论《天主实义》中的自然理性*

胡翠娥

《天主实义》是利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）述答中国信徒关于天主教教义之书，关于该书所述教义，利玛窦说它没有提到天主教信仰的全部奥秘：“它只包含少数原理，尤其是那些在某种程度上能用自然理性证实和通过自然知识本身理解的原理。”①汾屠立：《利玛窦神父的历史著作》第2 卷第225 页，转引自张晓林：《〈天主实义〉与中国学统：文化互动与诠释》，上海：学林出版社，2005 年，第115 页。国内学界对《天主实义》的研究对耶儒关系关注较多，②详见孙尚扬：《从利玛窦对儒学的批判看儒耶之别》，《哲学研究》1991 年第9 期；孙尚扬：《求索东西天地间——利玛窦论人性与道德》，《北京大学学报》1992 年第1 期；孙尚扬：《明末天主教与儒学的互动》，北京：宗教文化出版社，2013 年；李天纲：《跨文化诠释：经学与神学的相遇》，《中华文史论丛》第72 期，上海：上海古籍出版社，2003 年。研究重点放在利玛窦对中国古籍中“上帝”的诠释，③张晓林：《〈天主实义〉与中国学统》，上海：学林出版社，2005 年。对释儒万物之原的驳斥、④何俊：《跨文化传播中的思想对话——利玛窦的天主论证与中西哲学比较》，《哲学研究》1998 年第2 期。中西人性论与道德论的趋同附会、⑤宋荣培：《利玛窦的〈天主实义〉与儒学的融合和困境》，《世界宗教研究》1999 年第1 期。灵魂论⑥张西平：《明清间西方灵魂论的输入及其意义》，《哲学研究》2003 年第12 期。等问题，也即对《天主实义》第二篇至第七篇所述内容的研究居多，对第一篇多以带过的形式点到即止。但是，正如胡国桢所说，表面上，《天主实义》篇篇是独立的，可是整体上，利玛窦有其编辑方针。这方针用今天整个神学思想结构来说就是：首论天主，后论人。⑦胡国桢：《〈天主实义〉的天主论》，《辅仁大学神学论集》2012 年第56 号。之所以把论证天主的存在放在首篇，是因为利玛窦秉承了托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274） 的自然神学传统。因为在阿奎那看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容：首先是关于上帝自身的问题，其次是创造问题，第三是天道问题。正如克雷茨曼（Norman Kretzmann，1928—1998）所说的，自然神学研究的第一个对象是上帝存在的问题，这是其他问题或研究对象得以成立或进行的前提和基础。①Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 25.可见，第一篇关于天主自身的问题是理解整个《天主实义》内容和主旨的基础。而第一篇的内容和论述方法，学界虽有论及，但多为概括，没有详细论述，更没有结合利玛窦在《天主实义》中的相关论述予以分析，使读者难以窥见利玛窦笔下的经院哲学本体。

上述表明，已有的研究鲜有系统论述构成书中阿奎那自然神学主体的认识方式，也即自然理性精神，而“自然理性”正是利玛窦自认为在中国古代儒家经典中发现的与基督教一致的地方。②利玛窦著，何高济、王遵仲、李申译：《利玛窦中国札记》，北京：中华书局，1983 年，第99、170、485 页。正如《天主实义》英译者在序言中指出的：“该书以前福音对话形式撰写而成，没有谈论任何启示或者接受启示所需的信仰。它所采用的是自然理性以及可以进行哲学思考的能力。”③Matteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven. Trans. Douglas Lancashire and Peter Hu Guo-Chen. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources with the Ricci Institute Taipei, 1985, p. 51.例如书中没有谈论“三位一体”教义、道成肉身、耶稣受难、复活和救赎等启示真理。需要指出的是，1545 年至1563 年召开的特兰托大公会议，再次确定了阿奎那主义的神学正统地位。耶稣会创始人罗耀拉（Ignatius Loyala，1491—1556）是阿奎那的崇拜者，他选择阿奎那为耶稣会的博士。1593 年，耶稣会大会明确规定其成员在神学领域必须遵循阿奎那主义，在哲学领域也不能违反阿奎那主义。④赵敦华：《基督教哲学1500 年》，北京：人民出版社，1994 年，第604 页。作为耶稣会传教士的利玛窦，在《天主实义》中阐述的基于自然理性的神哲学，主要基于阿奎那主义。

