共生、应时与认同：民俗谱系视域中春节习俗的变与不变

李 柯

“春节”的名称虽定于民国之初，却是我国农耕文明、农耕社会长期发展过程中产生的古老民俗节庆，又称农历新年、年节、大年、新岁等。作为深受广大民众重视的中国民间传统节日，春节意味着以年为单位的时间生活的发端与轮回；就汉民族而言，它是一年当中最为隆重、喜庆的民间节日（节庆），其社会文化影响之深远，不言而喻。

与此相呼应的是，学界围绕“春节”专题而展开的研究可谓汗牛充栋，探讨春节习俗的内涵演变及其当代价值乃其中的焦点之一。本文认为，民俗谱系的观念为恰切理解始终居于传承与变异之中的春节习俗形态的结构、功能、价值提供了有效的视角与方法（田兆元在《论端午节俗与民俗舟船的谱系》《民俗研究的谱系观念与研究实践——以东海海岛信仰为例》等论文中对文化谱系学说作过深入探讨）［1］。进一步说，民俗事象的存在和发展往往体现出整体与多元、互动与认同相统一的谱系特征，将春节习俗置于反映事物生命体系、生态系统的民俗谱系中加以认知，有助于避除碎片化误区，彰显容易被文化细节遮蔽的宏观气象和本质精神。

一、传统春节习俗的共生逻辑

传统的春节习俗经由长时间发展，形成了相对稳定同时也具有一定张力的结构谱系和功能谱系，支撑并维系着这种谱系性存在的是文化共生的逻辑力量。

首先，从包含时间、空间、内容在内的年俗形态的结构谱系来看，形成了整体性与多元性的有机统一。一方面，关于春节的时间定位较为多样。或以二十四节气中的立春日为春节，或以农历正月初一为新年，或将腊月二十三过“小年”（部分南方地区为腊月二十四）直至正月十五闹元宵这段时间都称为“过年”。更为惯常的说法则是，春节自除夕或农历正月初一开始，至正月十五结束，而元宵节既是独立的节日，也属于春节这一综合型节庆的有机组成部分。另一方面，春节的文化空间分布也是多样的。除汉民族以外，壮族、布依族、侗族、朝鲜族、仡佬族、瑶族、畲族、京族、达斡尔族等少数民族也过春节。受中华文化的影响，东亚和东南亚地区的一些国家，如韩国、越南等，同样有庆贺春节的习俗。可见，在时间和空间的维度上，既有春节的整体性存在，又不失多元化的表达，从一定程度上勾画出汉文化圈的范围与边际。

更为重要的是，传统年俗的内容也是谱系化的。办年货、扫房屋、贴春联、放爆竹等习俗活动是春节最为核心、基本的节日要素，但不同时期、地域、族群的过年方式又各有其特点。此处试以纳入春节范畴的正月十五闹元宵为例来予以说明。赏灯是元宵节的主体习俗，随时代更迭而呈现出历时性变化。燃灯风俗相传起自汉代；唐代的灯会是上元前后各一日，共三天；宋代在十六日之后加了两日，共五天；明代，灯会发展为十天，自大年初八点灯，直到正月十七夜晚才落灯；至清代，赏灯活动又重新缩减为三天左右。除灯会习俗外，吃汤圆、迎紫姑祭厕神、过桥摸钉走百病、舞龙狮、跳秧歌、走高跷、击太平鼓等，也是元宵节的常见活动，其中多为户外内容，与出门赏灯的行为契机相关联。这就构成了以灯会为中心的元宵习俗内容谱系。如果将截至2012 年底由国务院与各省（自治区、直辖市）级政府公布的国家级与省（自治区、直辖市）级传统节日（元宵节）类非物质文化遗产代表作名录项目，以及部分具有较大社会影响的无级别传统节日（元宵节）类非物质文化遗产资源标识在其各自所在的地理空间上，这一整体突出、多元共生的谱系结构特征则表现得尤为明显：各地元宵习俗多以灯会活动为主体内容（如河北“蔚县拜灯山习俗”、甘肃“永昌县卍字灯俗”、青海“乐都九曲黄河阵灯俗”、上海“豫园灯会”、江苏“南京秦淮灯会”、浙江“杭州元宵灯会”、江西“南昌湾里上坂关公灯”等），间杂以其他活动（如山西“柳林盘子会”以组合型神阁建筑模型“盘子”的制作、祭祀、娱神为主，浙江宁海“前童元宵行会”则将“濠公老爷”巡游习俗与古亭点灯、燃放铳花等相融合），又以福建地区的习俗活动最具特色，空间分布密度最高。至2012 年底，福建省国家级、省级传统节日类非遗项目共13 项，其中6 项均为元宵节特色习俗活动，同时也集中体现出以灯会为中心的谱系特征。例如，“泉州闹元宵”即以闹花灯为主题，此外还会举行吃元宵丸、吃润饼菜、敬公、听香等活动；宁德屏南“双溪元宵灯会”除花灯巡游外，另有舞白蛇灯、舞香火龙、舞狮子、彩坪巡游、踩高跷等丰富的相关活动；“客家元宵节庆”谱系的地域性表征较为凸显，在龙岩市芷溪村主要表现为花灯活动，在该市新泉镇主要表现为烧炮习俗，在该市姑田镇主要表现为游大龙习俗；福州“马尾—马祖元宵节俗”、莆田仙游“枫亭元宵游灯”等，则主要涉及灯会游赏习俗，亦包括酬神、游神活动；漳州“云霄开漳圣王巡安习俗”、莆田“湄洲祖庙妈祖元宵出游”等，更侧重于神灵出巡、布福等行街祭祀活动，又与点灯、游灯相结合。

