从新发现文献再探罗明坚及其在华传教*

谢明光

意大利佛罗伦萨国家档案馆（Archivio di Stato di Firenze，以下简称ASFi）藏有一份与意大利籍入华耶稣会士罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）有关的西文文献，编号为“Fondo manoscritti 746，26bis”。它是一封信件的抄本，两叶四面，共1589 个字，其中还包含了几个中文地名和人名的西文音译、阿拉伯数字，以及一句据称是来自中国“前面四部书”之首的拉丁文译文。全文没有抬头，也不见落款，信末写着“罗马”（Roma） 和“1590 年7 月14 日”（di 14 di luglio 1590）。此外，在文件首页上方有一个意大利文题目：“Lettera del Padre Pietro Paolo Rossi al Padre Rettore del Collegio di Firenze”（彼得罗·保罗·罗西神父寄给佛罗伦萨学院院长的信）。由于该题目的笔迹与正文一致，所以该文件应为同一人所抄。但抄信者是谁，原件藏在何处，已无法知晓。然而，由这个题目可知，该信原件为彼得罗·保罗·罗西神父所写，寄给当时的佛罗伦萨学院院长（Rettore）。

由于在这份文件中，这位罗西神父谈到了罗明坚入华传教和返欧之后的一些经历，并不见于罗明坚本人所撰写的一些西文资料，故颇有史料价值。事实上，这份文件在以往有关罗明坚的研究中，以及在最近出版的有关罗明坚生平的文章中，都未被提及。①有关罗明坚研究的最新著作，参见Roberto Villasante, S. J., “Introducción: Vida de Michele Ruggieri,” La filosofía moral de Confucio, por Michele Ruggieri, SJ: La primera traducción de las obras de Confucio al español en 1590. Ed. Thierry Meynard et al.. Madrid: Mensajaro-Sal Terrae-Comillas, 2018, pp.19—58; Confucio: La morale della Cina, a cura e con un saggio di Eugenio Lo Sardo. Roma: De Luca Editori d’Arte, 2016。意大利汉学家德礼贤（Pasquale D’ Elia，1890—1963）神父曾在《利氏史料集》（Fonti Ricciane，以下简称FR）中提到一份文献，题为“P. Rossi al Rettore del Collegio di Firenze, Roma, 14 luglio 1590”（罗西神父至佛罗伦萨学院院长，罗马，1590 年7 月14 日），其部分内容与佛罗伦萨国家档案馆所藏的这份文献相同，但未知是否为同一份文件，参见Pasquale D’Elia, “Introduzione,” Fonti Ricciane, Vol.1. Roma: La Libreria dello Stato, 1942, p. CLXI。本文查阅相关文献资料，对该信件的相关人物（写信人、收件人和罗明坚）、内容及历史意义，做简单介绍，并在文末附上译文全文。

一、写信人、收信人和罗明坚

结合该书信上方的意大利文题目“彼得罗·保罗·罗西神父寄给佛罗伦萨学院院长的信”、落款日期以及罗马耶稣会档案馆（Archivum Romanum Societatis Iesu，以下简称ARSI）的相关资料，我们可以查出写信人和收件人的部分信息。

写信人罗西神父是一位耶稣会士，1560 年出生在罗马，原名为奥塔维亚诺（Ottaviano），一个异教徒的名字，彼得罗·保罗应是他加入耶稣会之后才改用的名字。他的父亲是马约多·迪·罗西（Maiotto di Rossi），来自佛罗伦萨，而他的母亲叫奥塔维娅·迪·古奇（Ottavia di Gucci），籍贯未知。①ARSI, Rom.171c, ff. 155—156.1576 年9 月8 日，②ARSI, Rom.169, f. 12b.年轻的罗西进入耶稣会罗马学院，开始他的初修会士的生活，其学习的课程为文学和人文修辞。③ARSI, Rom.112, f. 30; ARSI, Rom.171c, ff. 155—156.1584 年10 月15 日，罗西神父结束助理主教（coadiutore）的课程之后，前往罗马圣安德肋（S. Andrea）教堂，继续学习［神学？］课程，一直持续到1586年12 月。④ARSI, Catal.roman.1571–1597, f. 111.1590 年，他成为圣伯多禄教堂的感化神父（Collegium Penitentiariae），⑤该职务应为轮换性质，根据梵蒂冈图书馆所藏的一份资料，可知该职务一般由七位神父为一组，从每年一月份开始，轮流担任，但作者并未提到该制度是否一直如此，参见PP. Penitenzieri Straordinari di S. Pietro in Vaticano. Tipografia Poliglotta Vaticana, 1931, p. 4。同年，成为人文和文学教授的管理人员。1594 年12 月，他在德意志修道院（Seminario Germanico）担任传道者（concionator）。1596 年6 月，他在洛雷托学院（Collegium Laurentum）任职，后来则在蒂沃利（Tibur / Tivoli）学院担任次级机构的院长（prorector）。1598 年和1599 年，他在罗马学院担任灵修助理（coadiutore spirituale）。1599 年1 月6 日，他成为非常务圣职人员（extrordinarii）。⑥ARSI, Catal.roman.1571–1597, f. 358, 355.1600 年11 月4 日，罗西神父在罗马去世，年仅40 岁。他的早逝，或与其体弱多病有关。

就所知的生平事迹而言，罗西神父似乎没有去过意大利之外的地方，甚至也没有到过耶稣会罗马行省之外的地方（洛雷托和蒂沃利是罗马周边的两座古城）。他所留下的著述极少。根据法国籍耶稣会士卡洛斯·佐墨福格尔（Carlos Sommervogel，1834—1902）的记载，他著有《教宗乌尔班七世之死的报告》（Relatione della morte di Papa Urbano Settimo，1591）一书，但该书的署名是“令人尊敬的耶稣会士Gio. Pietro Rossi 神父所编辑，圣伯多禄感化神父”。佐墨福格尔认为“Gio. Pietro Rossi”和“Pietro Paolo Rossi”是同一个人。⑦Carlos Sommervogel, Bibliiothéque de la Compagnie de Jésus, Bruxelles. Paris, 1890—1932, v. 11, p. 175.《教宗乌尔班七世之死的报告》有多部流传于世，其中一种就是文中提到的这一版本，具体版本信息如下：Relatione della morte di Papa Urbano Settimo, Composta dal Rever. Padre Gio. Pietro Rossi Giesuita, Penitentiero di San Pietro. Roma, Venetia, 1591.《意大利匿名和假名作家词典》收有“Pietro Giovanni Rossi”这一词条，作者也持同样的观点：“1590 年，在乌尔班七世去世那一年，担任该职务者为Pietro Paolo Rossi 神父，因此该报告应归之于Pietro Paolo Rossi。”⑧Giacomo Pirola, Dizionario di opere anonime e pseudonime di scrittori italiani o come che sia. Milano, 1852, Vol. 2, p. 477.至于他为何不在该报告中使用原名（Pietro Paolo Rossi），仍需要进一步的研究。⑨据意大利图书馆和书目信息唯一目录中心研究所（Istituto Centrale per il catalogo unico delle biblioteche italiane e per le informazioni bibliografiche）所提供的信息，罗西出生在1559 年，其曾用名还包括“Petrus Paulus Rossi” “Giampietro Rossi” “Giovanpietro Rossi”等，请参见http://edit16.iccu.sbn.it/scripts/iccu_ext.dll? fn=11&res=12920，最后访问日期：2018 年5 月6 日。佛罗伦萨国家档案馆所藏的这份资料，是罗西神父存世的少数文字资料之一，颇为珍贵。

