器。他们不懂得，即便资产阶级认同了工人运动的口号，也不会认同工人现实的利益诉求。这些革命者还不够成熟，并不懂得博爱的道德教条仅仅是掩盖阶级对立的幌子，“博爱——人人都骨肉相连、情同手足。这样和气地抛开阶级矛盾，这样温柔地调和对立的阶级利益，这样想入非非地超越阶级斗争”(27)《马克思恩格斯文集》第2卷，第90页。。因此，无论是以博爱，还是以平等、自由和正义等其他道德教条为口号的工人运动，都不可能得到彻底的胜利。

总之，马克思对道德的批判，希望无产阶级的革命运动不要以缺乏现实性的、非实践态度的道德教条作为行动的口号；而是要像马基雅维里那样，用现实的眼光去发现“实效的真理”，并根据这“实效的真理”采取实际的行动，而不是沉湎于道德的想象之中。

二、伦理生活对道德的扬弃

虽然马基雅维里与马克思都对道德展开激烈的批判，但这并不意味着他们没有追求的道德目标，也不能说他们的学说在道德上就是低下的。施特劳斯说，可以在马克思的教诲中找到马基雅维里思想的成分，“因为马克思寄予厚望的无产阶级毫无疑问绝不是什么天使”(28)[美]施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》，李天然等译，石家庄：河北人民出版社，1993年，第327页。。这样的说法是有问题的。马基雅维里和马克思虽然拒绝道德教条，但他们要求的政治行动和革命实践都在为道德目标的实现奠定必要的客观基础。这也是黑格尔“伦理生活”(Sittlichkeit)概念的要义所在。“伦理生活”是对道德(Moralität)的扬弃，它既要否定道德又要实现道德。

马基雅维里虽然批判道德，但提倡现代人去追寻“古代的德性”(ancient virtue)(29)Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy, trans. Harvey C. Mansfield and Nathan Tarcov, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p. 5.。他这里的“古代”，不是古代的政治哲学理论，而是古代的政治实践，“不是政治哲学理论的古代，而是具体的政治历史和实践的古代”(30)[法]阿尔都塞：《马基雅维里和我们》，陈越编译：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2005年，第433页。。所谓的“古代的德性”，不是古典政治哲学家如柏拉图和亚里士多德著作中所阐述的道德德性(正义、勇敢、诚实、友善等)，而是在古代人尤其是古希腊罗马人在政治实践中所表现出来的能力、权力或力量以及男人气概。

正如伯林所说，马基雅维里并不是区分了道德和政治，而是区分了两种道德，一方是“异教徒世界的道德”，其价值是勇气、力量和公共秩序；另一方是“基督教的道德”，其理想是慈爱、怜悯与个人灵魂的救赎。马基雅维里并不是要去否定基督教的道德，圣徒值得尊敬，高尚值得赞赏。但基督教的道德作为一种私人道德，不能对外在的、公共的社会政治生活产生任何实际的积极效果，“不能建立或维护一个强大、安全和生气勃勃的社会”(31)[英]伯林：《反潮流》，冯克利译，南京：译林出版社，2002年，第59页。。所以，人们必须做出抉择，选择基督教的道德就注定要遭到强大而不讲道德的人的欺辱和压榨；而要想不受欺辱和压榨就必须用强大的勇气、力量建立良好的公共秩序，因此就必须选择古希腊罗马人的道德。

但公共道德并不是要求政治国家去遵守新的道德教条，而是使政治国家成为人人遵循道德的现实条件，使政治国家成为黑格尔意义上的伦理国家。因此，葛兰西说，马基雅维里的公共道德“不是政治道德义务，而是伦理义务”(32)[意]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，郑州：河南大学出版社，2014年，第161页。。伦理生活相对于道德具有现实性，或者说，伦理生活就是一种现实，“伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，通过自我意识的行动而达到它的现实性”(33)[德]黑格尔：《法哲学原理》，第164页。。伦理生活是人们通过切实的行动、革命的实践，而达到对道德的实现。尽管马克思与马基雅维里努力建构的伦理生活其内容有很大不同，后者要结束意大利封建割据、建立统一的民族国家，并且新君主建立的民族国家为共和国的建立奠定秩序基础(就像罗慕路斯那样)。马克思则呼吁全世界无产阶级超越民族界限联合起来，实现人类解放、超越一切阶级统治。但是，马克思与马基雅维里对行动和实践的强调是一致的。

