龟兹石窟“弥勒下生”信仰试探＊

杨 波

弥勒（梵文Maitreya）是佛教中的未来佛。印度弥勒信仰可能兴起于佛灭度三四百年之后①［日］松本文三郎著，张元林译：《弥勒净土论》，北京：宗教文化出版社，2001年，第110页；关于弥勒信仰兴起的时间和原因，诸说不一，参王雪梅：《古代印度弥勒信仰历史渊源研究述论》，《世界宗教研究》2012年第6期，第49～53页。。到法显及玄奘的时代，从西北印度至中印度、南印度，对弥勒的崇拜已广泛流行②［日］松本文三郎著，张元林译：《弥勒净土论》，第122页。。在弥勒信仰发展过程中形成了上生和下生两个系统。佛教徒渴望弥勒下凡救度世间，也希冀死后往生美妙的兜率天宫。对修行者来说，上生兜率是为了弥勒菩萨咨询法义，即“弥勒决疑”。

弥勒信仰传入新疆的具体时间不详。5世纪初鸠摩罗什翻译了《弥勒下生经》，这或许是龟兹弥勒信仰的反映③［日］羽溪了谛著，贺昌群译：《西域之佛教》，北京：商务印书馆，1999年，第186页。依据佛教传入西域的时间上限及罗什活动的年代，区佩仪将弥勒信仰初传西域的时间定为2世纪末至4世纪中叶，区佩仪：《高昌回鹘的弥勒信仰研究》，中央民族大学2019年博士论文，第55页。。5世纪中叶河西沙门在于阗法会基础上编撰成《贤愚经》，其中就有弥勒出家、获得授记等内容。季羡林先生认为，西域出土的古文字残卷中有关弥勒信仰的书可分为两类，一类是《弥勒会见记》（Maitreyasamiti），一类是《弥勒授记经》（Maitreyavyākaraṇa），前者的故事情节更复杂，现存焉耆文和回鹘文的译本，后者对应的汉译本为《佛说弥勒下生成佛经》等④季羡林：《弥勒信仰在新疆的传布》，《文史哲》2001年第1期，第5～15页；《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，北京：外语教学与研究出版社，2009年，第19～34页。百颂体《弥勒授记经》共存6个梵文本，其目录参见刘震、陈靖文：《略论波斯文本〈弥勒授记经〉》，《西域研究》2017年第1期，第129页。。龟兹石窟壁画为研究西域弥勒信仰提供了大量实物证据，李瑞哲先生结合小乘佛教的“一佛一菩萨”思想等对龟兹弥勒信仰作了探讨⑤李瑞哲：《龟兹弥勒说法图及其相关问题》，《敦煌研究》2006年第4期，第19～24页。。于阗托普鲁克墩1号佛寺门上方绘倚坐的弥勒菩萨，与殿内的画像、塑像构成“七佛一弥勒”的组合①相关研究参陈粟裕：《新疆和田达玛沟托普鲁克墩1号佛寺图像研究》，《世界宗教文化》2015年第4期，第85～90页。但作者在文中未指出这身像是“弥勒菩萨”。壁画线描图参中国社会科学院考古研究所新疆考古队：《新疆和田地区策勒县达玛沟佛寺遗址的发掘与研究》，中国新疆文物考古研究所、日本佛教大学尼雅遗址学术研究机构编著《丹丹乌里克遗址——中日共同考察研究报告》，北京：文物出版社，2009年，第301页。。焉耆七个星佛寺中还出现了长条形的“弥勒像殿”②林立：《焉耆锡格沁地面寺院》，《西域研究》2004年第1期，第43页。。高昌回鹘的弥勒信仰也很兴盛，利用吐鲁番出土回鹘文文献及现存佛寺中的丰富材料，相关研究成果斐然③杨富学：《回鹘弥勒信仰考》，《中华佛学学报》2000年第13期（上），第21～32页；区佩仪：《高昌回鹘的弥勒信仰研究》，中央民族大学2109年博士论文；刘江：《高昌回鹘弥勒图像研究——以北庭西大寺〈弥勒上生经变〉为中心》，新疆艺术学院2019年硕士论文。。