本文试图从“自然理性”出发，梳理分析利玛窦在书中所运用的最能体现该认识方式的阿奎那自然神学的论题和思想，包括阿奎那证明上帝存在的五种方法，用以批判佛道空无论和程朱理学的唯实论和分有论等。笔者认为，只有在对利玛窦所介绍的阿奎那神哲学研究的对象、论题、背后的神学世界观和伦理观有一个清楚的了解之后，才能开始谈论它与中国学术思想的关系以及它对中国学术思想的贡献。

一、“自然”“自然理性”和“自然神学”

“自然”与“理性”之间的亲缘关系，可以追溯到自然法精神。自然法自古希腊时期开始就已经成为自然理性的代名词。所谓自然法，是指在人为制定的法律之外存在的一种永恒的、普遍适用的法，也即人类共同维护的一套权利或正义。⑤占茂华：《自然法观念的变迁》，北京：法律出版社，2010 年，第1 页。它反映出古代希腊思维的这样一种倾向：“自然中内含着一种规范性的秩序。”早期的自然哲学家们在探求万物统一的本原、发现其内在的和谐秩序与规律中逐步形成了自然法观念。这种观念从一开始就把“自然”与“本性”而不是“自然界或宇宙万物”联系起来。斯多噶派（Stoicism）的创始人芝诺（Zeno，约前336—前264）认为，宇宙的普遍规律就是“正当的理性”，人的理性是宇宙普遍理性的一部分，这个支配宇宙和人的理性的就是自然法。⑥刘素民：《托马斯·阿奎那自然法思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第63 页。正是从斯多噶派的自然法思想中，阿奎那汲取了丰富的理论素养。

从表面上看，关于上帝的学问与理性精神似乎是矛盾的，事实并非如此。阿奎那称自己的神学为“自然神学”，并明确规定其为“哲学之一部分”，将之与“作为神圣学问的神学”对置起来。“自然神学主要是指通过理性的手段或哲学的方法对上帝或神的存在等神学问题进行探究所形成的一种看法或学说。”⑦翟志宏：《阿奎那自然神学思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第14 页。将自然神学划归哲学，其意义是巨大的，因为哲学学科是借自然理性之光得到的，正因如此，阿奎那将他的自然神学规定为“理性”神学。⑧段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014 年，第98 页。阿奎那提出，我们凭自然理性可以认识上帝，借助推论认识到上帝的存在，还可以认识到万物必具有其原因，即超越万物的第一原因。

通过以上阐述，我们可以得知，自然理性就是符合人的自然本性的理智和逻辑推理能力。在阿奎那的自然神学中，又特指在缺乏启示的情况下，通过观察自然现象，运用理智和逻辑推理，了解神圣原理的人类能力。可见自然理性被认为是不论中外古今，不论宗教差异，可以彼此沟通的基础，具有普遍适用性。

二、证明天主存在的阿奎那方式

利玛窦在首篇“论天主始制天地万物、而主宰安养之”中自觉运用了西方教会通用的上帝存在的阿奎那证明方式来论述神的存在。阿奎那认知上帝的途径，概而言之，就是“通过上帝的结果”认知上帝的途径，亦即从对自然万物的感性经验出发达到认识上帝的途径。①段德智：《中世纪哲学研究》，第99 页。阿奎那的五个证明上帝存在的方式，就是运用自然理性而达到的认识。其核心部分，差不多都可以在亚里士多德（Aristotle，前384—前322）哲学中找到源头，例如关于第一推动者的证明、关于动力因的证明和关于目的因的证明。奥尔森（Roger Olson）说：“所有这五种方法，都诉诸人类心智涉及自然世界的经验，并表示如果神不存在，这些经验就毫无意义或不可能产生，其所经历的知觉就不可能存在。而因为这些知觉存在，所以神也必须存在。换另一种方式来说，我们是以神的自然现象，自然地认识他，因为他是这些自然现象的必要原因。”②罗杰·奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》，上海：上海人民出版社，2014 年，第345 页。