从年俗形态的功能谱系来看，形成了互动与认同的有机统一。“正月一日，是三元之日也。《史记》谓之端月”［2］。所谓“三元”，即岁之元，时之元，月之元，三元复始也就意味着农业周期的循环往复。甲骨文当中的“年”字上半部为“禾”，下半部为“人”，以劳动者获得农作物会意丰收，可知过年当与物候迁移、耕作收成息息相关。

按照学界的主流观点，春节起源于尧舜或神农时代的腊祭。“岁十二月大蜡之时”，“国索鬼神而祭祀”［3］，为的是感念并祈求农业丰收，流传至今的《伊耆氏蜡辞》就是祈年时唱诵的祷词。以农作物收获的时间意识和情感表达为中心，春节的功能内涵在后世不断得以强化，非但要祭神、礼佛、祭祖，行驱鬼避邪之为，为来年的风调雨顺许下愿景，更重要的是值此时序更替之际，朝野共奉，宗亲团聚，喜庆业绩，互送祥瑞，和乐身心，为开春的新一轮劳作蓄锐养精。这些具有相关性的文化功能互联共生，久而久之，内化为一种集体认同，由此而形成了流传时间久远、辐射地域广阔、过节民众最多的中华传统节庆。

通过祭祀祈念佛祖神明、先祖亡亲向人间降福，是春节功能谱系中的重要方面。在传统社会，春节祭神的功能从腊月二十三“小年”（部分南方地区为腊月二十四）便开始呈现，这一天要祭颂灶神。《西湖游览志余》云：“十二月二十四日，谓之交年，民间祀灶，以胶牙饧、糯米花糖、豆粉团为献。丐者涂抹变形，装成鬼判，叫跳驱傩，索乞利物。”［4］为“巴结”当日升天向玉皇大帝汇报民情的“灶君司命”，让他少言坏话，多说好话，民众以饧团粘其嘴，以糯糖蜜其心，并扮起灶公、灶婆，跳灶王，娱灶神。正月十三祭灭蝗保穑之神刘猛将军，正月十五祭厕神紫姑，则分别是通过主祀相关神灵以防范虫灾、代卜吉凶。

祭祖佑人也属于农耕时代必不可少的年俗功能。《礼记》曰：“（孟冬之月）蜡先祖、五祀。劳农以休息之。”［5］此为后世岁末及春节祭祀之雏形。许多地方“祀祖均在阴历正月初一日，接神祖祀为正祭也”［6］。除在家中祭拜，春节期间“携糖、茶、果盒展墓，谓之‘上年坟’”［7］。

春节祭祀为的是祈请和感恩天地、佛祖、诸神、先人的宽大与馈赠，植根于农耕社会的现实诉求，作为反面行为的驱避邪害与此亦不相扞格，祛患和祈福总是一体两面的，共同构成年俗形态的功能谱系。一方面，驱邪本是祭神、礼佛、祭祖功能当中的应有内容。所谓神鬼两不分，那些可能会带来灾祸的神灵，自然是不受欢迎的，祭祀就是为了将它们恭敬地送走，送灶神即有逐疫驱灾之意；另一方面，对于本性晦恶、危及生人的鬼怪，则更应避而驱之。为驱除鬼魅，便有了爆竹，“（正月一日）鸡鸣而起，先于庭前爆竹、燃草，以辟山臊恶鬼”［8］。有些地方分别以正月初三、初五为“穷鬼日”“送穷日”。韩愈《送穷文》记叙了正月三十日请送智穷、学穷、文穷、命穷、交穷五位穷鬼之始末，同样是开春送穷。其文曰：“元和六年正月乙丑晦（三十日），主人使奴星结柳作车，缚草为船，载糗舆粻，牛系轭下，引帆上樯。三揖穷鬼而告之曰：‘闻子行有日矣，鄙人不敢问所涂，窃具船与车，备载糗粻，日吉时良，利行四方，子饭一盂，子啜一觞，携朋挈俦，去故就新，驾尘彍，风与电争先，子无底滞之尤，我有资送之恩，子等有意于行乎？’……”［9］春节里随处可见的大红春联（前身为桃符）、英武门神（前身为桃人），孩子们最为惦记的压岁钱乃至窗花、门笺、花胜等，亦皆为避邪、压邪之具。不仅如此，由驱避邪害的春节功能还衍生出百姓们耳熟能详的“年兽”故事，在民间广为流传，并发展出不同的叙事版本。