“弥勒菩萨兜率天宫说法图”常绘于龟兹中心柱窟主室前壁门道上方④关于此类图像中的菩萨身份，也有学者认为是兜率天宫中的释迦菩萨。参任平山：《克孜尔中心柱窟的图像构成——以兜率天说法为中心》，中央美术学院2007年博士论文；霍旭初：《克孜尔第110窟再解读——说一切有部“最后身菩萨”思想探索》，《龟兹石窟佛学研究》，北京：宗教文化出版社，2013年，第82～98页。这一问题尚存争议，笔者在此仍遵循传统观点。。这一图像模式在公元5世纪已经形成⑤克孜尔中心柱窟现存最早的“弥勒菩萨兜率天宫说法图”位于第38窟，该窟约建于公元5世纪。洞窟年代分析参新疆龟兹研究院：《新疆拜城县克孜尔石窟第38至40窟调查报告》，《中国国家博物馆馆刊》2018年第5期，第46页。。画面中，弥勒菩萨是一位庄严华丽的天神，端坐于天宫之中为诸天讲法。因此龟兹流行往生兜率的信仰似乎是没有问题的⑥李瑞哲：《龟兹弥勒说法图及其相关问题》，第21页。。另外在龟兹石窟中频繁出现的佛传故事画“布施祇园精舍”也与兜率天净土信仰有关⑦井上豪：《キジル石窟仏伝図壁画〈祇園精舎の建立〉の思想的背景》，《ヘレニズム～イスラーム考古学研究》第21号，2014年，第33～34页。。由于缺少明确的图像、文字资料（尤其是缺少可判定为弥勒佛形象的壁画或造像），相对于上生思想，关于弥勒下生成佛的观念却似乎隐晦不明⑧在唐安西时代的壁画中能找到弥勒佛的形象，但这已不属于龟兹传统的图像体系，参见刘韬：《胡地尚唐风——库木吐喇石窟第16窟壁画复原与塑绘内容考析》，《美术研究》2016年第6期，第111～119页；《库木吐喇第14窟主室正壁弥勒经变识读》，《敦煌研究》2019年第1期，第54～61页。。但是，如果存在弥勒上生信仰，则逻辑上也应包含下生信仰。如犍陀罗艺术中也只能梳理出“兜率天上的弥勒菩萨”雕刻，尚未发现能确定为弥勒佛的造像，但这恐怕无法反映出犍陀罗地区弥勒信仰的完整图景。Huntington推测在现存犍陀罗佛像中理应包含弥勒佛⑨John C.Huntington:“The Iconography and Iconology of Maitreya Images in Gandhara”,Journal of Central Asia,vol.7-1,1984,p.134.作者认为，佛座上雕刻有“兜率天上的弥勒”的单体佛像很可能就是弥勒佛。。

荻原裕敏先生揭示了两片与弥勒成佛事迹有关的德藏吐火罗语B残叶（编号THT1859、THT1860），这为探讨龟兹弥勒下生信仰提供了直接的文献资料⑩荻原裕敏：《シルクロードにおける弥勒関係仏典の研究―トカラ語およびコータン語資料を中心に―》（https://www.mishimakaiun.or.jp/assist/docs/JNo8-ogihara.pdf）。。Monika Zin认为部分中心柱窟、

大像窟后室前壁龛内可能塑大迦叶的坐像（如克孜尔第196、198窟）11关于龟兹石窟中大迦叶形象的研究，参Ines Konczak-Nagel,Monika Zin:leipizg Kucha Studies I Essays and Studies in the Art of Kucha,New Delhi:Dev Publishers&Distributors,2020,pp.107-161.。据《弥勒下生经》等，大迦叶遵循释迦牟尼的遗嘱，未选择入灭，他在鸡足山禅窟中静静等待弥勒降临人间。若此判断无误，这是证明龟兹存在“弥勒下生信仰”的有力证据。

在本文中，笔者主要立足于石窟壁画遗存，试图为龟兹弥勒下生信仰寻找更多的佐证。弥勒上生和下生是一个硬币的两面，当虔诚的信徒仰望窟门上方的弥勒菩萨时，不可能不对未来佛弥勒的降生心怀希冀。

