楊慎《孟子》學述論

2020-11-30孫廣

诸子学刊 2020年1期

关键词：孟子

孫廣

内容提要楊慎以考據著名，但其考據方法尚不成熟，因而他對《孟子》文本的考據得失相參，還存在抄纂前人成果的情況。在義理闡釋方面，他對“配義與道”的論述，體現了他的“理氣一元論”，且相比同時的“理氣一元論”而言，楊慎的説法將這一理路追溯到了程朱本身，爲“理氣一元論”的廣泛接受奠定了理論基礎；他的“合性情論”肯定了“人欲”的合理性，提出了“情”由“外染”造成的説法，既爲晚明肯定“人欲”的價值開闢了先河，也爲黄宗羲、顔元等注重“習染”埋下了伏筆。他對孟子的評論，與宋代“非孟”學者的言論極爲相似，顯然是深刻地受到了“非孟”思潮的影響。不過，他論李覯並非不喜孟子，似也有爲自己的“非孟”言論辯護的原因。

關鍵詞楊慎孟子考據理氣一元論合性情論非孟

楊慎(1488—1559)，字用修，號升庵，是明代最爲博學之人，《明史》本傳謂：“明世記誦之博，著作之富，推慎爲第一。”(1)張廷玉等《明史·楊慎傳》，中華書局1974年版，第5083頁。楊慎是明代學風轉變的關鍵人物，其學術方法、思想，既有對前代的繼承，也對後世産生了深遠的影響。研究楊慎的《孟子》學，不僅可以瞭解楊慎本人的學術思想，更可以窺見明代《孟子》學發展的進程。他對《孟子》的研究，集中於《升庵經説》中涉及《孟子》39條，其他地方也有零散的條目，但比較少見。林慶彰先生説：“楊慎於《論語》、《孟子》二書，闡述義理的條目甚多，如〈夫子與點〉、〈齊桓晉文〉、〈用我吾爲東周〉、〈予欲無言〉、〈立賢無方〉、〈論性〉諸條皆是，唯皆無新意。考證性的條目，則頗能糾正朱子之錯誤。”(2)林慶彰《楊慎之經學》，林慶彰、賈順先編《楊慎研究資料彙編》，臺北中研院中國文哲研究所1992年版，第598～599頁。標點以原書爲凖。林先生“一言以蔽之”，自有依據，卻使得後來者不再研究楊慎的《孟子》學，不能不説是一個遺憾。以筆者所見，僅陳育寧《明前中期孟學研究》一文中辟有“楊慎的孟學研究”一節專論楊慎的《孟子》學研究(3)陳育寧《明前中期孟學研究》，陝西師範大學碩士學位論文，2013年。。然該文較爲簡略，許多論述未及深考。職此之故，本文擬對楊慎的《孟子》學研究情況作一番探討，庶幾有愚者千慮之一得。

一、得失相參：楊慎對《孟子》文本的考據

楊慎是明代考據學的先鋒人物，對他的考據學的評價，明清學人注重其考據成果是否有價值，近幾十年來的學者則注重其考據方法對清代考據學的影響。職此之故，自陳耀文《正楊》始，對楊慎的考據評價都比較低，以其考據成果多舛誤也；自林慶彰先生《明代考據學研究》始，對楊慎的考據評價都比較高，以其發後世考據學之端也。從其對《孟子》的考據情況來看，不論是成果還是方法，都可謂是得失相參，無可厚非，亦未足過許。而且，楊慎的一些考據，還存在因襲前人成果的情況。

(一) 考據有補

楊慎家學深厚，又穎悟博學，他對《孟子》的考據，有一些頗能够“發前人所未發”，對於《孟子》研究來説，有一定的參考價值。而最能體現楊慎《孟子》文本考據工夫的，莫過於他對“氓”字的解釋。“願受一廛而爲氓”條云：

氓之爲字，從亡從民，流亡之民也。《周禮》：“反治野以下劑致氓，以田里安氓，以樂昏擾氓，以土宜教氓。”又云：“新氓之治。”《注》：新徙來者也。若是本國之民，已授田矣，又何必以田里安之？已安土矣，又何必以土宜教之？以《詩》與《孟子》證之，尤可驗。《詩》曰：“甿之癡癡，抱布貿絲，匪來貿絲，來即我謀。送子涉淇，至於頓丘。”此蓋氓之離其本土而淫於外州者也。《孟子》：“許行自楚之滕，願受一廛而爲氓。”此蓋去其本土而占籍於他國者也。又曰：“天下之民皆悦，而願爲之氓。”若是本國，何得云“天下之民”？若是本民，又何得稱“氓”乎？(4)楊慎《升庵經説》，王文才、萬光治主編《楊升庵叢書》第1册，天地出版社2002年版，第387頁。按，此書句讀多有錯誤，凡可讀者一仍其舊，如不可讀則徑改，下文不復説明。