无论祭天祀神抑或压邪避祸，究其实质，主要是为了从外部世界汲取力量以促成来年的丰收吉祥；而普天之下，以家族、家庭为单位，纷纷借此佳期良辰，户户团圆，家家欢聚，共享天伦之乐，蓄养充沛的体能和良好的精神，则是从调理自身内里出发以敬待新年的农事或其他工作、生活。此外，相比于宗亲过年团聚的相对封闭性，春节最后一天元宵之夜的出行赏灯则具有开放性，其主要功能在于认识新朋友，缔结新缘分，两相结合，便将人的总体状态调至最佳。如此一来，节俗功能的内外结合、前后呼应，又构成谱系中更高一层的互动。

正是在祈福与祛患、借力与自洽并举、互动、共生的功能谱系中，经由群体的力量，对春节的认同日益加深，和乐喜庆的年节氛围得以渲染和扩张。更何况，跟长年的辛劳相比，这短暂而必要的缓冲尤令人倍加珍惜。所以，当孔夫子携其门生观摩热闹、喜庆的腊祭时，子贡表示不能理解百姓的欢欣鼓舞：“一国之人皆若狂，赐未知其乐也。”夫子随即回应道：“百日之蜡，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文、武弗能也。弛而不张，文、武弗为也。一张一弛，文、武之道也。”［10］他以“百日之蜡，一日之泽”“一张一弛，文、武之道”的道理晓谕、启发弟子既要看到劳作的重要性，更应懂得辩证统一的自然法则，学会享受劳动收获之余的放松和喜悦，以保障事物的可持续发展，于此亦能窥见先秦时期业已初步形成的春节认同。

二、当代年俗形态之变

在千百年的谱系传承中，春节聚合了农耕社会广大民众的价值观念、情感愿望、审美旨趣、文化理想，以及关乎日用、切合实用、以人为本的中国式节日情怀，保持着相对的稳定性；与此同时，其民俗义项也在不断顺时生变，总体上形成了日愈丰盈、完备的民俗谱系。传统往往在演进、发展的过程中得以活态延续。如今，当传统年俗赖以生存的农耕文化逐渐为现代工业文明所吞噬，移动互联网的快车道旋即又引导人类驶入瞬息千里的信息化时代，春节基于现世关怀的应时之变自然是前所未有的，既往的传统民俗谱系由此而迅速遭遇离散和异化，其结构、功能、价值也持续经受拷问与冲击。具体而言，在现代化的文化迫力下，当代年俗形态之变主要表现在六大方面。

第一，简易化。对意识形态领域所谓“移风易俗”的误读和极简主义的理念流行，再加上城市化进程中当代人生活、工作节奏的普遍加快，导致春节习俗及其谱系趋于简易。有些相对繁缛而严谨的礼节被大大简化。例如，传统的拜年方式本多有讲究。“男女以次拜家长毕，主者率卑幼出谒邻族戚友，或止遣子弟代贺，谓之‘拜年’。至有终岁不相接者，此时亦互相往拜于门”［11］。细言之，晚辈给长辈拜年应行拜礼，小孩跪下磕头，成年人则屈膝下蹲。平辈之间，男子拜年应右手成拳，左手包住，拱手作揖为礼；女子反之，但不抱拳，只压手。而如今，无论施拜人、受拜者，对于以上诸多规矩皆绝少在意，仅注重基本礼节在有限范围内的有效传达。前文所述“破五（初五）送穷”习俗也已呈日渐凋敝之势，只存留于少数地区，反倒是部分南方地区的初五迎财神风俗由于符合市场经济的发展要求而越发兴盛。有些年俗，则已彻底淡出人们的生活视域。例如，大年初三亦为赤狗日，与“赤口”谐音，相传此日易与人起口角，故避免外出拜年。此俗或因春节假期有限而须充分、有效利用，早被多数人抛却。可见，简易化的过程中，民俗的实用成分往往被保留，甚至放大。