这封信的收信人，即信中提到的耶稣会佛罗伦萨学院院长，则是指奥拉齐奥·托尔塞利诺（Orazio Torsellino），后者也是罗马耶稣会士。1544 年11 月，托尔塞利诺出生于罗马。1562 年8 月15 日，他发愿进入罗马耶稣会，成为了一名初修会士。①ARSI, Ital.60, f. 328.此后四年，他在罗马学院学习包括哲学和神学在内的人文课程。1571 年，托尔塞利诺在该学院担任人文课程的老师。他也可能是从这年开始担任修辞学的课程，并至少持续到1587年。②托尔塞利诺作为修辞学老师，其名字出现在1571 年、1572 年和1587 年的《1551—1773 年间罗马学院高级教师和教授名录》（Catalogo dei superiori e professori del collegio romano, 1551–1773）中，参见ARSI, Rom.152a, f. 6, 8。1578 年3 月19 日，他发了耶稣会的第四个誓愿，也即“服从教宗”，正式成为一名耶稣会士，这也意味着他在耶稣会罗马学院学业的结束，并成为该学院的教授。1588—1590 年，他成为罗马修道院（Seminario Romano）院长。1590年，他被任命为耶稣会佛罗伦萨学院（Collegium Florentirum）院长。③在1590 年7 月14 日之前，这一职务就已开始，参见ARSI, Romanae Catalogi 1571–1599, 53I, f. 164a。1591 年，他前往耶稣会洛雷托学院担任院长一职，直到1595 年。此后，他在罗马额我略（Gregoria）学院担任副院长（三或四个月）。④ARSI, Rom.Catal.Brev.1593–1599 et trienn.1571–1597, Rom.53II, f. 334.1599 年4 月16 日，托尔塞利诺在罗马逝世。和罗西神父一样，托尔塞利诺神父也体弱多病。

托尔塞利诺神父是一名历史学家、作家和拉丁文专家，有多部著作传世，包括《拉丁口语语助词》（De particulis latinae orationis）、《世界简史十书：从世界诞生到1593 年》（Historiarum ab origine mundi, usque ad annum à Christo nato Mdxcviii epitomae libri decem）、《洛 雷 托 历 史 五书》（Historiae Lauretanae libri quinque）、《沙勿略生平：第一位把福音带到印度和日本的耶稣会士》（De vita Francisci Xauerii qui primus e societate iesu in Indiam & iaponiam evangelium invexit）等。但托尔塞利诺在其著作中对中国并未表现出特别的兴趣。《世界简史十书》是一部以基督教编年史为纲的历史著作，自成书之后，内容就不断得到补充，跨度也越来越长。作者在讨论耶稣会士沙勿略（Francis Xavier，1506—1552）前往日本传教时，提到日本是一个广阔的地区，处在世界之极端（in ultimo orbis terrae angulo），⑤参见Horatii Tursellini e societate iesu, historiarum ab origine mundi usque ad annum 1640, epitome Libri X. 1648, p. 362。但没有介绍中国和东亚的其他地方。在六卷本的《沙勿略生平》中，作者对中国有了相当篇幅的讨论，然而，正如我们在罗西的书信中所读到的那样，托尔塞利诺对中国的叙述，早已超出罗西神父所提供的信息。⑥托尔塞利诺对这些历史的介绍，可能参考了另外一位耶稣会神父乔瓦尼·彼特罗·马费伊（Giovanni Pietro Maffei，1533—1603）的《印度史十六卷》（Historiarum Indicarum libri XVI，1588），参见Paolo Broggio, “L’Urbs e il mondo: Note sulla presenza degli stranieri nel Collegio Romano e sugli orizzonti geografici della ‘formazione romana’ tra XVI e XVII secolo,” Rivista di Storia della Chiese in Italia 1(2000): 81—120, in particular, p. 115。换言之，托尔塞利诺书中有关中国和东亚的知识来自于其他的信息渠道，⑦托尔塞利诺有关中国的介绍，参见Horatii Tursellini e societate iesu de vita Francisci Xauerii qui primus societate iesu in Indiam & Iaponiam evangelium invexit, Libri sex. Romae, 1596, pp. 212—214。与罗西神父向他寄送的有关罗明坚和中国信息的信件，并无直接的关联。

该信件所讨论的主角罗明坚，则是第一位进入中国内地传教并成功定居的耶稣会传教士。1543 年，罗明坚出生在意大利南方小城斯皮纳佐拉（Spinazzola）的一个政府职员家庭，原名为庞皮略（Pompilio），一个异教徒的名字。罗明坚在进入耶稣会之前，曾在那不勒斯学习法律，获得世俗法和教会法的“博士”（doctor in utroque）头衔，是当时人文教育中最高的一个学位。⑧另外两个较低的学位，分别是“bachiller”和“laureato”，它们之间的差别，请参见Villasante, op. cit., p. 22。同时，他进入那不勒斯的总督宫廷，服务于当时的西班牙国王菲利普二世（Filipe II，1527—1598），他可能就是在此期间认识了这位国王。⑨参见Villasante, op. cit., p. 23。1572 年10月28 日，罗明坚进入耶稣会罗马学院学习神学，⑩“Catalogus Patrum et Fratrum A. 1578 in Indiam Praeposito Generali Missorum”, in Documenta Indica（以下简称DI），Vol.11, Romae, 1970, p. 2. 但罗明坚在此之前也可能在那不勒斯的耶稣会学院，参见ARSI, Jap. Sin.101, I, f. 69b。并改名为“米凯莱（Michele）”这样一个圣人的名字。①罗明坚在罗马学院登记入学时，仍使用“Pompilio”，参见ARSI, Rom.169, f. 11a。改名的时间，大概发生在罗明坚完成四项宣誓之后，参见Villasante, op. cit., p. 29。1577 年11 月，他被派至里斯本。1578年3 月12 日，他从那里出发前往印度。六个月后，他抵达葡萄牙在印度的殖民地，也是耶稣会在印度行省的驻地——果阿（Goa）。在那里，罗明坚一边到周边传教，一边学习当地的语言（泰米尔语），收获颇丰。②DI, Vol.11, pp. 290—292, 333—373.1579 年5 月2 日，在行省神父（padre provincial）范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的命令下，罗明坚颇不情愿地从印度西南海岸的柯钦（Cocchim）出发，乘船前往中国澳门。③Ibid., pp. 572—573.六个月之后，罗明坚抵达那里，开始在中国长达近十年的传教事业。④但是德礼贤神父和彼得罗·塔基·文图里（Pietro Tacchi Venturi，1861—1956）神父均认为罗明坚在这一年的7 月份，便已经到达澳门，参见Tacchi Venturi, Opere Storiche del P. Matteo Ricci S. I.（以下简称OS), Vol. 2. Macerata, 1913, p. 396, n. 3; D’Elia, op. cit., p. lxxxviii。1588 年11 月20 日，又是在范礼安神父的命令下，他与葡萄牙商人一起乘坐中国的小船，由澳门前往马六甲（Malacca），再从那里换乘著名的四桅大帆船，返回欧洲。⑤ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 53a.

1589 年9 月13 日，罗明坚终于抵达里斯本，并在那里停留了大约三个月。12 月17 日，他到达马德里，见到了菲利普二世，向后者报告了中国的传教事业。他希望能够从国王那里得到经济上的援助，但并未如愿。随后，罗明坚离开马德里，回到暌违已久的祖国意大利。他先是前往那不勒斯，之后，也就是在1590 年5 月底，进入罗马城，等待教宗西斯托五世（Sixtus V，1521—1590）的召见。大概是在8 月20 日这一天，罗明坚终于见到教宗，向后者报告了中国的教务，请求向中国派遣使团，以便同当时的大明政府建立起正式的外交关系，让当时在华的和将来入华的耶稣会士获得在中国自由传教的权力。西斯托五世对中国教务颇感兴趣。在法国国家图书馆（Bibliothèque nationale de France，以下简称Bnf），至今还藏有一份由他署名，但应该是由他人代写的中文外交文书，⑥参见Bnf, Chinois 1320。但罗明坚在另一份文献中，提到了另一封致中国皇帝的中文信件，参见ARSI, Jap. Sin.101, I, ff. 70b—71b。计划由入华的耶稣会士上呈给当时的万历皇帝。不幸的是，几天之后，也即8月27 日，西斯托五世离世，而继任者乌尔巴诺七世（Urbano VII，1521—1590）在当选为教宗十几天之后，也离开人世。此时，罗马教会的众多职位出现空缺，而罗明坚也因为身体不适，回到那不勒斯。⑦ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 70b.1590 年12 月5 日，在额我略十四世（Gregorius XIV，1535—1591）成为新教宗之后，罗明坚才再次回到罗马。然而，由于疾病、饥荒和战争，当时的意大利和欧洲社会陷入一系列的恐慌和政治动荡之中，⑧欧洲当时的情形，参见Ristretto dell’Istorie del Mondo di P. Orazio Torsellini della Compag. di Giesù col supplimento del S. Lodovico Aurelii Peruginio Traduttore dell’Opera. Roma, MDCLI, pp. 567—568。另请参见罗明坚的记载，ARSI, Jap. Sin.101, I, f. 72a。罗明坚一心所系的中国天主教事业和向中国派遣使团的建议，逐渐失去欧洲当局的关注。1607 年5 月11 日，罗明坚在当时那不勒斯王国的萨莱诺（Salerno）去世，至死都未实现回到中国继续传教的心愿。