伦理生活为何具有现实性？在黑格尔看来，伦理生活凭借其法律和权力，凭借其强制性的规章制度，使道德得以实现，“法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，并拘束着他的意志的”(34)同上，第167页。。权力就意味着强制性，而法律以权力的强制性为基础。马基雅维里认为，能够为一国开创“新的方式和秩序”的新君主，就必须以“半人半马的怪物基尼罗”为师，“他就必须知道：怎样运用人性和兽性”(35)[意]马基雅维里：《君主论》，第83页。，懂得结合强制与认可、暴力与文明。权力是伦理生活现实性的根据，而行动正是权力意志的表现。马克思说，近代以来从马基雅维里开始，“权力都是作为法的基础的，由此，政治的理论观念摆脱了道德，所剩下的是独立地研究政治的主张，其他没有别的了”(36)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第368页。。政治科学是自主的，独立于道德，因为政治或国家是以权力为基础的伦理生活。但伦理生活并非对道德的单纯否定，而是对道德的实现。在伦理生活中，应然与实然之间的鸿沟消失了。

葛兰西说：“政治科学……暗中引进了新的道德观和宗教观。”(37)[意]葛兰西：《狱中札记》，第151—152页。政治科学的自主性应该这样理解：政治科学具有不同于道德、宗教的自身原则和规律，但又具有其本己的道德和宗教。因此，马基雅维里并不是一个“过分的”政治现实主义者，不是一个只研究政治现实而无视政治价值的人，而是一个热情关怀应然问题的党人。“马基雅维利不仅仅是一个科学家：他是一个党人、一个具有强烈热情的人、一个积极的政治家，希望创造新的力量均衡，因此不免总是关怀‘应当是什么’的问题(当然不是道德说教的意义)。”(38)[意]葛兰西：《狱中札记》，第212页。他所关怀的“应当是什么”并非空洞的道德教条，而是要在“实效的真理”或“现实”的范围内采取必要的行动(创建民兵，统一国家)，为超越当下实存而努力。他关心的“应然”是具体的应然、具体的可能性，是现实范围内能够实现的可能性。葛兰西对马基雅维里的评价同样适用于马克思。马克思对现实的研究最终是为了改造现实，马克思对“应该是什么”也有着强烈的热情。

葛兰西往往以马基雅维里暗指马克思，但这在一定程度上混淆了马克思与马基雅维里之间的思想差异。一方面，马克思并没有像葛兰西所说的那样暗中引进新宗教，因为唯物史观与宗教是格格不入的。另一方面，马基雅维里与马克思对于建构伦理生活所看重的客观条件是不同的，前者认为是政治国家，而后者认为是经济基础。把共产主义视为伦理生活并不有违唯物史观，一方面伦理生活和唯物史观都强调实践的作用，伦理生活就是在行动中得以实现的道德；另一方面，伦理生活的建构除了人的实践之外，还需要一定的客观经济社会条件才能实现：生产力的发展，现存生产关系成为对生产力的严重桎梏等。共产主义伦理生活的实现更是要以经济因素为“归根结底”的决定性因素，生产力的高度发达是其最重要的客观条件。但马基雅维里、黑格尔和葛兰西重视政治秩序或文化观念的重要意义，忽视了经济基础在建构伦理生活过程中的决定性作用。

在施特劳斯看来，由于马基雅维里以来的现代启蒙开始强调目标的实现，而为了实现目标就必须降低做人的要求。只有降低做人的要求，才能使做人的要求与大多数人的生活相符合，从而体现为道德的实现。这就是现代启蒙运动的“道德困境”：“政治问题的解决是有保证的，这是因为：a)目标降低了，也就是说，目标要与大多数人实际所欲求的相协调；并且b)机运可被驾驭。政治问题成了技术问题。”(39)[美]施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，刘小枫编：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008年，第37页。但施特劳斯没有看到，一个无法实现的道德目标总免不了被指责为幻想和虚伪。现代启蒙运动并不是将人的道德目标降低了，而是要从“低处”着眼即从实现道德的实际条件着眼，通过改善实际条件以达到道德的实现。现代启蒙是道德境界切实得到提升的过程，而不是道德目标下降的过程。现代启蒙运动并非将“政治问题”转变为“技术问题”，把“何为美好生活”的问题转化成“价值无涉”的、研究如何改造现实的问题，而是要认清现实、改造现实，最终通达美好生活。对美好生活的向往和追求，是古典政治哲学与现代启蒙哲学共同的事业。不同的是，前者将美好生活的实现交给命运，作为“旁观者”观察和研究命运；后者是“行动者”，试图通过政治行动与革命实践驾驭和操控命运，真正实现美好生活。