第二，同质化。以实用性为导向的简易化所造成的后果之一就是仅传习春节中最基本、最普遍的风俗形式，比如张贴春联、燃放爆竹、吃团圆饭、吃饺子（汤圆、糍粑）、请客吃饭、给压岁钱、赠送礼品等。而在全球化时代语境中，交通的便利、交往的迅捷，特别是基于移动互联网的数据传输、信息交互和文化共享，更进一步冲淡了原本地域色彩浓郁、空间谱系发达的传统年俗，使得同中有异、纷繁多姿的各地春节习俗趋于同质，以至于庸俗化，那种“百里不同风，千里不同俗”的多样性、独特性文化景观正在褪去。这种变化尤为集中而深刻地反映在当代都市人、青年人的过年方式中。站在自由、开放的文化立场，许多青年精英借助都市场域跳出了地域乃至时空的局限，一方面不断接受世界文化的多元滋养，另一方面则逐渐丧失了其固有的本位与特性，传统年俗对于他们而言，只剩下记忆中的乡愁和程式化的证验。地方性知识的疏离与缺席，将导致作为社会主导者和资本持有者的他们异化为中华文化的他者而丧失独立性与原创力，精神自由的初衷还是会化为乌有。

第三，碎片化。简易化造成的另一后果便是一整套传统春节习俗仪式、民俗叙事被打碎，不仅只剩下“拜年”“春联”“爆竹”“团圆饭”“压岁钱”等若干孤零零的关键词，更将过年的完整时段一一肢解。作为传统年俗功能谱系当中的重要方面，前文论述的祭祀功能正不断被弱化，具体表现在功能所依附的仪式、时间的逐渐缩减或趋于碎片。人们往往偏重春节团圆欢聚，从自身出发调节宗亲内部关系的功能内涵，却缺乏祈获外部神祇力量的文化自觉和心存敬畏的仪式感，使得原本内外协调的功能谱系出现失衡。而按照传统社会不成文的规矩，腊月初八一过，就要准备过年了，所以有童谣唱道：“小孩小孩你别馋，过了腊八就是年。”腊月二十三或二十四“小年”则时常被认作是过年的开始，这一过就要过到正月十五。根据现行法定节假日的规约，如今的春节却仅从除夕至初六，如此安排往往还得靠调休来实现，显示出国家时间管理与民间传统风俗的不相吻合。不过，这一文化制度的存在较之以往毫无法定假期的保障已经是进步了。总之，春节仪式和过年时间的碎片化趋向导致不少民众失却了文化实践、民俗操演的机会，从而缺少对春节性质、历史、内涵及其结构、功能、价值的整体认知，遂难以建构起真切的文化认同，故谓年味愈来愈淡了。

第四，个性化。传统的民俗谱系及其背后的价值取向与当代人特别是都市人、青年人的文化认同并非完全兼容，而现代生活方式本身就存在多样化的选择倾向，更何况对于平日工作忙碌的上班族而言，理应对弥足珍贵的七天节假作出最合乎心意的规划安排，从这一向度看，过年方式的个性化是大势所趋。回家团圆、宗亲拜年固然是当代人欢度春节的重要选项。在城乡二元结构的社会模式下，每年春运的拥挤和繁忙昭示着以“家”为标识的春节团圆习俗对于游子精神世界的至关重要。然而，除此以外，异地过年、出境过年、旅游过年、宅居过年、结伴过年等，也越来越成为更多人的选择。至于其他春节习俗，则尽可取舍自由，就算是拜年、春联、爆竹、团圆饭、压岁钱等几个基本的“规定动作”，也可以酿出别样滋味。比如近年来，用各国文字写春联、拜大年就颇具个性与创意；而曾几何时，大江南北皆为人津津乐道的“春晚”则已不再是不可或缺的“除夕年夜饭”了。在个性化行为的驱动下，年俗谱系不断被解构、改写。