16 世纪、17 世纪的欧洲，宗教气氛狂热。面对新教的挑战，天主教内部的一些神父，特别是耶稣会士，试图通过对天主教内部的改革，重新占领被新教徒所夺去的传统天主教势力范围，所以，他们热切期盼到东方去传教。在这种使命感的召唤之下，他们对来自遥远东方的耶稣会士的信件甚感兴趣，争相传阅。⑨关于欧洲传教士对海外来信的狂热，请参见Adriano Prosperi, Tribunali della coscienza: Inquisitori, confessori, missionari. Torino: Einaudi, 2009, pp. 557—559。从中国返回的罗明坚在欧洲的出现也引起了一定的反应。事实上，罗明坚从中国寄回欧洲的部分信件，很早就在欧洲出版；①1586 年，有四封罗明坚的信件在米兰出版，分别是1583 年2 月7 日寄自肇庆的信、1584 年1 月25 日寄自澳门的信、1584 年5 月30 日寄自肇庆的信、1584 年10 月21 日寄自澳门的信，参见Avisi del giapone degli anni 1582, 1583, et 1584 con alcuni altri della Cina dell’1583 et 1584. Milano, 1586, pp. 169—175, 177—179, 179—180, 181—182。他在中国的传教经历，也通过其他人的传阅而为人所知。②罗西在他的信中就提到罗明坚的其他信件在欧洲得到阅读的情况，参见ASFi, Fondo manuscritti 746, 26bis。在罗明坚刚抵达葡萄牙不久，西班牙国王菲利普二世就听说了罗明坚返欧一事，并等待他的到来；而托斯卡纳（Toscana）的梅迪奇（Medici）家族，也在罗明坚返回那不勒斯不久，便去信问他何时动身前往（佛罗伦萨）。③关于菲利普二世很早知道罗明坚返回欧洲的信息，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 62a；关于梅迪奇家族知道罗明坚返回欧洲一事，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 62b。

在这样的氛围中，我们不知道托尔塞利诺在去佛罗伦萨之前，是否读过罗明坚的各类公开的或未公开的信件。但他们在1572 年10 月28 日罗明坚进入耶稣会罗马学院时，就应该认识。所以，在佛罗伦萨国家档案馆所藏的这份抄本的开头，罗西神父以一种平常的语调，向托尔塞利诺神父报告罗明坚与菲利普二世派往罗马教廷的西班牙使节塞萨（Sessa）公爵路易斯·费尔南德斯·德·科尔多巴（Luis Fernández de Córdoba，1555—1625）来罗马一事。罗西神父是他们三人中最晚加入耶稣会的。一年之后，也就是1577年，由于罗明坚被派到东方，他们三人在罗马学院的共同时光也戛然而止。

1590 年5 月，当罗明坚再次回到罗马时，托尔塞利诺已是佛罗伦萨学院院长，之后他将前往洛雷托，所以，他未能与罗明坚谋面。而作为圣伯多禄教堂的感化神父，罗西则有很多机会亲闻他的前辈所带来的一切与中国有关的信息，并“把认为要写下来的东西”（questo e quel tanto che m’è parso scrivere）寄给当时远在佛罗伦萨的托尔塞利诺。

如此，通过这封信，他们三人又被联系在一起。尽管作为被讲述的对象，当时在罗马的罗明坚对此事可能一无所知，但他也可能不以为意。

二、文本和内容

1590 年，在圣母访亲日（visitatione della Madonna）④又译为“圣母往见日”，是天主教的一个传统节日，为纪念圣母玛利亚听闻其表姐以撒伯尔（Elisabetta）怀孕，前往道喜一事。该节日一般在每年5 月31 日。那天，罗明坚在罗马耶稣会修道院（seminario）用午餐时，向人们谈起了遥远的中国：它的伟大、富饶、政治的统一。他的讲述引起不少人的好奇，罗西神父就是其中之一。⑤罗伯托·比利亚桑特（Roberto Villasante）神父认为，罗明坚是受罗西神父的邀请而前往罗马，时间在1590 年7 月2 日，后者当时为罗马耶稣会修道院的院长，但他没有给出资料来源，参见Villasante, op. cit., p. 57。他记录了不少，颇为简单，但他所提供的一些信息，则可以补充当前有关罗明坚研究的不足。

1. “两个印度人”

罗明坚曾与所谓的“印度人”一同前往欧洲。他在《中国传教事务报告》⑥《中国传教事务报告》由张西平教授提供，特此致谢。原标题为“从1577 年11 月至1591 年罗明坚神父关于中国传教事务兴起的报告”(Relatione del successo della missione della Cina dal mese di novembre 1577 sin’ all’anno 1591 del Padre Michel Ruggiero), in ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 63b.中三次提及他（们）。第一次是罗明坚尚在葡萄牙的埃武拉（Evora）时，当地的总主教（arcivescovo）送给他和“他的印度人”（il suo indiano）至少可供穿戴四年的衣物。还有两次，则分别是在马德里和罗马，罗明坚让他的“印度同伴”（suo indiano）向菲利普二世和教宗展示了中国的服饰和礼仪。⑦ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 66a, 71a.除此之外，罗明坚就未再提到他（们）。因此，我们无法确认，他们来自哪里。

但葡萄牙的耶稣会士阿玛多·雷贝洛（Amdor Rebello，1539—1622）在一份文件中，曾告诉我们这些“印度人”来自亚洲。1592 年10 月1 日，他在写给耶稣会总会长阿夸维瓦（Claudio Acquaviva，1543—1615）的信中还提及，罗明坚“从海路来，花费极多，正如他从那里到罗马一样，带着行李和两位青年杂役（dos moços）”。①“FR. Amador Rebelo S. J., Mission Procurator, to FR. Cl. Acquaviva S. J., General, Lisbon, October 1, 1592”, in DI, Vol. 16, p. 4.这条材料也告诉我们，这两个陪随罗明坚左右的杂役，是为了帮助罗明坚搬送从中国带回欧洲的行李。然而，由于罗明坚在离开澳门前往欧洲的途中，曾在马六甲有过短暂的停留，②关于罗明坚在马六甲停留一事，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 53a。所以，我们无法确定这两位青年杂役来自澳门，抑或其他的地方，比如马六甲。