由于利玛窦只运用了阿奎那五种证明方式中的三种，因此，下文只对这三种证明方式进行分析。

利玛窦在书中一开始就提出天地之间必有一主宰，“夫即天主——吾西国所称‘陡斯’是也。”

物之无魂无知觉者，必不能于本处所自有所移动，而中度数。使以度数动，则必藉外灵才以助之。设汝悬石于空，或置水上，石必就下至地方止，不能复动。……今观上天自东运行，而日月星辰之天自西循逆之，度数各依其则，次舍各安其位，曾无纤忽差忒焉者。倘无尊主斡旋主宰其间，能免无悖乎哉？（30）③利玛窦著，梅谦立注：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014 年。以下所有出自该书的引文，只在括号中注明段落数，不再一一加脚注。

利氏认为无生命的事物不可能规则有序地改变自己的处所，也就是运动，除非有一个另外的“灵才”推动它。“灵才”是利玛窦翻译西词“intellect”的自创之词，用他的原话，“灵才”是凡人区别于禽兽之所在：“灵才者，能辨是非，别真伪，而难欺之以理之所无。”（23）根据亚里士多德对于灵魂的划分，利氏所说专属于人的“灵才”即人的理智灵魂，根据经院哲学的“分有论”，上帝是本质的存在，其他任何事物都是借分有而成为存在物。正如亚里士多德所相信的，“就人有理性而论，他们便分享着神圣的东西。”④罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，北京：商务印书馆，1963 年，第224 页。所以，能推动万物的那个纯粹的“灵才”，就只能是上帝了。

在这里，利玛窦运用的论证方式就是阿奎那的第一种证明，即从运动出发进行证明。凡是运动的事物，都为别的事物所推动。而所谓运动，不仅仅是空间的移动，而且是某物从潜能向现实的转变。要理解这里的“运动”概念，必须了解亚里士多德的“质料与形式”说以及“潜能与现实”说。根据亚里士多德，事物（上帝和天使除外）都是质料与形式的组合，凭借形式，质料才成为某种确定的东西，这便是事物的实质。形式是实质，它独立存在于它所由以体现的质料之外。在亚里士多德的哲学中，质料与形式之说是和潜能与现实之说相联系的。单单质料只是形式的一种潜能，获得形式之后的大理石雕像才是现实，运动就是潜能向现实的转变。⑤罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》上卷，第215—265 页。这种转变只能通过处于现实状态的事物来推动才能实现。一件事物不可能是自动者，必为另一事物所推动，而另一事物又必为第二个另一事物所推动。但是，我们不可能这样无限延续，这样必不会有第一推动者，所以承认有第一推动者是非常必要的。又因为第一存在必定是现实的，而绝不会是潜在的，尽管任何事物都是从潜在过渡到现实，潜在因此在时间上先于现实；然而，绝对地讲，现实却是先于潜在的，因为处于潜在状态的无论什么事物都只有通过某种现实的存在才可以转变为现实。上帝不可能有任何处于潜在状态的东西，他是纯粹的现实，所以，上帝就是那个第一存在，第一推动者。①托马斯·阿奎那著，段德智译：《神学大全》第一集第1 卷，北京：商务印书馆，2013 年，第35 页。