马基雅维里要求新君主以权力为基础建立起良好的公共秩序，同时也为私人道德的践履创造了外在条件。强制性的权力和法律保障了有道德的人不再因软弱而备受凌辱，也不再因事事讲求道德而遭到自我毁灭。在良好的公共秩序建成之前，每个人对道德的践履都充满着顾虑，担心自己要为道德行为做出牺牲。“一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”(40)[意]马基雅维里：《君主论》，第73页。一旦公序良俗得以建立，伦理生活就成为人人遵循道德的有力保障，每个人都无须再担忧为道德付出高昂的代价。伦理生活的建构是对道德的实现，在这个意义上，马基雅维里以来的现代启蒙运动的“道德困境”就迎刃而解了。

虽然马克思缺乏系统的伦理学和正义论，但他无论是政治经济学研究，还是无产阶级革命运动，都在为道德的实现奠定客观的基础。正如麦卡锡(G. McCarthy)所说，“道德哲学的重点从Moralität到Sittlichkeit，从道德到社会伦理的转变，为我们理解马克思本人的伦理学与道德哲学提供了洞见”(41)G. McCarthy, “Marx’s Social Ethics and the Critique of Traditional Morality”, ed. Bob Jessop and Brown Charlie Malcolm, Karl Marx’s Social and Political Thought: Critical Assessment, Vol. 4, New York: Routledge, 1990, p. 480.。马克思并不是不关心道德，他只是把道德问题转换成伦理问题。我们不能因为马克思强调生产力就认为他的学说仅仅是一种科学而不包含道德。实际上，马克思的经济理论是一种伦理理论，是讨论如何创造客观条件以实现道德的科学理论。生产力的提高并不是他经济学研究的最终目的；生产力的提高，自由闲暇时间的增多，最终是为了给人的自由全面发展创造物质条件，其最终目的是实现人的自由。共产主义就是通过行动力将既定实存中的伦理现实解放出来的过程。“工人阶级不是要实现什么理想，而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”(42)《马克思恩格斯文集》第3卷，第159页。生产力就是一种伦理现实，即为道德的实现提供一定物质条件的现实因素。与马基雅维里重视伦理生活的政治秩序方面相比，马克思更加重视的是伦理生活的经济基础维度。无论如何，那些认为马克思主义之中存在着“道德空场”的论断都是子虚乌有的。

马克思共产主义不再是一种道德，而是一种伦理生活。卢克斯认为马克思批判的是“法权的道德”，所采纳的是“解放的道德”(43)[英]卢克斯：《马克思主义与道德》，第34页。。这种说法是成问题的。因为“解放的道德”作为一种道德，很难不被认为是一种意识形态。如果说“法权的道德”因其声称具有“普遍的效力，是服务于社会全体成员的利益的”而被认为是“欺骗性的”、“虚幻的”(44)同上，第38页。。但“解放的道德”在马克思那里又何尝不是普遍的？毕竟工人阶级要解放的是整个人类。实际上，马克思强调的自由和自我实现必然是“非道德的”(non-moral)，但又绝不是“反道德的”(anti-moral)价值，而是一种伦理的价值。伦理生活否定主观任性的道德，因此是“非道德的”；但伦理生活又是道德的实现，因此它又不是“反道德的”。共产主义就是伦理生活的建构过程。