楊慎此處説“氓”爲流亡之民，一是據字形從亡從民，二是據《周禮》《詩經》《孟子》等經典中“氓”字出現的語境分析其義，可謂有理有據。段玉裁注《説文》，亦據《孟子》“天下之民皆悦而願爲之氓”謂“‘氓’與‘民’小别異。蓋自他歸往之民則謂之‘氓’，故字從民亡”(5)段玉裁《説文解字注》，中華書局2013年版，第633頁。，與楊慎之説如出一轍，而反嫌例證略少。梁啓超謂博證之法，“乾嘉以還，學者固所共習，在當時則固炎武所自創也”(6)梁啓超撰，朱維錚導讀《清代學術概論》，上海古籍出版社2011年版，第12頁。。然則如楊慎等明代學者，實早已發其端倪，只是尚未能如顧炎武一般有自覺的方法論意識罷了。除此之外，如“梁惠王遺事”一條，雖未發表己見，卻有助於人們瞭解梁惠王發問的語境，更可以據此考證孟子適梁的具體時間。又如“庸字解”條：“附庸之國：庸，古墉，通城也。《尚書大傳》‘天子賁庸，諸侯疏杼，大夫有石材，庶人有石承’《注》：庸，廧也。杼，亦廧也。”(7)楊慎《升庵經説》，第393～394頁。雖然“庸”訓爲牆早有明文，但將其與“附庸”聯繫起來，卻是楊慎首發，對於闡明經旨，亦有幫助。

(二) 考據疏漏

《升庵集》提要謂：“慎以博學冠一時……至於論説考證，往往恃其强識，不及檢核原書，致多疎舛。又恃氣求勝，每説有窒礙，輒造古書以實之。”(8)永瑢等《欽定四庫全書總目》，《景印文淵閣四庫全書》第4册，臺灣商務印書館1986年版，第539頁。這句評語，可謂正中楊慎之弊，在他對《孟子》的考據之中，也多有體現。

首先，楊慎對《孟子》的考據錯誤，有相當一部分是因爲他没有核對原書。如“置郵傳命”條，楊慎引《説文》作：“驛，置也。”(9)楊慎《升庵經説》，第384頁。因以爲有遲速之别。然而《説文》實際作：“驛，置騎也。”段注：“言騎以别於車也。”本是指車馬之别。楊慎未細考本文，漏去一“騎”字，因而致誤。其“一夫”條引尹焞事，作：“宋高宗問尹焞曰：‘紂亦君也，孟子何以謂之一夫？’”(10)同上，第382頁。考諸《和靖集》，此句實作“德壽問某”，非宋高宗所問，後文才是宋高宗所問。楊慎之前，未見誤引者，而楊慎之後，如陳耀文《天中記》、郭良翰《問奇類林》、孫奇逢《四書近指》、黄宗羲《宋元學案》均引作“宋高宗”，其貽誤後學，亦可謂深遠。

其次，楊慎“恃氣求勝”，因而他的一些考證，顯得過於“好爲異見”。如其謂“略”字義乃“聚土爲封”，以趙岐注《孟子》“大略，大要也”爲謬，殊爲舛誤，陳耀文《正楊》已駁之，甚明。又如“七十而耡”條，楊慎云：

《説文》引《孟子》“七十而耡”。《周禮》：“以歲時合耦於耡，以治稼穡。”鄭玄曰：“耡，里宰治處，若今街彈之室。”趙明誠《金石録·街彈碑跋》云：“街彈室，今之申明亭也。”耡，音助。又《周禮》：“以興耡利甿。”謂起人民令相佐助。又《齊民要術》引諺云：“濕耕澤鋤，不如歸去。”(11)同上，第386～387頁。

按，“起民人令相佐助”本是杜子春解《周禮》之説，並非楊慎發明，楊慎的創造在於將這一説法移植到《孟子》“七十而助”之上。這一説法對《周禮》來説是否準確，姑置不論，但對於《孟子》來説，卻顯然是不對的。《孟子》原文“徹”“助”“貢”並列，均指税法，其義甚明。且也，雖然《説文》引此作“耡”，但其義仍是“耡，耤税也”。楊慎之説雖有其依據，但完全不顧《孟子》文本，故致此誤。又如“轉附朝儛”條云：