在欧洲近代早期，“印度”（India）作为一个地理概念，其地理范畴与当代的印度并不一致。在当时，它是指那些远离欧洲且陌生的世界，包括了中国在内的几乎整个亚洲、大部分的非洲和美洲。而来自这些地方的土著，则被称为“印第安斯人”（Indios）。③参见Pasquale M. D’Elia S.I., “Quadro storico-sinologico del primo libro di dottrina cristiana in cinese” , Archivum Historicum Societatis Iesu (3)1934: 193—222；其译文，参见德礼贤著，谢明光译：《第一本中文基督教义手册的历史–汉学肖像》，《国际汉学》2016 年第2 期，第27—43 页。在西班牙，“印第安斯人”（Indio）用来称呼来自美洲和菲律宾的土著居民，参见龚缨晏、胡刚：《16 世纪发生在西班牙的一场“印第安斯人”诉讼案——近代早期漂泊到伊比利亚半岛的中国人》，《世界历史》2017 年第5 期，第93—104 页。在欧洲的宗教改革时期，“印度”也指那些尚未受到天主教影响的欧洲农村，被称为“底层的印度”（Indie di quaggiù），是部分传教士眼中的“我们的印度”（nostre indie）。④关于“底层的印度”和“我们的印度”，参见Prosperi, op. cit., pp. 551—599。随着地理知识的进步，欧洲人对“印度”与“中国”开始有了区分，比如范礼安神父于1580 年在日本富山县的下村（Shimo）所写的《第二份总要》中就提到：“许多来自印度（India）和其他地方的商人，在澳门与中国人（Chinas）进行买卖。”⑤“Summarium Indicum Alterum P. Alexanderi Valignani S.I., Visitatoris Shimo in Japonia Augusto 1580”, in DI, Vol. 13, p. 195.但在欧洲，大部分的亚洲国家仍被视作“印度”的一部分，甚至在科西莫三世（Cosimo III，1642—1723）统治时期的托斯卡纳（从1670 年到1723 年），“印度人民”还是指那些“中国人、日本人、摩鹿加人、和尚（bonzi），诸如此类”⑥有关科西莫三世时期的“印度人”材料，参见ASFi, Mediceo del Principato, 4262, 25 giugno 1676。该材料由欧洲大学研究所的Giorgio Tosco 博士提供，特此致谢。。而在耶稣会内部，中国作为一个教区，很长一段时间也一直属于印度行省。⑦参见“General Introduction” , in DI, Vol. 15, p. 1*。所以，这些穿上中国服饰，并向欧洲人展示中国礼仪的“印度同伴”，可能就是来自澳门或者马六甲的中国人。这样的猜测（尽管有上述的这些历史事实作为佐证）在罗西神父所写的这封信件中得到了最直接的证明。他写道：“罗明坚神父和菲利普国王派往教宗的使节塞萨公爵一起前往罗马。几天之后，罗明坚神父带在身边的两个印度人（due indiani），携带着他的一些物品到达罗马。他们中的一位是中国人，一位是摩鹿加（Maluaco）人。”⑧德礼贤神父也谈到罗明坚曾带着两位“印度人”（Indiani）前往罗马，其中一位是中国人，另一位则是“malvacao”，参见FR, Vol. 1, p. 251, n. 2。罗明坚根据当时的习惯，称他们为印度人。因此，罗西神父也把这些由罗明坚带回欧洲的中国人和摩鹿加人统称为印度人，尽管在短暂的一生中，罗西神父把大部分的时间都奉献给了意大利，或者说耶稣会罗马行省，没有跨出国门一步。

2. 罗明坚第一次进入中国

根据罗西神父的记载，罗明坚第一次进入中国，与他向广东总督（Vicere）展示铁制钟表的机会有关。罗明坚携带该钟表，由澳门进入肇庆（Schiauichino），并在展示结束之后，把钟表送给了王爷（prencipe）。此后，罗明坚获得了这位王爷的信任，被允许进入中国境内，并伺机传播天主教义。但是罗明坚第一次进入中国的场景，根据其他的文献资料，则呈现出不同的景象。

首先是关于罗明坚第一次进入中国内地的日期。罗明坚于1579 年11 月抵达澳门之后，在巡视员范礼安神父的安排下，开始学习中文，包括口语和书写。罗明坚说他自己在澳门心无旁骛地学习了三年，但结果并不如人意。然而，即使如此，罗明坚仍决定进入这个王国的内地。①关于罗明坚此段时期的学习情况，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 13a。当罗明坚抵达澳门时，范礼安已前往日本，他给罗明坚留下一份手写的命令，让他学习中文，参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 12 novembre 1581” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 401。这也说明，语言并非阻止罗明坚和其他传教士进入中国内地传教的唯一因素。相反，在罗明坚意识到自己的中文学习无法在澳门取得进展之后，他更希望进入中国内地去学习这门语言。②参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Claudio Acquaviva Prep. Gen. S.I. a Roma, Sciaochin, 7 febbraio 1583” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 412。对于罗明坚而言，更重要的一件事，则是从中国政府那里获得在这个国家传教的许可。在明朝后期，只有部分西方人（以葡萄牙人为主），因为要与中国商人开展贸易而被允许在特定时期进入广州城内。③关于禁止西方人进入中国内地的记载，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 13a, 17a。除此之外，所有外国人都被禁止进入中国内地。

罗明坚就是利用这样的机会，第一次进入中国内地。他写道：

只有当葡萄牙商人前往广州购置他们的商品时，神父才获得中国官员们的允许，随葡萄牙人进入广州。在此之前，仍旧是这些官员，他们下令说，这些商人中不可以没有一位我们的神父。官员说，因为这些葡萄牙人来时，制造了许多混乱，而我们的神父，则和中国人一样，有理性、正义和温顺，不携带武器。为此，中国官员们希望神父们能与葡萄牙人同来，约束后者，使他们走在理性的道路上。④ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 20b.

由此，罗明坚获准进入广州城，去约束那群可能会制造混乱的葡萄牙人；与此同时，他也伺机去结交在广州的中国官员。⑤为葡萄牙商人举行圣礼，参见“P. Albertus Laerzio S.I. Fr Ioanni Francisco Carattonio S.I., Goa, 8 Novembris 1581” , in DI, Vol. 12, pp. 435—436；罗明坚伺机与广州城官员结交，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 20b。1580 年的下半年，罗明坚随同葡萄牙商人第一次进入中国的广州城。⑥罗明坚于1580 年进入中国广州一事，参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 8 novembre 1580” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 396；另外，罗明坚在《中国传教事务报告》中说：“这件事（指他前往广州一事）发生在我到达中国澳门后的第一年……” 参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 15a, 21b。但德礼贤神父认为罗明坚第一次进入广州城的时间是在1580 年4 月，参见Pasquale D’Elia, “Introduzione,” in FR, Vol.1, p. xcix。对此，罗明坚在写给当时的罗马耶稣会总会长埃韦拉多·梅尔库利亚诺（Everardo Mercuriano，1514—1580）神父的信中，毫不掩饰地表达了他的欣喜之情。他写道：“［给予我们许可这件事］给了我们这些神父，特别是我，更多的慰藉，为达到此目的，我留在此（澳门）已有一年……”⑦“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 8 novembre 1580”, in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 396. 写这封信时，梅尔库利亚诺神父已去世（1580 年8 月1 日）两个多月。实际上，罗明坚甚至把1581 年11 月12 日的信件也寄给梅尔库利亚诺神父，参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 12 novembre 1581” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, pp. 399—406。但出于对外国人的防范，当时的广东政府并不允许这些葡萄牙人和罗明坚在晚上的时候入城，他们只能在海边或河边过夜，白天的时候，再返回城中，与中国人进行贸易。⑧参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 17a。即便如此，罗明坚仍利用这一机会，与中国的一位官员成为朋友，甚至向他请求一处可以居住的地方，以便为来华的葡萄牙人举行弥撒仪式。于是，这位中国官员便将位于河边的一座房子提供给他。这座房子很小，但安静舒适。罗明坚把它改造成一座小教堂，为在广州经商的葡萄牙人举行天主教仪式。⑨参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 13a; “Di una del P. Michele Ruggiero Napolitano delli 7 di febraro 1583 della città di Sciauchino” , in Avisi del giapone degli anni 1582, 1583, et 1584 con alcuni altri della Cina dell’ 83 et 84. cavati dalle lettere della Compagnia di Giesu, p. 170；此信件也被收录于Venturi, op. cit., Vol. 2, pp. 410—419。1581 年，罗明坚两次进入中国内地。⑩“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 12 novembre 1581”, in Venturi, op. cit., Vol. 2, pp. 404—405; ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 23b；万明认为，罗明坚是在春、秋两个时期进入中国的，参见万明：《明代后期西方传教士来华尝试及其成败论述》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1993 年第5 期，第50—60、84、128 页。第一次在广州停留了三个月，他从当时的广东省海道副使那里获得了一座更大的房子。①参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 15a。但罗明坚在1583 年2 月7 日的信件中，则说这一处的住所是由两广总督所赠，参见“Di una del P. Michele Ruggiero Napolitano delli 7 di febraro 1583 della città di Sciauchino” , in Avisi del giapone degli anni 1582, 1583, et 1584 con alcuni altri della Cina dell’ 83 et 84. cavati dalle lettere della Compagnia di Giesu, p. 171。它原先是中国人举行宗教仪式的场所，罗明坚把它改造成可以举行天主教仪式的小教堂。而第二次进入广州时，他停留了两个月。②参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Everardo Mercuriano Prep. Gen. S.I. a Roma, Macao, 12 novembre 1581” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 405。