梅谦立认为利玛窦此处的论述（30）对应的是阿奎那的第五个证明，也即目的论证明。②利玛窦著，梅谦立注：《天主实义今注》，第81 页脚注③。根据阿奎那关于目的论的证明，无知识的自然物体也会有目的地活动，追求最好的结果，例如动物饥知求食、渴知求饮、防害就利等等，都是出于上帝的安排和设计。然而利玛窦此处论述，强调处所的改变、运动与变化。没有生命的物体例如石头下落、日月星辰有规则的运动等，都是因为有一个灵才在推动它们运动，而这个第一推动者就是上帝。这是从运动出发关于第一推动者的证明，属于阿奎那的第一个证明。

阿奎那的第二种证明方式是从动力因的本性出发证明的，也就是因果律。任何事物都不是它自身的动力因，所有的动力因依照序列或为末后因，或为居间因，或为第一因。其中，第一因（prima causa）是居间因的原因，居间因又是末后因的原因。如果没有第一因，就不会有任何居间因和末后因；如果无限继续，也就会没有第一因，而这一切显然是荒谬的。所以，承认第一动力因是非常必要的，这个第一动力因就是上帝。③托马斯·阿奎那著，段德智译：《神学大全》第一集第1 卷，第41—42 页。也就是说，上帝是万物存在的第一因，即利玛窦所说“万物之始”：

其一曰：凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。譬如铜铸小球，日月星宿山海万物备焉，非巧工铸之，铜能自成乎？……如有一物能自作己，必先宜有一己以为之作；无既已有己，何用自作？如先初未始有己，则作己者必非己也。故物不能自成也。（34）

这是利玛窦在论述“大凡世间许多事物，宰于造物”时提出的第一理据，即任何事物都不是它自身的动力因，对应的正是阿奎那的第二种证明方式。下面的论述更加充分：

至论作与为之所以然，又有近远公私之别；公远者大也，近私者其小也；天主为物之所以然，至公至大；而余之所以然，近私且小。私且小者必统于大者、公者。夫双亲为子之所以然，称为父母，近也，私也；使无天地覆载之，安得产其子乎？使无天主掌握天地，天地安能生育万物乎？则天主固无上至大之所以然也。故吾古儒以为所以然之初所以然。（47）

利玛窦借用朱熹的“所以然”来对应经院哲学中的“因”，他也是第一个用汉语表达亚里士多德的“四因”的人。根据亚里士多德的理论，有四种原因，它们分别为：质料因、形式因、动力因和目的因。在《天主实义》中，利玛窦把这四因用古汉语分别表达为：质者、模者、作者和为者：“夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体制所以受模者也；为者，定物之所向所用也。”（45）阿奎那继承发展了亚里士多德的理论，并把原因区分为远因（causa longinqua）和近因（causa propinqua）。利玛窦在这里详细阐述了证明上帝存在的动力因法则：事物的动力因，分远近公私。近私者，就是末后因，又叫直接因，例如父母为子女的直接因；公远者，就是居间因，又叫间接因。天主是无上至大的那个原因，是一切原因的第一因，“所以然之初所以然”。

阿奎那的第五种证明是从上帝对事物的管理出发予以论证的，又称为目的论。缺乏知识的事物，如自然物体，也为一定的目的而活动。其目的差不多始终以同样的方式，追求最好的结果。因此，很显然，这种目的性活动，不是偶然的，而是设计出来的。而如果没有某个具有知识和理智的存在者的指导，事物便不可能做趋向目的的运动。“正如箭若得不到弓的指导便射不中靶子一样。所以某个理智的存在者是存在的，正是由于它的存在，所有自然的事物才得以安排达到它们的目的，而这一存在者，也就是我们所谓的上帝。”①托马斯·阿奎那著，段德智译：《神学大全》第一集第1 卷，第35 页。因此，第五种证明又称目的论证明。

试看利玛窦的论述：

物虽本有知觉，然无灵性，其或能行灵者之事，必有灵者为引动之。试观鸟兽之类，本冥顽不灵，然饥知求食，渴知求饮，畏矰缴而薄青冥，惊纲罟而潜山泽，或吐哺育、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，与灵者无异。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如观万千箭飞过于此，每每中鹄，我虽未见张弓，亦知必有良工发箭，乃可无矢中云。（31）