一、弥勒受金衣、摩顶授记与弥勒净土

除了“兜率天宫弥勒菩萨说法图”外，弥勒的形象还频频见于龟兹石窟因缘佛传图、菱格故事画中。井上豪先生解读了龟兹壁画中的“弥勒受金衣”故事①井上豪：《キジル石窟仏伝図壁画における女人供養図の主題》，《佛教艺术》，2014年，第53～69页。。据《贤愚经·波婆离品》，在释迦时代，弥勒生为辅相之子，一出生就光明灿烂，具足“三十二相”。后来，弥勒和众多修行者一起皈依了释迦，成为佛教僧团的一员。接着，佛陀返回家乡迦毗罗卫讲法，他的姨母摩诃波阇波提拿出一件“金缕袈裟”欲献给佛。但佛却认为“恩爱之心，福不弥广，若施众僧获报弥多”②《贤愚经》卷十二，《大正藏》第4册，第434页上。。于是就令其施于众僧。但当这件金灿灿的袈裟递到僧人面前时，却无人敢受。最后只有弥勒伸手接过了袈裟。龟兹石窟“弥勒受金衣”的故事画中，佛两侧常各绘一人，一为弥勒比丘，一为释迦之姨母，他们均双手持布跪于佛前。姨母施袈裟于佛，后又转施于弥勒，一左一右代表了不同的情节。

另一类图像是“摩顶授记”，见于克孜尔第100、172窟主室券顶等。画面中释迦为一比丘摩顶，比丘有头光，具肉髻，形象似佛。此为释迦佛给予弥勒未来成佛之授记的情景③杨波：《克孜尔石窟“有头光比丘”图像探讨》，《吐鲁番学研究》2016年第2期，第98～104页。。有的画面将受金衣与摩顶授记结合于一幅图（图版伍，1）。

无论是接受金色袈裟，还是得到释迦的授记，都指向了弥勒未来成佛的事件。“弥勒受金衣”在龟兹石窟壁画中出现频次很高，恐怕是最重要的佛传题材之一，可证古龟兹信徒对于“弥勒继轨释迦”有着强烈的观念，他们相信弥勒是未来的佛陀，当然也会对弥勒成佛救度众生的美好未来心怀期许。

关于弥勒受金衣的情节，佛典中记载不一。据《阿毘达摩大毘婆沙论》记载，世尊为使弥勒修满“金色相业”，让居士乔答弥将金色衣布施众僧，弥勒得已必转施于佛，由此“金色业满”④《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一七八，《大正藏》第27册，第893页下。。回鹘文《弥勒会见记》的记载与《阿毘达摩大毘婆沙论》差不多。释迦姨母说“我为天中天佛亲手织成这布，现在请你以对我们新的慈爱接受它并穿上。之后天中天佛以诸佛睿智之眼目不转睛地注视着（并说道：）如果把这宝衣在僧人间布施，它定会到达仁者弥勒手中。他将会布施给我。为此原因，仁者弥勒之身将是金色的，并将得到善功……具有三十二相成为（佛的）继承人。”⑤耿世民：《回鹘文哈密本〈弥勒会见记〉研究》，北京：中央民族大学出版社，2008年，第173页。世尊先让姨母将金衣施舍众僧，然后弥勒转施给自己，由此弥勒的三十二妙相就圆满了。回鹘文《弥勒会见记》译自焉耆文，而新疆出土的焉耆文《弥勒会见记》残篇中也有类似情节⑥季羡林：《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，北京：外语教学与研究出版社，2009年，第323页。。若以《弥勒会见记》来解读此类图像，似乎也能说得通。

不过，我们通过对克孜尔第224窟因缘佛传图的仔细考察，发现画面内容与《贤愚经》最为吻合。该窟主室右侧壁上栏从外至里第三、四铺因缘佛传图，以连续情节的方式描绘了“弥勒行传”。第三铺画为“弥勒受金衣”，佛前的跪姿弥勒残缺较多，但仍能辨认出其头光和双手持布的姿势。第四铺画为“摩顶授记”。佛陀伸手给一年轻的有肉髻比丘摩顶（图版伍，2），比丘身后绘另一场景，可见一沙门持钵而立，身前跪一世俗人，仰望着他（图版伍，3）。笔者与新疆龟兹研究院赵莉研究员讨论后推定这是“穿珠师供养”的情节。站立者的头部缺失，原为一有头光的比丘，即弥勒①赵莉研究员收集了被揭取的比丘头部壁画的照片，并对这幅画做了复原处理。壁画现藏法国巴黎集美博物馆。。据《贤愚经·波婆离品》，身披金衣的弥勒游走于波罗奈国，他在大道中“擎钵住立”，引来众人纷纷观瞻。一位穿珠师心怀仰慕，就请求弥勒到其家中接受供养。后来，穿珠师因一心听法，拒绝了前来索珠的客人，事后悔恨不已。为消除他的悔意，弥勒就把他带到僧团，让众人为其讲述供养佛僧的巨大功德。然后就引出了阿那律讲过去事、世尊讲未来事的情节：