罗明坚改造的两座小教堂都带有浓厚的欧洲天主教风格，在它们的祭台上都供奉着圣母玛利亚抱子的雕像。有部分官员和民众甚至被吸引过去，询问天主教义。③中国官员受到小教堂装饰风格的影响，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 13a, 20b；以及“Fr. A. Valignano S.J., Provincial, to Fr. Cl. Acquaviva S.J., General (Goa, April 1, 1585)” , in DI, Vol. 14, p. 5；中国民众询问天主教教义之事，可参见“Michele Ruggieri S.I. Al P. Claudio Acquaviva Prep. Gen. S.I. a Roma, Sciaochin, 7 febbraio 1583” , in Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 413。此外，罗明坚在这些地方举行弥撒，也引起部分中国人的好奇，甚至“对这种新仪式窃窃私语”。④中国官员对天主教祭礼感兴趣，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 13a；部分中国民众对这种新仪式的好奇和窃窃私语，参见ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 15a。显然，从罗明坚入华传教开始，欧洲的天主教就进入了中国士大夫的视线之中。与此同时，它也在普通阶层中流传，甚至为部分人所接受，因为在罗明坚为那些葡萄牙人举行天主教仪式的时候，一些中国天主教徒已经参与其中。⑤部分中国人成为天主教徒，参见“P. Albertus Laerzio S.I. Fr Ioanni Francisco Carattonio S.I., Goa, 8 Novembris 1581”, in DI, Vol. 12, pp. 435—436。

罗明坚通过自己的努力，为天主教在中国内地的传播奠定了一定的基础。与罗西神父转述的内容有所不同的是，罗明坚本人所留下的文字材料告诉我们，他是利用葡萄牙人入华经商的机会进入中国；而他在中国建立的第一座小教堂，是他首次陪同葡萄牙人进入广州城时所建，就位于广州城，而不是肇庆。

3. “国王⑥耶稣会士入华早期，在西文文献中一般称中国君主为“国王”（re / king），故本文在翻译或引用时，依照手稿原文，将“re”译为“国王”，而非“皇帝”。随着传教事业的深入和时间的推移，他们才主要用“皇帝”（imperatore / emperor）称中国君主。住在靠近海边的一座城市”

罗西神父在信中向托尔塞利诺神父介绍中国的地理时说：“国王住在靠近海边的一座城市（una citta marittima），而且他有十五个非常大的直接服从于他的省份。”但这座海边城市，是否就是当时的北京城？⑦在16 世纪的一些地图中，南京就被标注在海上，如制图师安东尼奥·米洛（Antonio Millo，生卒年不详）的地图，参见曼斯缪·奎尼、米歇尔·卡斯特诺威著，安京辉、苏卫国译，汪前进校：《天朝大国的景象：西方地图中的中国》，上海：华东师范大学出版社，2016 年，第155 页。罗西神父只字未提。

明永乐十八年（1420），明成祖朱棣（1360—1424，在位时间：1402—1424）正式迁都北京，明朝在名义上就有了两座都城：北京和南京。关于北京的地理形势，《明史·地理一》写道：“成祖定都北京，北倚群山，东临沧海，南面而临天下，乃以北平而直隶。”⑧《明史·地理一》，第四十卷，北京：中华书局，1974 年，第883 页。此处所指的北京，实际上是指作为行省之一的北直隶，或京师，辖有顺天府——中国皇帝所在的地方，所以，北京在明代相关的地理形势和舆图中都是靠海之地。比如在明初宋濂（1310—1381）等人所编的《元史》中，元大都就被认为是近海之地；而在明晚期才成书的《广舆考》中，北直隶同样为近海之地，而且京师作为中国皇帝居住的地方，也被特别标出。⑨“京城右拥太行，左挹沧海，枕居庸，殿朔方”，参见《元史·地理一》，第五十八卷，北京：中华书局，1976 年，第1347 页。

明朝这种独特的两京地理现象，在16 世纪初也引起欧洲人的注意。比如葡萄牙历史学家巴洛斯（João de Barros，1496—1570）在他的《亚洲》一书中就记载了“国王所在的城市南京”和“国王常驻”的北京，而后者也“是另一个同名省份的城市”。①巴洛斯、艾斯加兰蒂著，何高济译：《十六世纪葡萄牙文学中的中国 中华帝国概述》，北京：中华书局，2013 年，第48 页；另外，西班牙圣奥思定修会会士门多萨（Juan Gonsález de Mendoza, 1545—1618）在其所著的《大中国风物志》中提到，中国有两个省份（Tolanchia 和Paguia），比其他十三个省都要大，人口也更多，由皇帝本人直接统治。而皇帝住在其中的一个省份，靠近鞑靼，以便更好地抵御外敌和修复战争带来的伤害，参见Juan Gonsález de Mendoza, Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres del gran reino de la China. Roma, 1585, p. 14；但在另一个地方，门多萨又说，中国的皇帝住在一座叫Taybin 的城（Ciudad），参见Mendoza, op. cit., p. 82。而另一位葡萄牙商人克利斯多弗·维埃拉（Cristovao Vieira，生卒年不详），早在1524年，就在他从广州寄出的信中提到，“南京和北京是全国的首府”，他甚至还提到，由于皇帝在北京施政，所以北京比南京更为重要。②《十六世纪葡萄牙文学中的中国 中华帝国概述》，第110 页。在耶稣会内部，关于明代两京的议论也颇为人所知。利玛窦以及巡视员范礼安，都曾提到当时中国的两座京城。③利玛窦则是根据一部中国人编写的舆地书（Descrittione della Cina），知道中国有两个宫廷省（due provincie curiali），参见FR, Vol. 1, pp. 14—15。范礼安神父同样知道中国有两座宫城，北京则住着皇帝，参见DI, Vol. 14, p. 440。而从未到过中国的意大利耶稣会士安东尼奥·波塞维诺（Antonio Possevino，1533—1611）神父，在听闻罗明坚有关中国的介绍之后，在其所编辑的《丛书汇编：有关历史、学科和救世之学习计划》（Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda，1593）中提到中国的地理，他写道，中国有十五个省，“其中有两个被称之为王国的特殊省份，一个被称为北京，另一个被称为南京。”④Antonio Possevino, Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda. Romae, 1593, pp. 581—582.而罗明坚则是在1580 年的时候，声称了解到北京（Pachin）为中国皇帝居住的地方，我们尚不知，他此时是否已经知道中国有两座首都这一情况。⑤Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 405. 利玛窦在1584 年9 月13 日的信中提到，中国皇帝住在北京一事，参见Matteo Ricci, Lettere (1580–1609), Francesco D’Arelli (a cura di). Quodlibet, 2001, p. 68。一年之后，罗明坚在一封寄往欧洲的信中再次强调了北京为中国国王居住的地方，这表明北京作为京城，在当时的欧洲或许并不为人所知。⑥参见Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 405。