三、善的目标与恶的手段的关系

既然伦理生活既是对道德的批判，又是对道德的实现，那么为了建构伦理生活、实现道德，能否采用在道德上恶的手段？善的目标能够为恶的手段辩护吗？

在马基雅维里看来，新君主为了实现良好的公共秩序，可以被允许采用暴虐、欺诈甚至暗杀等在道德上认为是恶的手段。他说：“如罗慕路斯之所为，只要结果为善，行为总会得到宽宥。”(45)[意]马基雅维里：《论李维》，第71页。罗慕路斯虽然杀害了自己的兄弟、建立了专制，但结果是罗马城邦得以维持并为罗马共和国奠定了基础，所以他的谋杀与专制的行为是被允许的。这似乎是一种悖论，为了实现道德上善的目标，却必须采用道德上恶的手段。善的目标可以为恶的手段辩护，这个论断不断遭到道学家们的批判，使马基雅维里声名狼藉。黑格尔为马基雅维里做了很好的辩护。为了铲除强大而不择手段的封建割据，最终实现国家的统一并建立良好的公共秩序，君主就必须变得强大而不择手段，除此之外就没有别的办法。“这里没有什么选择手段可讲，患坏痈的肢体不能用薰衣草香水来治疗。在毒药、谋杀已成惯常武器的情况下，不能要求用温柔的对策。生命到了朽烂的边缘，只有用最强有力的处置才能使之起死回生。”(46)[德]黑格尔：《黑格尔政治著作选》，薛华译，北京：中国法制出版社，2008年，第92页。新君主采取卑劣手段是当时情况下必然的选择。既然是必然的而不是出于他自由意志的选择，因此没有必要对他加以道德的谴责。

黑格尔的态度无疑是冷峻而严酷的，为了实现某种比道德更高的目标(建构伦理国家是客观精神最高的环节)而采用道德上恶的手段，是必要的也是被允许的；而死守道德教条、不容许任何变通的人，必然迂腐而一事无成。恩格斯就是按照黑格尔对马基雅维里的理解来理解黑格尔的：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力的表现形式。”(47)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第291页。一方面，新的合法性的建立总是表现为对既定合法性的反叛。另一方面，正是人们对利益和权力的欲望而不是对道德的渴念推动着阶级社会的历史发展。就马基雅维里当时的情况来说，君主以恶的手段建构伦理生活，是理性审慎考量后得出的最佳方案。面对强大而不择手段的敌人，君主如果仍然执意事事讲求道德教条，必然导致一败涂地的下场，不仅自我毁灭，而且国家不保、生灵涂炭。相对于国家的覆灭和民众的苦难，马基雅维里所言的“实效的真理”无论多么残酷，其实际效果都比道德教条积极得多，“其破坏性终究要比其他思想(无论多么高尚)来得小一些”(48)[英]伯林：《反潮流》，第60页。。相反，那些显得高尚无比却对民众苦难无动于衷，要求君主即便亡国亡身也要遵守道德德行的道学家们，不仅是理想主义的“书呆子”，而且还是伪善至极的“伪君子”。

因此，一个具有实际经验的政治家，不会否弃现实政治生活之中诸多不得已而为之的事情，也不会死抱住空洞而美好的道德教条以及抽象无比却看起来完美无缺的理论来行事。这是一种审慎的德性，一种实践智慧，“因为审慎(prudence)的作用不仅需要考虑当下情况，而且熟谙可能出现的各种迫不得已的情况(necessities)，未雨绸缪”(49)[美]曼斯菲尔德：《马基雅维里的Virtue》，宗成河、任军锋译，任军锋主编：《共和主义：古典与现代》，上海：上海人民出版社，2006年，第137页，引文有改动。。审慎就意味着对当下情况的积极预判，然后根据实际情况采取必要的措施，不论这种必要的措施在道德上是善还是恶、在理论上是对还是错。社会政治现实复杂多样，局势瞬息万变，因此不可能完全被化约为抽象的、普遍的理论；同样，抽象的道德教条也涵纳不了、规整不了现实局势的具体变化。观念与现实、能指与所指之间存在着不可逾越的鸿沟。因此，“行动者”在面对具体局势时，不能顾及理论上的对与错以及道德上的善与恶，“积极的命运来自人们适应当前的局势及其变化的virtù”(50)[法]阿尔都塞：《政治与历史：从马基雅维利到马克思》，吴子枫译，西安：西北大学出版社，2018年，第286页。，马基雅维里的“德性”包含着对具体局势的适应能力。因此，阿尔都塞把马基雅维里视为“偶然相遇的唯物主义潜流”的重要代表人物之一。唯物主义承认观念与现实、能指与所指之间的错位与断裂，现实是人们偶然遭遇到的具体的局势。马基雅维里批判道德教条，就是要揭示出观念或能指的局限性，使人们能够从观念对现实、能指对所指的专制中解脱出来，“马基雅维里倒空了柏拉图、亚里士多德所有的哲学概念，为了思考使意大利成为民族国家的可能性”(51)Louis Althusser, Philosophy of Encounter: Later Writings, 1978-87, trans. G. M. Goshgarian, London:Verso, 2006, p.175.。只有这样人们才能积极主动地认识和应对偶然相遇的现实局势，才能真正地通过行动改变现实局势。