时阿那律，说是语已，于时世尊，从外来入，闻阿那律说过去事，告诸比丘：“汝等比丘！说过去事，我复次说当来之世，此阎浮提，土地方正，平坦广博，无有山川，地生濡草，犹如天衣。尔时人民寿八万四千岁，身长八丈，端正殊妙，人性仁和，具修十善。彼时当有转轮圣王，名曰胜伽，彼时当有婆罗门家生一男儿，字曰弥勒，身色紫金，三十二相，众好毕满，光明殊赫。出家学道，成最正觉，广为众生，转尊法轮。其第一大会，度九十三亿众生之类；第二大会，度九十六亿；第三大会，度九十九亿。如是比丘！三会说法，得蒙度者，悉我遗法种福众生，或三宝中兴供养者，出家在家持齐戒者，烧香燃灯礼拜之者，皆得在彼三会之中。三会度我遗残众生，然后乃化同缘之徒。”于时弥勒，闻佛此语，从座而起，长跪白佛言：“愿作彼弥勒世尊。”佛告之曰：“如汝所言，汝当生彼为弥勒如来，如上教化，悉是汝也。”②《贤愚经》卷十二，《大正藏》第4册，第435页下。

因此，克孜尔第224窟主室右侧壁上栏第四铺画中，右侧站立的比丘即佛弟子弥勒，其面对的跪姿人物应为穿珠师（但也不能排除绘其他波罗奈国城民的可能性）。在《贤愚经·波婆离品》中，弥勒受金衣、穿珠师供养、成佛授记是连续发生的情节。分别对应第三铺画的“弥勒受金衣”和第四铺画的“穿珠师供养”及“摩顶授记”。第四铺画中接受摩顶的弥勒未具头光，应为画家的省略。克孜尔第224窟的“弥勒受金衣”等图像与《贤愚经》的故事版本是较为相符的，至少这一叙事文本肯定在龟兹有所流布③关于《贤愚经》与克孜尔石窟故事画之间的密切联系，参见赵莉：《〈贤愚经〉与克孜尔石窟本缘故事壁画》，《西域研究》1993年第2期，第97～104页。。在《贤愚经》对弥勒比丘事迹的叙述中，明确提到了弥勒成佛时人间清净美好之景象等，此即未来的“弥勒净土”。因此，龟兹人关于弥勒下生的观念中，应包含着对未来光明王国（弥勒佛国）的向往。

二、克孜尔出土梵文残卷

季羡林先生在探讨弥勒信仰在新疆的传布时，引用了克孜尔出土的几段梵文残卷：“为以弥勒为首的诸大士菩萨们启请，使他们迅速获得等正觉”，“由于布施了食品，愿以弥勒为首的诸菩萨迅速得到神通力”，“由于布施了虔诚的物品，愿一切走上了菩提之路的以弥勒为首的菩萨们迅速得到神通力”①季羡林：《弥勒信仰在新疆的传布》，第9～10页。。获得“神通力（abhijñā）”是圣者证悟的象征，如释迦在菩提树下成道后就获得了“六神通”，此处可代指“成佛”。信徒欲通过布施回向弥勒菩萨，希望他能够尽快成佛，这无疑属于“弥勒下生”的思想。还有一段为：“布施沐浴水的巨大的完整功德，我没有能力说出。佛陀本人将会告诉你。在将来，弥勒家族将会告诉你那无量的功果”。

在龟兹人的观念中，弥勒尚未成佛，还处于追求成道的菩萨阶段。距离弥勒成佛的日期非常遥远，因此信徒希望通过布施将功德回向给弥勒，以此来缩短等待的日子。

克孜尔中心柱窟主室前壁门上方常绘“弥勒菩萨兜率天宫说法图”。光辉的弥勒菩萨端坐中央，周围是闻法的诸天。结合这些出土梵文残卷的内容，可知当信徒面对窟门上方的弥勒菩萨时，他们的内心不仅仅向往兜率天的美妙，同时也在虔诚祈祷弥勒的降生成佛。