然而，这些欧洲人知道北京靠海吗？换言之，欧洲人是否知道北京的具体位置？马可·波罗（Marco Polo，1254—1324）在他的游记中向当时的欧洲人描述了元大都汗八里的繁华、富庶和伟大，但他和其他在欧洲流行的游记文学（比如《海屯行纪》和《鄂多立克东游录》）一样，对北京的地理位置没有详细的说明，仅以间接的方式告诉读者，他们一路东行，才抵达契丹人的这座都城。⑦冯承钧译：《马可波罗行纪》，北京：东方出版社，2011 年；何高济译：《海屯行纪 鄂多立克东游录 沙哈鲁遣使中国记》，北京：中华书局，2002 年，第1—25、71—81 页。然而，随着新航路的开辟，中国和北京靠海的论述开始出现在西文文献中，⑧《十六世纪葡萄牙文学中的中国 中华帝国概述》，第110—111 页。同时也反映在欧洲人所绘制的各类地图中。比如1570年，北欧弗拉芒（Flemish）地区的制图家亚伯拉罕·奥特琉斯（Abraham Ortelius，1527—1598）在他收录的《鞑靼，或大汗统治王国》（Tartariae, sive magni chami regni typus）地图集中，就把北京（Panjin）标在了一个靠海的，但位于契丹东北的一个地方，与它隔海相望的则是“美洲，或者新世界”（americae, vel novi orbis pars），而所谓的中国则在契丹以南。⑨1602 年，葡萄牙籍耶稣会士鄂本笃（Bento de Gòis，1561/1562—1607）神父从印度北上，经由中亚，在1605 年10 月左右抵达中国北方的边境城市肃州，方才证实了中国（China）即欧洲人想象中的“契丹”（Cataio），参见FR, 1949, Vol. 2, pp. 430—445。但是在此之前，关于契丹与中国的关系，在一些欧洲的地图中已有所体现，比如在比利时制图家亚伯拉罕·奥特琉斯所制的《寰宇概观》中，契丹和中国有明显的区分，参见《天朝大国的景象：西方地图中的中国》，第159—162 页。1575 年，一张由中国人绘制的中国地图《天下形胜之图》被带到西班牙马德里，据说，它对当时欧洲人绘制中国地图产生了影响。①参见中国台湾学者李毓中与澎湃新闻社之间有关《天下形胜之图》的对话（http://www.360doc.com/conte nt/15/0824/13/215 94619_494437695.shtml，最后访问日期：2018 年7 月5 日）。然而，在一幅被认为是受该地图影响的《中国新图》（Chinae, olim Sinarum regionis nova descriptio）中，北京（Paquin）被画到一个叫做Quincii 的地方，远离大海，而不是原图中一个靠海的行省；②https://www.mapsperhaps.com/application/files/thumbnails/map_large/7114/7793/9092/OrteliusChina2.jpg，最后访问日期：2018年7 月5 日。而在奥特琉斯所收集的另一幅《太平洋》（Maris Pacifici，1589）地图中，北京（Paquin）被归到山东（Xanton）。

这些有关北京地理位置的不同论述表明，16世纪的欧洲社会对北京的位置尚未有确切的认识，当时的中国仍是一个夹杂着很多想象的世界，即便对当时入华的欧洲传教士和商人而言，也是如此。他们多在中国的东南沿海（包括广东、福建和浙江）登陆，为了能够在中国进行自由传教和贸易，他们试图前往北京，以便获得中国皇帝的许可。然而北京过于遥远，而且中国政府对于入境的外国人又极谨慎和防范，所以在利玛窦之前，没有耶稣会士到过北京。③中国的官员郑一麟想带罗明坚和葡萄牙神父麦安东（Antonio d’Almeida，1556—1591）去北京，此事最后因为中国官员的忠告而不了了之，两位神父也不得不从绍兴返回肇庆，参见FR, Vol. 1, p. 226, n. 2, pp. 226—229, 233—234。利玛窦和郭居静（Cattaneo Lazzaro，1560—1640）神父是最早入京的两位耶稣会士，1598 年9 月7 日，他们首次进京，但未作停留便返回南京。此次北京之行让利玛窦了解到，契丹就是中国，汗八里就是北京，参见FR, Vol. 2, pp. 26—28。门多萨在《大中国风物志》中也提到了中国禁止外国人进入内地的严格法律，参见Mendoza, op. cit., pp. 78—82。罗明坚仅是了解到，从广东北上可以到达中国皇帝居住的地方，但他并不清楚这个地方的具体位置。④ARSI, Jap.Sin.101, I, f. 89b.1585 年10 月18 日，他甚至写信告诉罗马耶稣会总会长阿夸维瓦，南京与住着中国皇帝的北京（Pachino）相距甚近。⑤参见Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 435。尽管如此，罗明坚从未放弃过前往北京的努力。1587 年，他从广东的韶州出发，进入广西的桂林和广西北边靠近湖广行省的白水围，试图从那里北上，寻找新的传教之所。在他看来，那里是更加接近中国皇帝的地方。⑥ARSI, Jap. Sin.101, I, f. 49a, 50a.然而，1588年的下半年，他被范礼安召回澳门。从此以后，他再也没有机会返回中国内地，因此也没有机会前往更接近皇帝的城市和宫廷。

罗明坚可能是在返回欧洲之后不久，通过随身携带的明朝官修地图集《大明一统文武诸司衙门官制》，⑦关于罗明坚和官修地图《大明一统文武诸司衙门官制》的关系，参见汪前进：《罗明坚编绘 〈中国地图集〉 所依据中文原始资料新探》，《北京行政学院学报》2013 年第3 期，第120—128 页。方知北京的确切位置，然后告诉罗西神父，“中国国王居住在靠近海边的一座城市”。而他所绘制的地图集《大明国》（Tamincuo，1606?）则反映出他的这一认识。在该地图集中，他绘制了中国全图和十五个行省，也标出了北京和皇帝居住的城市顺天府（Suontien），北京位于遥远的北方，靠着大海。⑧罗明坚应该知道北京的维度，但为了防止引起中国人的警惕，他未曾透露出他在这方面的知识，参见ARSI, Jap. Sin.101, I, f.111a。利玛窦则说北京在北纬40 度，并认为欧洲地理学家的记载（北纬50 度）是错误的，参见FR, Vol. 2, p. 22。

对罗明坚而言，舆图中的北京并非仅仅意味着它在中国的方位，也隐含着他在中国的传教思想。罗明坚深信，中国人是易于接受天主教义的，正如他在1581 年11 月12 日的一封信中所写的那样，他说：“改变中国这个王朝的信仰的巨大困难，并非存在于他们意志中所表现出的反抗，因为他们对于认识上帝的事，毫无困难，他们知道，我们的律法是神圣和善的。困难来自于一种巨大的服从，他们根据职阶来遵从对另一个人的服从，直至国王。”⑨Venturi, op. cit., Vol. 2, p. 403.罗明坚深知皇帝在中国的政治中拥有绝对的威望，所以，他试图北上，寄希望于改变中国皇帝的信仰，从而改变其他中国人的信仰。在此意义上，罗明坚是自上而下的传教策略的实践者，也是和平传教策略的支持者。在当时的耶稣会内部，关于在中国采取何种传教方式，争论颇为激烈。以桑切斯（Afonso Sánchez，1547—1593）为代表的西班牙籍耶稣会士，积极宣扬以武力占领中国；而来自意大利的罗明坚和范礼安则认为，应该通过和平的外交手段，所以，他们试图说服罗马教廷派遣使节前往中国，觐见中国皇帝，从而获得在中国和平传教的自由。遗憾的是，罗明坚终其一生都未能实现这个理想。

由于资料的缺乏，我们无法确定罗西神父是否听闻过耶稣会内部关于此的争论，同时，我们也有理由怀疑他关于中国地理知识的准确性（比如他认为中国有122 个朝贡国）。然而，对于罗明坚和欧洲那些后来入华的耶稣会士而言，皇帝居住的地方是他们在中国传教时要面对的一个问题，承负着他们在华传教的前景，甚至是一项重要的原则。前往皇帝居住的地方，确切地说，前往北京，就成为他们必然要努力完成的一个任务，就如后来的利玛窦在中国所做的那样。

4. “前面四部书”

罗西神父在写给托尔塞利诺神父的信中，还提到中国的哲学与道德（morale）相关，在中国有二十四部这样的书，其中，“前面四部书”（li primi quattro）①“li primi quattro”也可以翻译为“最早的四部书”。已由罗明坚翻译完成。罗西引用了其中一段，说它是第一部书的开端，具体的内容是这样的：“一切实践性的知识都被分成三种，人们以此来管理自身、家庭和国家。”②原文是拉丁文：“omnis operativa cognitio dividitur in tres partes videlicet in eam qua se quisque moderatur, qua familiam et qua rem publicam, et...” ASFi, Fondo manuscritti 746, 26bis.然后，他继续写道，（这部书）“依照很多类似的层次（gradatione）讨论下去”。令人遗憾的是，罗西神父在信中并未告诉我们，这是哪四部书，以及罗明坚是在哪里用何种语言完成他的翻译。