轉附、朝儛，二邑名。朝，音朝夕之朝。齊有朝儛，衛有朝歌，皆以俗好嬉遊名其地。淳于髡云：“綿駒處於高唐，而齊右善歌。”豈即此地與？(12)楊慎《升庵經説》，第383頁。

轉附、朝儛，趙岐注云：“皆山名也。又言朝，水名也。”(13)趙岐注，孫奭疏《孟子注疏》，《十三經注疏》，中華書局2009年版，第5819頁。朱子《集注》與絶大多數的注本均作此解。另因顧野王《輿地志》云：“，水名。”亦偶有引此以解“朝儛”爲水名者。淳于髡語見《孟子·告子下》，趙岐注云：“綿駒，善歌者也。高唐，齊西邑，綿駒處之，故曰‘齊右善歌’。”(14)同上，第5999頁。朱子並同。歷來注家，皆以轉附、朝儛爲山名或水名，並未見有論其爲郡邑者。楊慎徑指轉附、朝儛爲邑名，並無任何依據，不過據“朝歌”想當然爾。如此之類，其“恃氣求勝”之態畢見矣。

(三) 抄纂前人成果

張仲謀先生明確指出：“楊慎的《詞品》在很大程度上存在着因襲前人著述的現象。”(15)張仲謀《楊慎〈詞品〉因襲前人著述考》，《古籍整理研究學刊》2008年第4期。不僅僅是《詞品》，楊慎對《孟子》的一些考據也存在因襲前人著述的情況。其“變置社稷”條云：

孟子曰：“旱乾水溢，則變置社稷。”解者不達，謂遷其壇壝，非也。《左傳》曰：“共工氏有子曰句龍，爲后土，后土爲社。有烈山氏之子曰杜，爲稷，自夏以上祀之。周棄亦爲稷，自商以來祀。”《祭法》曰：“厲山氏之有天下也，其子曰農，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以爲稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以爲社。”是言變置之事也。《尚書》：“湯既勝夏，欲遷其社，不可。”孔安國曰：“湯革命創制，故變置社稷，而後世無及句龍者，故不可而止。”陳後山《談叢》云：“自齊有盜，改置社稷而盜止。下邳多盜，遷社稷於南山之上，盜亦衰息。”皆不通古禮而妄爲者。其盜之止，亦偶然耳。後山方取而筆之書，亦失考也。(16)楊慎《升庵經説》，第398頁。

然考之《孟子注疏》，僞孫奭疏云：“犧牲既成以肥腯，粢盛既成以精絜，祭祀又及春秋祈報之時，然而其國尚有旱乾水溢之災，則社稷無功以及民，亦在所更立有功於民者爲之也。是民又有貴於社稷也。此孟子所以自解‘民爲貴，社稷次之，君爲輕’之敘也。云社稷者，蓋先王立五土之神，祀以爲社；立五穀之神，祀以爲稷。以古推之，自顓帝以來，用句龍爲社，柱爲稷；及湯之旱，以棄易其柱。是亦知社稷之變置，又有見於湯之時然也。”(17)趙岐注，孫奭疏《孟子注疏》，第6037頁。僞孫奭疏認爲“變置社稷”是“更立有功於民者爲之”，並舉了商湯“以棄易柱”而變稷神之事來證成之。對比楊慎之説，不僅僅是在觀點上相同，就連論據都同樣拿“以棄易杜(18)按《左傳》，“杜”當爲“柱”，點校者失之。參見楊伯峻《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第1503頁。”之事爲證。所不同者，僞孫奭疏乃舉其事，而楊慎則徵引典籍原文耳。楊慎《升庵經説》中有“孟子注”一條，還在其中調笑僞孫奭疏寫的西施是“摇錢樹”，可見他確實是讀過《孟子注疏》的。然而此處如此雷同，卻毫不提及孫奭之名，實在難免剽竊之嫌。另如“舜避堯之子”條，也是因襲李覯《常語》(詳見下文)。如此之類，雖然主觀上可能是由於偶然遺忘、混淆，但所呈現的結果，卻不能不引人訾議。

二、 “理氣一元”與“合性情”：楊慎對《孟子》義理的闡發

楊慎少王陽明十六歲，正當陽明心學對程朱理學發起挑戰的時代，學術界、思想界的狀態非常活躍。楊慎在參加“大禮議”時，還號稱“臣等所執者，程頤、朱熹之説也”(19)張廷玉等《明史·楊慎傳》，第5082頁。，但被貶雲南之後，他的思想發生了極大的轉變，其著作中屢見抨擊程朱的言論。當然，他也不是陽明的追隨者，其著作中也有不少訾詆陽明心學的言論。他的學術思想，是非常具有獨特性的。這一點，通過他對《孟子》義理的一些闡發，也能够看出來。