其二曰：物本不灵而有安排，莫不有安排之者？如观宫室，前有门以通出入，后有园以种花果。……则宫室必由巧匠营作，而后能成也。……因知天地万物咸有安排一定之理，有质有文而不可增减焉者。……下至飞走麟介诸物，为其无灵性，不能自置所用，与人不同，则生而或得毛，或得羽，或得麟，或得介等当衣服，以遮蔽身体也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄……以敌其所害也。……又下至一草一木，为其无知觉之性，可以护己及以全果种，而备鸟兽之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝叶以围蔽之。吾试忖度：此世间物安排布置由次又常，非初有至灵之主赋予其质，岂能优游于宇下，各得其所哉？（35—39）

飞禽走兽乃至草木，都为一定的目的而活动，其目的即自我保护，它合乎自然法的法则，只有天主的安排，才能使宇宙万物各有所依，运动合乎度数。无论有生命的还是无生命的物体，它们虽然没有灵性，但可以做出合乎理性的行为，即，没有灵性的物体是被有灵性的存在者引导着。这具有灵性而引导无灵性的“至灵之主”就是上帝。无知识的自然物体有目的地追求最好的结果，乃是出于上帝的安排和设计，这正是阿奎那的目的论。

三、以“唯实论”和“分有论”批判佛道空无论和程朱理学

利玛窦在驳斥佛道以“空”“无”为万物本原时，频繁提到的一个词就是“理”，例如：“恨之不如辩之以言，辩之不如析之以理。”（69）利玛窦在这一部分具体运用的“理”正是经院哲学和自然神学中的“唯实论”和“分有论”。

中士说：“佛老之说持之有故，凡物先空后实，先无后有，故以空无为物之原，似也。”（71）利玛窦对佛老之说的反驳是：

上达以下学为基，天下以实有为贵，以虚无为贱，若谓万物之原贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。今曰空曰无者，绝无所有于己者也，则胡能施有性形，以为物体哉？（72）

在这里，利玛窦指出，作为万物之原的天主是实有的，至尊至贵，怎么能以“虚无”当之？不过，正如胡国桢指出的，老子的“无”本不是虚无，而是绝对的“有”，只是这绝对的“有”是无形无像的，才称之为“无”。冯友兰认为，道家体系存在着“有”“无”以及“有名”“无名”的区别。“这两个区别实际上只是一个，因为‘有’、‘无’就是‘有名’、‘无名’的省略。……道是无名。”②冯友兰著，涂又光译：《中国哲学简史》，北京：北京大学出版社，2013 年，第93 页。所以，道家的“无”就是“无名”，就是“道”，而不是绝对的虚无。佛教的“空”，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体“真如”的另一名称。③胡国桢：《〈天主实义〉的天主论》。老子的“以无为道”和佛教的“以空为务”，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。中士知道利神父误解了佛道人士的基本看法，而向利神父说明：“空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则与天主何异焉？”（75）利玛窦的回答是：神（天主）虽然无形无声，但是有性、有才、有德，不可谓之“无且虚”。

为何无形无声的佛道之“空无”的本体是“无且虚”，而同样无形无声的天主教的神却是实有，即“有性有才有德”呢？利玛窦在多处都强调作为万物本原的天主虽然无形无声，却是本体实有的：“设其本原无实无有，则是并其所出物者无之也。”（72）如果本原不是实有的，何来创造有形的万物呢？显然，这里存在“一”与“多”、“共相”与“殊相”的关系，也就是中世纪的“唯实论”问题。要理解利玛窦论证神虽然无形无声，却本体实有的依据，就要首先理解作为经院哲学和自然神学基础的“唯实论”。