很有可能的是，“前面四部书”就是指罗明坚翻译的中国“四书”。罗马国立中央图书馆（Biblioteca nazionale centrale di Roma，以下简称BNCR）珍本库藏有罗明坚翻译的拉丁文“四书”手稿，编号为：FG（3314）1185。③但是在手稿上写着“由罗明坚神父整理”（A P. Michaele Rogerio collecta），参见BNCR, FG (3314) 1185，封面。该手稿内容依次为：《大学》《中庸》《论语》《名家诸言汇编》（Diversorum autorum sententiae ex diversis codicibus collectae, e sinensis lingua in latinam translatae）和《孟子》。④目前，该手稿愈来愈受到学者的重视。在欧美学术界，德礼贤神父应是最早对该手稿进行研究的学者，参见Francesco D’Arelli,“ Matteo Ricci S.I. e la traduzione latina dei Quattro Libri (Sishu) dalla traduzione storiografica alle nuove ricerche,” Le marche e l’Oriente: una tradizione ininerrotta da Matteo Ricci a Giuseppe Tucci: atti del Convegno internazionale (Macerata, 23—26 ottobre 1996). Francesco D’Arelli (a cura di). Roma: Istituto italiano per l’Africa e l’Oriente, 1998, pp. 163—175；之后，则是丹麦学者龙伯格（Knud Lundbæk, 1912—1995），参见Knud Lundbæk,“ The First Translation from a Confucian Classic in Europe,” China Mission Studies (1500–1800) Bulletin 1 (1979):1—11; Eugenio Lo Sardo,“ Confucio, il re e il missionario” , Confucio: La morale della Cina, pp. 11—96；意大利汉学家达仁理（Francesco D’Arelli），见上引文章。中国学术界对于此手稿的研究，先后有张西平：《西方汉学的奠基人罗明坚》，《历史研究》2001 年第3 期，第101—115 页；麦克雷著，张晶晶译：《〈论语〉在西方的第一个译本：罗明坚手稿翻译与研究》，《国际汉学》2016 年第4 期，第23—28 页；王慧宇：《早期来华耶稣会士对儒家经典的解释与翻译——以罗明坚〈中庸〉手稿为例》，《国际汉学》2016 年第4 期，第29—36、 200 页；梅谦立、王慧宇：《耶稣会士罗明坚与儒家经典在欧洲的首次译介》，《中国哲学史》2018 年第1 期，第118—124 页；李慧：《耶稣会士罗明坚〈大学〉拉丁文译本初探》，《国际汉学》2018 年第3 期，第31—39、205 页；王慧宇：《罗明坚对〈中庸〉道德哲学概念的释译》，《现代哲学》2019 年第3 期，第156—160 页；Michele Ferrero, ed., Il primo Confucio latino: Il Grande Studio, la Dottrina del Giusto Mezzo, I Dialoghi, trascrizione, traduzione e commento di un manoscritto inedito di Michele Ruggieri SJ (1543–1607). Roma: LAS, 2019.根据意大利学者达仁理（Francesco D’Arelli）的研究，这部拉丁文译稿的内容完成于不同年份：《大学》《中庸》和《论语》完成的时间最早，在1591 年11 月至1592 年8 月的圣洛伦佐瞻礼日之间；《名家诸言汇编》则完成于1592 年11 月20 日或之后；而《孟子》的翻译时间，由于没有留下相应的日期而无从得知。尽管如此，我们可以确定，罗西神父所提到的“前面四部书”，绝非这部藏于罗马国立中央图书馆的“四书”，它应该另有所指，或者是这部“四书”译稿完成前的某个版本。

罗明坚在完成拉丁文本的“四书”之前，也曾有过一个西班牙文的“四书”译本。1589 年12月17 日，罗明坚在马德里觐见了西班牙国王菲利普二世，并向他报告了在华的传教事业。就在他停留西班牙期间，他把一份手稿献给了这位国王。在该手稿上，罗明坚附了一段西班牙文说明，他说：

阁下：为完成您所命令的，并且我在很短的时间内将赴罗马，我不能完成所有中国的文人（letrados）和官员（gouernadores）学习的教义（doctrina）。我鲁莽地交给您这一开始的部分（este principio），并请您原谅我的莽撞，因为如果我的主令我返回，我将为您完成该书和中国历史的其余部分、整个王国的地图，以及另外一本按照顺序包含它们一切事物的书籍。我们的主关照着天主教会和您的王室成员。罗明坚。①参见Meynard, op. cit., pp. 81, 145.

罗明坚在这里的落款是“Miguel Rogerio”，与它的译文所使用的语言一样，都采用了西班牙文。使用这一文字的原因，很大程度上可能与西班牙国王命他翻译这部“中国的教义”有关。这部所谓的教义，根据译稿的题目《论君子之学：在中国一般被称为四书中的第一部》（Disciplina de los varones: libro primero de los que comunmente se dizen en la China los quatro libros），便是中国的“四书”（Los Quatro Libros）。②参见Meynard, op. cit., pp. 83, 147.当罗明坚还在葡萄牙停留时，菲利普二世就已接获罗明坚返欧的消息。③ARSI, Jap. Sin.101, I, f. 62a.因此，罗明坚极有可能是在前往马德里的途中接到西班牙国王的命令，开始用西班牙文翻译这部“四书”，但他一直到离开西班牙都未能完成翻译工作，之后便赶赴罗马。④我们从他翻译拉丁文版《大学》《中庸》和《论语》所花的时间（从1591 年11 月到1592 年8 月），可以推断，罗明坚至少要花九个月的时间来完成前面三卷，而他在马德里逗留期间，是没有足够的时间来从事并完成他的翻译的。因此，在献给西班牙国王的手稿中，只有“四书”之第一部《论君子之学》（也即我们所说的《大学》）、《第二书〈中庸〉，它是指一直在中间》（Libro segundo intitulado Chum Yum, que quiere dezir estar siempre en el medio）和只有前面两章的《在中国称为〈论语〉的书，它指应该被考虑的句子》（Libro de la China intitulado Lun Yun, que quiere dezir: que se deven considerar las palabras，也即《论语》）。⑤Meynard, op. cit., pp. 100, 131, 161, 193.而《论语》的剩余部分和全部的《孟子》都未出现在这一手稿中。1602 年，这份不完整的“四书”手稿被收入马德里郊区的行宫艾斯科里亚尔皇家修道院图书馆（Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial）。⑥1921 年，天主教奥古斯丁修会（Ordo Fratrum Sancti Augustini）的西班牙历史学家胡利安·萨尔科（Julián Zarco，1887—1936）修士发现并转写了这份手稿，并于同年在《上帝之城》（Ciudad de Dio）上发表了全文的转写稿，参见Lo Sardo, op. cit., pp. 95—96。

这部未完成的“四书”手稿的价值，不仅在于它为西班牙国王认识中国的政治思想提供了一个重要的文本，⑦参见Lundbæk, op. cit., pp. 1—11; Lo Sardo, op. cit., pp. 11—96。更为重要的是，这是罗明坚首次把“四书”这一概念通过具体的文本形式介绍到欧洲，首先在马德里，而后在罗马。但在罗马，“四书”这一概念则以具体而完整的拉丁文文本展现出来，即《大学》为“第一书”（Liber Primus），《中庸》为“第二书”（Secundus Liber），《论语》为“第三书”（liber ord.e tertius），《孟子》为“第四书”（4or libri），⑧BNCR, FG (3314) 1185, f. 1, 15, 43, 106a.从而构造了中国的“四书”（或“前面四书”）这一概念。显然，“四书”在彼时尚未成为一个被欧洲人接受的概念。所以，当波塞维诺神父在罗明坚的帮助下，将《四书·大学》的开端部分录入他的《丛书选编》中时，他只是说，这是中国众多有关道德著作的部分内容。①Possevino, op. cit., p. 583.