如果现实情况是不作恶就不能保全更大的善，那么有节制地作恶就是最大的善。相反，如果现实情况允许君主不必作恶，那么作恶就应该遭到谴责。马基雅维里区分了残暴手段的“妥善地使用”与“恶劣地使用”两种情况。所谓“妥善地使用”残暴手段，就是“为了自己安全的必要，可以偶尔使用残暴手段，除非它能为臣民谋利益，其后决不再使用”(52)[意]马基雅维里：《君主论》，第43页。。君主一开始可以使用一系列恶的手段巩固自己的统治，其后就应该尽量少地使用恶的手段；若非出于人民利益，决不能再次使用。所谓“恶劣地使用”残暴手段则相反，君主一开始使用恶的手段可能比较少，但之后与日俱增，残忍无道之事不可胜数。这样的君主只能赢得统治，却不能称为伟大，“不允许他跻身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列”(53)同上，第41页。。

需要注意的是，君主顺从必然性，并不是要做命运的奴仆，而是要征服命运(必然性)。正如马基雅维里所说：“命运之神是一个女子，你想要压倒她，就必须打她，冲击她。人们可以看到，她宁愿让那样行动的人们去征服她，胜过那些冷冰冰地进行工作的人们。”(54)同上，第120页。新君主思考必然性、顺从命运，最终就是为了拒绝做命运的奴仆，就是要凭借自己的行动力成为命运的主人。马克思也曾告诫过工人阶级，即使经济科学揭示了资本主义的工资规律，即工人的工资总体上不是上升而下降，工人阶级也不能放弃反抗资本对他们的掠夺，不能停止利用一切机会改善自己生活状况的努力，否则“他们就会沦为一群听天由命的、不可挽救的可怜虫”(55)《马克思恩格斯文集》第3卷，第77页。。如果工人阶级屈服于“工资的铁的规律”，那么他们也就不过是命运的奴隶。他们在必然性的命运面前失去了行动力，沦为单纯的“旁观者”，只有直观的态度而无行动的力量。作为命运“旁观者”的工人无力承担消灭一切剥削、打破一切奴役制度“铁的规律”的历史使命。因此，无产阶级不能因为认识到必然性的规律就丧失了行动力。相反，既然认识了命运，那么就要用革命实践去征服命运，做命运的主人，做一个有力的“行动者”，而不是拜倒在命运之神的脚下，折服于资本主义社会规律。

另外，如果现实情况是“必然要采用恶的手段才能达到善的目标”，那么马基雅维里和马克思即使承认这是一个事实，也不满足于这一事实。马基雅维里的新君主和马克思的无产阶级(即葛兰西所谓“现代君主”)就是要打破这种必然性，在实际生活中超越这一事实。马克思说：“只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神怪那样，只有用被杀害者的头颅做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”(56)《马克思恩格斯文集》第2卷，第691页。在阶级社会中，社会进步以恶作为动力和手段。只有当共产主义实现之后，人类进步才会以善为手段。就像在马基雅维里那里，公序良俗一旦建立，君主作恶就成为不必要的而且受责备的行为。只有在道德得到实现的时候，社会的进步才会开始以道德上善的方式实现。

总之，马基雅维里的新君主和马克思的无产阶级，作为“行动者”需要的是审慎应对复杂多变局势的能力，因此就有必要摆脱抽象的理论和道德教条的束缚。行动力保障了公序良俗或共产主义的实现。公序良俗保证了道德的践履，共产主义保障了自由、平等的真正实现。因此，马克思与马基雅维利对待道德的态度是双重的，而不是矛盾的。公序良俗与共产主义都是伦理生活，伦理生活既是对道德的批判，又是对道德的实现。