基督教神学与理性之母哲学的亲密关系其来有自。自2 世纪基督教神学开端，哲学就是神学的主要对话伙伴。基督教神学的产生，主要是因为受到教会内部各种异端和外部怀疑论者的挑战，出于维护正统（神学正确性）的需要，使基督教免除沦为民间宗教信仰的危险，早期教父和护教者诉诸古希腊哲学，发展出一套与哲学有关的基督教神学。

贯穿整个西方中世纪哲学和神学的重要争论之一是关于“共相”问题的争论，一个“共相”，就是许多个别的对象所共有的一种特质或者特征。最早强调共相这一问题的理论是柏拉图（Plato，前427—前347）的“形式论”。“共相”是否真实存在？由此而获得的不同答案就形成了唯实论、唯名论和各种中庸之道。例如，“红”“美”“善”等共相，在它们所依附的个别对象之外，是否具有某种意义的真实存在呢？主要源自柏拉图的唯实论者都坚持共相是独立于可感世界的真实存在，它们构成了事物的本质，是科学理解的真正对象，对它们探索越多，就越能揭示可变的经验世界之外那不变的本原；除此之外，没有其他理论可以证实合理并有秩序的宇宙观。

源自柏拉图哲学的唯实论与基督教神学之间的关系，正如唯实论者所表示的，“他们的共相观念与基督教世界观和神学如胶似漆，交织得密不可分。”①罗杰·奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》，第361 页。在早期教父们的著作和对基督教信仰的理性辩护中，不乏对源自希腊哲学的唯实论的支持，例如亚历山大的克莱门（Clement of Alexandria，150—215）就认为基督教的教义是真哲学，既不与希腊哲学互相矛盾，也不会抹杀希腊哲学，而是使之显现出来。奥利金（Origen，185—251）比克莱门更雄心勃勃，他试图综合希腊哲学与圣经智慧，使之成为伟大的基督教思想系统。他用“埃及的掳物”作为比喻，也就是借用源自异教的真理，在适当的地方解释《圣经》的意义，以便把福音传给异教的求问者。②同上，第95 页。主要基于新柏拉图主义的奥古斯丁（Augustine of Hippo，354—430）神学更坚持一种极端的唯实论，其后果便是认为个体相互区别的特征是事物本质属性之外的和偶然的特征。唯实论预设了一个绝对的、永恒的超个体的存在（形式），认为它们才是各种殊相和现象的原型，基督教思想则把形式理解为“神圣理念”。“理念”的世界也就是绝对价值的世界，这个世界比人类感官所见的任何事物都更加持久，可见世界中的近似价值是对善的永恒王国的分有。正是在这种客观性教义和道德评判的统一性中，理性和基督教信仰联袂携手。例如，奥古斯丁对真理的理解使他直接推论出上帝的存在，“这个绝对的真理，更恰当地说，一切真理的基础，就是上帝。”③胡斯都·L.冈察雷斯著，陈泽民等译：《基督教思想史》第二卷，南京：译林出版社，2008 年，第32 页。显然，上帝存在的这种证明，只是在其所依据的柏拉图主义的预先假定里才是有效的。