而罗西神父所提到的“前面四部书”，也是中国“四书”这一概念在欧洲所遭遇的一种解读，就如罗西神父所引用的那段所谓的开始部分：“一切实践性的知识都被分成三种，人们以此来管理自身、家庭和国家。”这一部分可能对应于《四书·大学》的“修身”“齐家”“治国”三条目，出自《大学》的第一部分，但并非首句。根据朱熹的《四书章句集注》，《大学》首句为“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，也即罗明坚在西班牙文译本和拉丁文译本中所翻译的句子，尽管译文和中文原文之间并未完全一一对应。②西班牙文首句译文为：“唯一的、一切人类学科的方法都存在于对自然之光的认识之中，存在于人类的教育之中，以及对善的坚持之中”，参见Meynard, op. cit., pp. 83, 147；拉丁文首句译文为：“人之教育方法的确立，在于认识自然之光，在于追随他人的塑造，在于保存获得的善”，载BNCR, FG (3314) 1185, f. 1。罗西神父未能确切引用首句的原因，可能是罗明坚神父彼时并未开始翻译拉丁文“四书”，而西班牙文“四书”则被留在马德里，因此，罗明坚无法向他（和其他的同修会士）出示文本。罗西神父可能只是通过罗明坚的介绍，转述了“四书”的内容，并对之做了评论。不经意间，这也成为“四书”在欧洲首次遭遇解读的文化事件，尽管罗西的解读是轻描淡写的，也很容易令我们想起欧洲的政治伦理学。③晚于罗明坚入华传教的意大利籍耶稣会士高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640），就曾经以《大学》“八目”为纲，将西方的伦理学，通过一系列“义礼之学”（scientia moralis）著作（如《修身西学》《齐家西学》和《治民西学》）引入中国，参见《修身西学·卷之一·义礼之序》（古绛景教堂藏板），BnF, Chinois 3396, ff. 2a–b；对于义礼之学的定义，亦可参见《齐家西学·卷之三》，BnF, Chinois 3398, f. 17a。

此外，从西班牙文“四书”到拉丁文“四书”，我们可以看到，罗明坚一直在进行“四书”的翻译工作。他不仅重新用拉丁文进行了翻译，而且也做了修改，比如《四书·大学》首句中有关“善”的翻译。在西班牙文中，罗明坚使用了“善”（bondad）这一词，而在拉丁文中，他则使用了“正直”（probitate）一词。④西班牙文“bondad”，参见Meynard, op. cit., pp. 83, 147；拉丁文“probitate”，参见BNCR, FG (3314)1185, f. 1。这种细微但不失重要的调整表明，西班牙文“四书”译本绝非定稿，他最终结束这一翻译工作，可能止于波塞维诺神父对部分《大学》内容的刻印。所以，当罗西神父告诉托尔塞利诺神父，罗明坚已经完成“前面四部书”的翻译，这也仅仅是罗明坚的说辞而已。

5. 其他

罗西神父在写给托尔塞利诺的信中，还介绍了许多其他与中国有关的事情：比如罗明坚在广东传教时，如何与广东的长官和总督交往，获得入华的许可；罗明坚的号是“Ceylin”⑤罗西神父说，该字号是由广东总督所取，意为“放弃很多世俗的东西”，参见ASFi, Fondo manuscritti 746, 26bis。但罗明坚在中文著作中所用的字号为“复初”，应该是在罗明坚与麦安东前往绍兴时所取，参见FR, Vol. 1, pp. 227—228，以及p. 228, n. 1。；中国的语言、印刷术和哲学；皇帝的国库和收入；王国的朝贡国；中国人使用的各种武器；中国的神学（theologia）⑥罗西神父所讨论的中国的“神学”，即所谓的儒家“仁义礼智信”，他的翻译如下：博爱（amore universale /仁）、仁义（graditudine /义）、文雅（urbanita /礼）、真诚（verita /信）以及谨慎（prudenza /知），参见ASFi, Fondo manuscritti 746, 26bis。；中国人的穿着打扮；便宜和稳定的物价、食物；中国人的信仰；罗明坚从中国返回之后，前往西班牙和罗马耶稣会的原因，以及罗明坚从中国带来的各种物品，包括24 册中文书籍、大量的衣物和赠送给他人的礼物。⑦关于罗明坚留下的书籍和衣物，参见ARSI, Jap. Sin.101, I, f. 115a；在罗明坚去世之后，对他所留下的衣物的处置，参见ARSI, Neap. 81, Neapol. Epist. Gen. 1606–1609, f. 209b。此外，有些事情不仅仅是通过罗明坚的口头介绍，也通过他的实物展示，比如罗明坚就向罗西神父和其他的同修会士展示过一册他自己在中国刊印的中文教理手册，⑧即罗明坚于1584 年在中国出版的《天主圣教实录》，参见ARSI, Jap. Sin. 101, I, f. 33b。以此来介绍中国的印刷术。

这显然不是罗明坚告诉罗西神父的全部内容，因为罗西神父还试图等待以后的机会，把剩余的有关中国的信息告诉托尔塞利诺神父。然而，不管如何，通过罗明坚本人的介绍和展示，或是在欧洲当时已有的中国知识的影响下，罗西神父努力为托尔塞利诺神父呈现了一幅彼时中国社会的图景。这是罗西神父眼中的中国，它是生动的、丰富的，充满神秘，令人好奇。但与此同时，它也在一定程度上反映了当时欧洲人对中国的认识，中国的形象仍是遥远的，也不是完全准确的。

小结

如实复原这封信件的历史场景，并非易事。由于史料的缺乏，我们无法知道这封信件的最终命运，它是否到达过托尔塞利诺神父的手中，并为他所阅读。但该抄本的存在却足以证明，这封信件得到了一定程度的流通，并由一位不知名的抄写者将其抄写给另一位未知的读者，尽管对于其阅读的程度和持续的时间，我们同样一无所知。

更为重要的是，这份文件为我们提供了16 世纪、17 世纪的欧洲社会认识中国的另一种途径。这一途径不同于门多萨的《大中国风物志》，或者由金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）翻译为拉丁文的《论天主教在中国的扩张》（De christiana expeditione apud sinas，1615）在欧洲的传播，甚至也不同于1583 年、1585 年在罗马出版的罗明坚信件。这些著述或者信件的作者，以第一人称或者亲历者（尽管门多萨并未到过中国）的视角，把一个他们自诩为真实可靠的中国形象介绍给欧洲的读者。罗西神父所写的这封信件，则表明了中国形象在欧洲被认知的另一种可能性。罗西是一位转述者，他把他所听到的、见到的中国事务，以间接的方式告知另一位欧洲的读者。这在当时的意大利，至少在梅迪奇家族统治下的托斯卡纳地区，并非是一种孤立的现象。在商业和宗教力量的推动下，这些欧洲的统治者愈益展现出全球的视野。托斯卡纳的大公们毫无例外地表现出对新世界的巨大兴趣，不仅将目光投向南美洲的巴西，试图在那里建立他们的殖民地，也将目光投向了神秘的东方。①Giorgio Spini, “Il Principato dei medici e il sistema degli stati europei del cinquecento” , Firenze e la Toscana dei Medici nell’Europa del’500: I Strumenti e veicoli della cultura, relazioni politiche ed economiche. Firenze: Leo S. Olschki Editore, 1983, pp. 177—216.在罗西神父之前，另外一位来自耶稣会的奥塔维亚诺·纳瓦罗利（Ottaviano Navaroli，生卒年不详）神父（我们对他知之甚少），分 别 在1586 年10 月10 日 和1586 年10 月29 日，转写了部分来自于在亚洲传教的神父的信件，并寄给锡耶纳（Siena）的一位世俗官员伊波利托·阿戈斯蒂尼（Ippollito Agostini，生卒年不详），信件的部分内容便与罗明坚在中国的传教事业有关。②关于这份文件，参见ASFi, Fondo Manoscritti 746, 25。关于这位耶稣会士的相关资料，目前尚缺，只知道他是在1577 年8 月26 日加入耶稣会，来自意大利北部的克雷莫纳（Cremona），参见ARSI, Rom 169, f. 12b。

这些人在转述时，当然有无法避免的局限性，正如我们对罗西神父的这封信件所做的分析那样。然而，正是这些人，在近代中西文化交流的早期，以私人的方式（可能是出于友情），将有关耶稣会在华传教事业的信息从教条颇多的罗马耶稣会内部解放出来，传播到其他阶层，特别是世俗阶层，从而为重新塑造中国在欧洲的形象提供了更为宽泛的社会基础，这也正是本文所要努力揭示的一层意义。