(一) 理氣一元論

朱熹“是正式提出和全面系統討論與解決理氣關係的第一人；他比前人更清楚、更明白地論證了理與氣的區别”(20)郭淑新《論朱熹在理氣論上的創造和貢獻》，《中國哲學史》2001年第2期。，朱熹在理氣關係上“建立了一套以理氣二元論爲核心的哲學體系”(21)高海波《宋明理學從二元論到一元論的轉變——以理氣論、人性論爲例》，《哲學動態》2015年第12期。。在朱熹的語境中，實際上是“理”附着於“氣”，雖然不可偏廢，但二者仍然是不同的事物，因此朱熹説：“若氣不結聚時，理亦無所附著。”(22)黄宗羲《宋元學案·晦翁學案上》，中華書局1986年版，第1512頁。在明代中晚期，例如王守仁、羅欽順等學者，已經在質疑“理氣二元論”了，並嘗試提出“理氣一元論”。劉宗周就評價陽明是“即知即行，即心即物，即動即静，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖，務華而絶根之病，可謂震霆啓寐，烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也”(23)黄宗羲《明儒學案·師説》，中華書局2008年版，第7頁。。

楊慎所持，也是“理氣一元論”，但與同時代的王守仁、羅欽順等人不同，楊慎將“理氣一元論”追溯到了程朱，認爲程朱原本就是持“理氣一元論”的。“配義與道”條云：

“其爲氣也，配義與道。”朱子注云：“配者，合而有助之意。”近高泉謝氏云：“‘合’字是也，而‘有助’字卻非。”謂其有彼此之分也。文公此解，緣信師説大過。延平先生云：“配，是襯貼起來。”又云：“氣與道義，一滚出來。”“一滚出來”之説，極精；而“襯貼起來”之説，欠瑩。文公《語録》云：“‘配義與道’，不是兩物相補貼，只是一滚發出來。”此説極精。則解“配”字，只消一“合”字足矣，不應並取“補貼”之説，而添“有助”字也。曰“有助”，則又似“兩物相補貼”，而與“一滚出來”之意異矣。余謂高泉之説善矣。張子曰：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”程子曰：“天人一也，更不分别。浩然之氣乃吾氣也。”又曰：“天人合一，已是剩一合字。”其言妙得孟子“配”字之旨。余子積《性書》有云：“氣嘗輔理之美矣，理豈不能救氣之衰乎？”羅整庵云：“不謂理氣交相爲暢如此。”嗚呼！是即“合而有助”之説之病也。(24)楊慎《升庵經説》，第385頁。

通過楊慎所引余祐《性書》和羅欽順之言可以看到，楊慎認爲對“配義與道”的理解，實際上是理氣關係的一種表達。他認爲，張載、程子對理氣關係的認識，都是“理氣一元論”。而李侗對理氣關係的論述則並不統一，既説過“襯貼起來”這樣的“理氣二元論”，也説過“一滚出來”這樣的“理氣一元論”。朱熹對“配義與道”的解釋選取了“襯貼起來”的説法，因而添了“有助”這樣的字眼，而在别的地方又説了“一滚發出來”，顯然是受李侗的影響。如此，則所謂的“理氣二元論”，只不過是宋儒論述“欠瑩”時的誤解，程朱本身實際是持“理氣一元論”的。通過楊慎的論述，“理氣一元論”的説法，不但不是對權威的程朱的挑戰，反而是對後儒誤解的匡正和對程朱精義的繼承。如此一來，“理氣一元論”也更能爲篤信程朱的士人所接受。這也可看作是楊慎早年篤信程朱的一個側面的反映。

(二) 合性情論

《孟子》所説的“人性論”本是限定在“人”的範疇，所以他説“故凡同類者，舉相似也”，極嚴“類”之别，後來黄宗羲“類同則性同”(25)黄宗羲《馬雪航詩序》，黄宗羲著、陳乃乾編《黄梨洲文集》，中華書局1959年版，第364頁。之言深得其旨。至宋儒以《中庸》“天命之謂性”爲綱領，遂將“性”的概念延展成一種“泛性善論”(26)牟宗三將傳統的人性論分爲以《易傳》《中庸》爲代表的“宇宙論”和以《孟子》爲代表的“道德論”兩種進路。(參見牟宗三著，羅義俊編《中國哲學的特質》，上海古籍出版社2007年版。)據此，則宋儒所奉行的，實則是《中庸》一路，與《孟子》並不相同。李存山也説：“傳統儒家的性善論是講‘人性之善’，而宋代新儒家在接續性善論傳統時則已發展爲‘凡物莫不有是性’的泛性善論。”(李存山《從性善論到泛性善論》，劉笑敢主編《中國哲學與文化》第三輯，廣西師範大學出版社2008年版，第133～156頁。)。楊慎論“性”，與同時期的陽明心學一樣，都將“性”的討論限定在“人”的範疇之内，與《孟子》論“性”實乃同一進路，而不是宋儒的“泛性善論”。