当然，唯实论与基督教神学的关系远不止这些。首先，唯实论为“三位一体”正统教义提供了最好的理据。例如尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，335—395）在论证“三位一体”时就借用了柏拉图哲学的共相理论。他指出，神的存在是“一”，与他具有的三个位格完全和谐。“一”即“质”，就像柏拉图的一个“形式”，亦即把许多事物结合在一起的真实共相。神的本性与本质就像人性的形式，就个体而言，许多人都具有特别的特质，但他们本身最重要的本质却是共有的，也就是具有共相的本性或本质。其二，唯实论也被运用于解释基督教最神圣的圣礼——“圣餐”。“圣餐变体说”是罗马天主教公认的信仰和教导，它主张，神父在弥撒中宣告祝福的时候，面包和酒的本质会改变，变成耶稣真实的身体和血液，但是面包与酒的附带性质或外在特质没有改变。这一教义的理论基础就是唯实论，其哲学依据是对共相本质与非本质特征的区分。①Meyrick H. Carre, Realists and Nominalists. Oxford: Oxford University Press, 1946, p. 37.最后，中世纪的社会概念也体现出唯实论色彩，正如共相先于殊相而存在一样，社会组织也先于个人，而主导整个中世纪社会活动的是无处不在的强大的教会，其他如教会学校、行会等社会组织和机构的重要性都表现出中世纪社会对唯实论原理的体认。②Ibid., pp. 38—39.正因如此，唯实论者把任何激烈的反唯实论者都视为真正的异端分子，因为反对唯实论对于整个基督教信念与社会系统都具有冲击力。正如奥尔森所说：“自然神学倾向于从宇宙固有以及心智所见的逻辑秩序，归纳出神与属灵实体的结论。换言之，唯实论乃是大多数经院哲学之自然神学的基础。”③罗杰·奥尔森著，吴瑞诚、徐成德译：《基督教神学思想史》，第361—363 页。

利玛窦驳斥的第三种思想是程朱理学的“太极论”和“性理说”。按照程朱理学的说法：“易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。”天下万物是由太极而来的。太极是“有”，不是“无”，也不是“空”。所以儒家主张“有”才是一切的根本，修身养性的人生目标该以“诚”为主。中士问可否把儒家所说的“太极”称为天主时，利玛窦的第一个反应是他看过了周敦颐的《太极图说》，认为这只是“奇偶之象”，只是虚相，不能成为万物之原。中士立刻纠正利氏的误会，告诉他说：“太极无他，乃理而已。”利玛窦马上想起亚里士多德的《范畴论》（Categories），他首先举出了“自立体”和“依赖体”概念，把“理学”之“理”错误地理解为“原理”，并据此认为“理”是“依赖体”，“自不能立，曷立他物哉？……依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。”（84，85）其次，他认为，“理”既然是事物的原理，当然是先有事物，然后才会有该事物之理。“理”既然不能先物而有，也就不可能化生天地万物：“中国文人学士讲论理者，只谓有二端：或在人心，或在事物。……据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（84）

对于利氏对理学“太极”和“性理”的驳斥，学界都注意到他运用了亚里士多德在《范畴论》中划分的“自立体”和“依赖体”概念，并做了详细的分析。④详见宋荣培：《东西哲学的交汇与思维方式的差异》，石家庄：河北人民出版社，2006 年；许苏民：《灵光烛照下的中西哲学比较研究——利玛窦〈天主实义〉、龙华民〈灵魂道体说〉、马勒伯朗士〈对话解析〉》，《中山大学学报》2007 年第2 期；贾庆军：《利玛窦对儒家本原思想之批判及其矛盾》，《西南大学学报（社会科学版）》2010 年第2 期。但是，学界都忽略了利玛窦提出的另一个理据，即“分有论”。柏拉图“形式论”中的形而上学部分，经过基督教早期主教和教父们的“掠夺”，发展出基督教神学的“分有论”。什么是分有论？在论述“是否任何一个受造物都能够跟上帝相像”时，阿奎那区分了三种“相像”的方式，一种是就种相的形式而言相像；一种是属相的相像；第三种相像不是就事物属于同一个种相或属相而言，而是就它们之间存在某种类似而言。正是在第三种“相像”的意义上，“所有受造的事物，就其为存在而言，同作为存在物的第一原则和普遍原则的上帝是相像的。”也即，受造物同上帝的相像并不是由于它们就同一个属相或种相而言在形式方面的一致，而是就类似而言，“或者说，只是就上帝是本质的存在，而其他事物则是藉分有而成为存在物而言才予以肯定。”⑤托马斯·阿奎那著，段德智译：《神学大全》第一集第1 卷，第69—70 页。上帝是最单纯，也是最完满的，事物的众多和区别来自上帝：因为他能够使事物存在，从而能够把他的善传达给受造物，并且由它们体现出来。例如，万物分有了上帝的善，人之所以能够借自然理性认识上帝，是因为自然理性本身的光是对上帝之光的一种分有。在《天主实义》中，利玛窦试图说明，天主虽然无形无声，但是“天主之性，最为全盛，而且穆穆焉，非人心可测，非万物可比伦也。……天主性虽未尝截然有万物之情，而以其精德包万般之理，含众物之性，其能无所不备也。虽则无形无声，何难化万象哉？”（97）正是基于这种“分有论”，利玛窦才断言“太极之理”无灵无觉，不能生灵生觉，“惟是灵者生灵，觉者生觉耳。自灵觉而出不灵觉者，则有之矣；未闻有自不灵觉而生有灵觉者也。子固不踰母也。”（91）