第五，虚拟化。当源源不绝的个性化需求邂逅日新月异的互联网技术尤其是移动网络技术，年俗便插上了虚拟化的强劲翅膀。随着现代信息社会的迅猛发展，在虚拟的网络世界中，春节习俗及相关知识借助网站、网络电视、网络电台、app、社交媒体等虚拟平台以超乎寻常的方式被演绎、解说、塑造、复制、分享、传播。特别是每逢年节，各式各样有关春节的微博、微信公众号、QQ 空间与朋友圈状态，五花八门有关过年的网络用语、时尚段子、动图、语音、视频、游戏，更是呈暴发态势；与此相辅相成的是，拜年、贴春联、放爆竹、给压岁钱等基本年俗行为，也在虚拟技术的情境模拟再现下不断操演。抢发红包的微信功能近年来风行神州，便可视为春节习俗虚拟化的成功营销案例。可以说，当传统春节习俗谱系在现实生活中遭受一定程度的离散危机时，网络世界给予了传统节庆以新的启蒙。然而，网络作为公共空间的存在，决定着以此为平台的知识传播一定是泥沙俱下、良莠不齐的。民众在接受民俗启蒙的同时，很可能陷入被误导的境地。这时候，专家学者的在场、民俗学者的网络表述、民众与民俗学者的虚拟互动就变得相当关键而迫切。

第六，商业化。个性化的诉求以及个性化与虚拟化的结合往往又激荡出巨大的消费市场。民俗本身便具有一定的消费属性，田兆元曾撰文指出，“当一种民俗物品被民众持之以恒地喜爱，这就形成了一种强烈的认同，这种认同产生的生产与消费是民俗经济的显著特征”［12］；不仅如此，民俗活动与节庆还能为拉动消费提供并制造平台。春节作为提升日常生活境界，赋予生活以意义，长时间具有广泛认同的传统民俗形态，亦是如此。而个性化、虚拟化的年俗谱系表达更是极大地显示出春节消费的无穷活力。团圆饭上餐馆自是稀松平常之事，网络私人定制、通过app 客户端请厨师上门，业已流行有时。烟花、爆竹、春联、年画、剪纸、灯笼等各类传统春节民俗物品、创意产品，以及借春节之名促销、特售，包括衣食住行用玩诸方面在内的各色商品、服务，无论线上线下，均成交火爆，利润可观。其他以春节之由而开展的直接或间接的商业行为，亦如火如荼，皆曰“春节不打烊”“过年不打烊”，其口号之响亮、模式之新奇，年胜一年，难以穷极。据阿里巴巴联合第一财经商业数据中心（CBN Data）发布的首份《中国年货大数据报告》，在2016年1 月17 日至21 日“阿里年货节”集中售卖的5 天内，消费者累计从淘宝、天猫、聚划算和村淘上买走21 亿件年货商品。其中，70%的订单通过移动网络端完成，“80 后”和“90 后”消费者则联手贡献了81%的订单。

结语：春节的神性与价值

春节对于青年消费者的巨大号召力从一个侧面表明，在现代性的冲突与遭遇中，传统年俗形态的结构、功能谱系虽有离散和异化之虞，但民俗事象与神祇力量的减退尚未从根本上撼动春节的神圣。正如保罗·康纳顿（P.Connerton）所描述的，“最引人注目的圣时（sacred time）事件被集中在一起，得到协调”［13］，对于中国人乃至全球华人而言，春节显然具备如此神秘而强大的功能，它将神圣之光赋予这一时段内的几乎一切物件。普通的衣物、寻常的食物、本不经意的说辞或行为等，皆被神性化，成为有意味的形式。节前洗澡更衣，谓之“洗福禄”；过年要穿新衣，寓意新生；除夕年夜饭上的鱼不能吃完，要留到初一，便可“年年有鱼（余）”；正月初一传为扫帚生日，不可除庭，以免扫走财运；春节期间打碎碗盏杯盘，要赶紧说“碎碎（岁岁）平 安”。

在这一神圣化了的文化场域中，借助神性物件而得以传播的一切有益于人类社会和谐发展。价值判断、文化观念及其外在行为相比平时更令人信服，使人虔诚。道德的规训、伦理的习得，在春节的特殊氛围中近乎神谕般有效。而反过来讲，如若神性物件赖以存在的民俗谱系持续发生剧烈的松动与变更，则春节的神性作用也会相应弱化。由此可见，对传统年俗谱系的修复、激活工作依然任重而道远。

无论如何，充满神性的春节早已成为增强家族内聚力，表述孝悌长幼之礼的重要契机，同时也是整合、梳理、沟通社会人际关系的润滑剂，拜年道贺可使原本良善的关系更进一步，借拜年之由修复前隙，对方不容拒绝，自我也不必尴尬，盖因“和气生财”。更需特别指出的是，对民族、国家而言，经由春节所化育的人伦秩序、所编织的地域联结、所呈示的君臣之义，皆为家国认同建构的坚定基石。这或许就是秦汉以来，春节多受历代统治者重视的缘由所在，也或是春节基于当代语境最深层次的文化价值所在。