三、三世佛图像

库木吐喇沟口区第23窟为方形穹隆顶窟。穹顶壁画划分为数条放射状的梯形条幅，佛与菩萨交替而绘。在穹顶四隅原各绘一幅小型说法图，以三身坐佛为主体。在保存较完整的一幅画中，中央坐佛下方绘一童子，大都残，伸手往佛钵中投物（图版陆，1）。此为“阿育王施土”故事。据《贤愚经》等，阿育王前世为一童子，嬉戏玩耍时曾献土于释迦，缘此功德，释迦预言其未来将成为兴隆佛法的转轮圣王。

“阿育王施土”具有强烈的授记色彩，这与佛佛承继的意涵是相契合的。每一位佛都曾得到往昔诸佛的授记，并对下一任佛陀做出预言。

在穹顶壁画中，佛与菩萨交替站立，菩萨头光、身光具足，象征其身份超越了普通的天神。菩萨是成佛前的准备阶段，是无上佛道的追求者。佛与菩萨的组合显示了其继承关系。类似图像见于克孜尔第123窟、库木吐喇沟口区第20窟及森木塞姆第41窟主室顶部等。佛与菩萨交替绘于梯形条幅，画面整体似一不断旋转的“轮子”，象征佛法之永恒存续。

笔者认为本窟穹顶四角的“三佛”应理解为“三世佛”。过去、现在和未来，佛佛承续不绝，这与窟顶图像的整体意涵相符。“三佛”组合中，中间为释迦佛， 左、右尊像侧身倚坐，其中应包含未来佛弥勒。不过，可判定为“三世佛”的图像在龟兹风壁画中并不多见，和新疆以东的麦积山石窟、云冈石窟相比，尚未形成一种强大的造像传统。

四、倚坐的弥勒佛像

我们在回鹘时期的库木吐喇窟群区第56窟发现了一幅疑似“弥勒佛说法图”的壁画。该窟壁画被烟炱覆盖，风格粗率，布局略显凌乱。但开窟者显然是做过系统性的布局设计的。主室前壁门上方绘一幅佛说法图。画面中央的本尊为一身坐佛，身披赭色偏衫式袈裟，呈倚坐式（图版伍，4）。右手置于胸前，似为说法状，左手姿势不详。佛头光、身光外圈饰一周圆莲，头部两侧各放射一道光束。对佛像的描绘与森木塞姆第44窟相似，头部的灿烂光芒彰显了佛陀的“神性”。佛左侧画面已残。佛右侧下方可见一身小坐佛，头光、身光亦饰圆莲纹。其旁残存一身小立佛。

此窟壁画风格大致近似龟兹的传统。但也融合进了新的因素，如窟顶满绘汉式千佛，替代了传统的菱格故事画。另外以倚坐式佛像作为礼拜的主尊，也未见于以往的龟兹石窟壁画。

在佛教艺术中，倚坐或交脚坐常被视作弥勒造像的特征。当然以坐姿来判断佛像尊格时需保持谨慎。如北朝莫高窟30个洞窟中有26个洞窟的本尊佛为倚坐式（包含一身交脚）①东山健吾著，李梅译：《敦煌莫高窟北朝尊像图像学考察》，《敦煌研究》2015年第6期，第5页。，根据图像特征来推断，其实大部分都是释迦佛②贺世哲：《关于敦煌莫高窟的三世佛与三佛造像》，《敦煌研究》1994年第2期，第69页。。但是，莫高窟初唐以后的弥勒经变中主尊弥勒大都为倚坐③相关图像参见王惠民主编：《敦煌石窟全集6弥勒经画卷》，北京：商务印书馆，2002年，第45～84页。。唐代龙门石窟的多身倚坐佛依据铭文资料皆可确定为弥勒佛④白文：《再谈倚坐——以药王山摩崖造像的弥勒菩萨为例》，《西北美术》2007年第3期，第15页。。武则天自称“金轮圣神皇帝”，推动了倚坐式弥勒大佛的流行⑤罗世平：《天堂法像——洛阳天堂大佛和唐代弥勒大佛样新识》，《世界宗教研究》2016年第2期，第29～42页。。双足下垂的倚坐式在唐代已固定为弥勒佛造像的特征。