“分有论”的另一内涵是等级性。低一级的事物可以分有高一级事物的性质，高一级的事物可以包含低一级事物的功能和属性，这是“分有论”的题中应有之义。这种充满等级的秩序论显然来自古希腊哲学对理性和秩序的追求，利玛窦也沿用了这种思想：“上物能含下物，有三般焉：或穹然包下之体，如一丈载十尺，一尺载十寸之体是也；或浑然包下之性，如人魂混有禽兽魂，禽兽魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含万物之性是也。”（96）也正是基于“分有论”中的等级秩序，当中士反问你的天主无形无声而能够赋予万象以有形有声，为什么我们的太极无灵无觉，却不能施万物以灵觉的时候，利玛窦的回答是：形和声这些属性是粗而下，灵和觉则是精而上。天主无形声却有灵觉，“以精上能施粗下，分不为过”，太极无灵觉，“以无灵觉之粗下，为施灵觉之精上，则出其分外远矣。”（95）

结论

利玛窦认为，中国传统儒家，尤其是先秦古儒，在对天、上帝等神圣事物的了解上，就是诉诸自然理性，或自然法。通过对最早期儒家经典的研读，他相信，“早期儒家思想最完美地体现出‘自然法’精神，因此可以成为在中国传播天主教信仰的自然基础。”①Matteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven, p. 9.但是，当我们系统认识了《天主实义》中基于自然理性的传统自然神学论题时，发现构成阿奎那自然神学问题的基本原则，是逻辑理性。正如谢和耐（Jaques Gernet，1921—2018）所说，《天主实义》“几乎每一页中都使用了烦琐哲学的范畴和推理。动力因、形式因、质料因和目的因，植物的、感觉的和理性的三种生命，恩培多克勒的四大元素、三种内涵、七种同一形式等，所有这一套哲学用语都可以推断和呈现宇宙的一种合理的、结构严密的和最终的形象。”②谢和耐著，耿昇译：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，北京：商务印书馆，2015 年，第409 页。上述论述表明，要在西方中世纪哲学的逻辑“自然理性”与建立在经验和心识基础上的传统儒家“自然理性”之间划上等号为时过早。我们有理由认为，《天主实义》中论述的“自然理性”与利玛窦在中国传统经书中发现的“自然理性”之间的区别，其实是“逻辑理性”与“现世理性”之间的区别。晚明儒家要想真正理解、接受并融合“天学”，只具备一种经验的“自然理性”精神是远远不够的，还必须首先对整个西方基督教神学的产生、发展和重要论题有系统的移情式的理解和思维训练。而晚明思想界是否能够理解前述依据因果律与目的论证明上帝存在的方式、源自柏拉图哲学“唯实论”和“分有论”的宇宙论与儒家“太极”“性理”的异同、实体之善与道德之善的区分等等，已经超出了本文的论述范围。关于“天学”对晚明学术思想的影响，国内学术界多有论述，但多立足于儒家思想。本文立足于《天主实义》中体现的经院主义哲学背景和论题，认为惟由此，才能开始谈论《天主实义》对中国学术思想的贡献。