笔者认为，库木吐喇窟群区第56窟主室前壁的主尊倚坐佛应推断为“弥勒佛”，有如下几点理由：

首先，在洞窟壁画绘制的年代（9世纪中叶及以后），以双足下垂的倚坐佛来表现弥勒在汉地已成为一种定式。从窟顶的汉式千佛来看，此窟画师确实吸收了汉风艺术的元素。在这种背景下，人们若以一身倚坐佛作为礼拜的尊像，其身份为弥勒的可能性很大。

其次，以倚坐佛作为画面中的礼拜主尊，这在龟兹石窟壁画中尚属首例⑥在克孜尔中心柱窟“弥勒菩萨兜率天宫说法图”中，弥勒菩萨有时作两膝张开、双足并拢的姿势，但这是交脚坐的一种变体，与汉地弥勒造像中常见的“倚坐式”不同。。在龟兹风的菱格故事画、因缘佛传图中虽也有佛陀双足下垂的姿势，但大都是对释迦佛或过去佛事迹的描绘，而且佛皆非正面，并不处于礼拜尊像的地位。个别中心柱窟主室正壁佛龛遗迹似显示曾塑有双足下垂的坐佛，但由于塑像已毁难下定论。总之，在现存的龟兹风洞窟中，我们找不到以“倚坐”姿势来表现主尊佛的明确例子。因此，这种主尊佛的样式很可能是外来的。画面中，佛陀下垂的双腿侧向右，表明龟兹画家不熟悉这种表现形式，他们还没有掌握如何绘制正面的倚坐像。龟兹画家选择在主室门道上方采用略显生疏的手法绘一身倚坐佛作为礼拜尊像，这是打破传统的特例，暗示这尊佛被赋予了特殊的身份。

再次，此窟壁画的整体布局结构蕴含着“三世佛”的主题。中心柱正壁龛外上方绘三身立佛像，中尊佛正面而立，两侧佛稍偏向中央。从该窟整体上仍反映龟兹传统的佛教美术风格来看，这三身佛应放在龟兹部派佛教的思想范畴中去理解。他们不应是空间上的诸佛（如阿弥陀佛、药师佛等），而只能是时间上的诸佛。主室正壁的“三佛”与前壁的“倚坐佛”极有可能是“三世佛”与“未来弥勒佛”的组合。

综合前人研究及上述线索，我们可以推知，在龟兹地区不仅有弥勒上生信仰，也有弥勒下生的信仰。虽然在龟兹风洞窟中很难找到能判断为弥勒佛的形象，但通过故事画“弥勒受金衣”和“摩顶授记”可以合逻辑地推出弥勒未来成佛的内容。克孜尔第224窟的“弥勒行传”与《贤愚经·波颇离品》大致相符。在本品中释迦牟尼对未来弥勒佛国做了一番美好的描述。由此推测龟兹佛教徒也有类似“弥勒净土”的观念。在龟兹壁画的因缘佛传图中，一般是一铺图表现一个故事。但在对弥勒事迹的处理上，画师却似乎“格外慷慨”。克孜尔第17、224窟主室侧壁皆存在用两铺连续的情节表现弥勒接受“金缕袈裟”并得到授记的情节，突破了因缘佛传图的常规叙事形式。龟兹信众对于“释迦-弥勒”的承继关系无疑具有强烈的观念。在克孜尔出土梵文残卷中，信徒通过布施希望弥勒尽快下生，这属于弥勒下生思想。在石窟寺中人们所祈祷的弥勒神像应即中心柱窟门上方的弥勒菩萨。中心柱窟“兜率天上的弥勒菩萨”与洞窟后部的释迦涅槃像遥相呼应，他可能兼具往生兜率和下凡救世的性格。正如宫治昭先生指出，克孜尔美术中涅槃和弥勒的组合“反映了在释迦灭后的现在，人们祈愿往生兜率天以及弥勒菩萨的再生”①宫治昭著，李萍、张清涛译：《涅槃和弥勒的图像学》，北京：文物出版社，2009年，第444页。。到了回鹘时期，库木吐喇窟群区第56窟主室前壁首次出现了倚坐式的弥勒佛，用体现“弥勒下生”的佛说法图代替了“兜率天上的弥勒菩萨”，明确表达了期盼弥勒成佛的愿望。此窟壁画风格近似龟兹传统，整体上应当视为龟兹本土佛教思想的延续，同时也受到汉地佛教美术、弥勒佛信仰的影响。通过这些零碎的信息，我们可以还原出龟兹地区弥勒信仰更完整的图景。