司馬光質疑“性無有不善”，楊慎“論孟子”遂條予以反駁，可見楊慎基本上是認可孟子的“性善論”的。不過，在具體的論述上，楊慎卻不同於《孟子》，因而“論性”一條，又説《孟子》論“性善”，“其蔽也，或使人驕”(27)楊慎《升庵經説》，第394頁。，還一起批評了荀子的“性惡”、揚雄的“性善惡混”、韓愈的“性三品”之説。那麽，爲什麽要否定他們呢？楊慎《性情説》云：“《尚書》而下，孟、荀、揚、韓至宋世諸子，言性而不及情。言性情俱者，《易》而已。”(28)楊慎《升庵集》，《景印文淵閣四庫全書》第1270册，第66頁。而《廣性情説》又説孟子言性而不及情，荀子言情而不及性，揚雄、韓愈雜性情而言(29)同上，第66～67頁。。可以看到，楊慎這兩處對孟、荀、揚、韓四者論性的評價，頗有矛盾之處。這一細節姑置勿論，綜合起來看，他始終在强調孔子的“合性情”之説。那麽，“合性情”是怎樣的呢？《性情説》云：

《易》曰：“利貞者，性情也。”《莊子》云：“性情不離，安用禮樂？”甚矣，莊子之言性情，有合於《易》也。許慎曰：“性者，人之陽氣性善者；情者，人之陰氣有欲者。”李善曰：“性者，本質也；情者，外染也。”班固曰：“性者，陽之施；情者，陰之化也。”《鈎命決》曰：“情生於陰，欲以繫念；性生於陽，欲以理執。陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也。”《禮運》記曰：“六情所以扶成五性也。”王弼曰：“不性其情，何以久行？”其正是《易》之所謂“利貞”也，莊子所謂“不離”也。故曰：君子性其情，小人情其性。性猶水也，情，波也。波興則水墊，情熾則性亂。波生於水，而害水者，波也；情生於性，而害性者，情也。觀於濁水，迷於清淵，小人也。肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天者，君子也。合之則雙美，離之則兩傷。舉性而遺情，何如曰死灰？觸情而忘性，何如曰禽獸？古今之言性情者，《易》盡之矣，《莊子》之言有合於《易》者也。(30)同上，第66頁。

如所引李善之言，“性”是本質，而“情”是外染，楊慎説“情生於性”，則“情”乃是“性”遭遇“外染”的結果。而所引許慎、班固、《鈎命決》皆以陰陽論“性情”，以爲“性”屬陽而“情”屬陰。《鈎命決》所謂“陽氣者仁，陰氣者貪，故情有利欲，性有仁也”，其“性善情惡”的意味已經非常明顯了。對此，楊慎基本上也是接受的，故楊慎説“害性者，情也”。通過這段論述，我們可以看到楊慎對“性”“情”的理解具有四個鮮明的特徵：一是“性”“情”不離，遺“情”則爲死灰，忘“性”則爲禽獸。二是“合性情”不是“一性情”，二者有不可混淆的區分，因此他説“君子性其情，小人情其性”(31)王安石的“性情論”乃“性情爲一論”，其意以“性”爲體而“情”爲用，皆無所謂善惡，善惡乃對“情”的發用是否合理的評價。(參見姜國柱、朱葵菊《中國人性論史》，河南人民出版社1997年版，第299～306頁。)而楊慎的“合性情”乃是“性情俱”，所謂“性”“情”仍是不同的兩個概念，但不能缺遺其一。二者不同如此，不可混淆。。三是“情生於性”，“性”受外染而生“情”。四是雖然“情生於性”，但“性”没有絶對的決定作用，如果“情”熾盛，也會反過來擾亂“性”。

由此看來，楊慎對“性情”的認識，與同時代羅欽順以“性”爲“道心”、“情”爲“人心”，其基本的取向是非常一致的。更進一步，羅欽順和楊慎都認爲不能“去人欲”“遺情”，肯定了“情”“欲”存在的意義。這一説法，爲明代晚期李贄等人認可“人欲”開了理論的先河(32)溝口雄三先生認爲，對“人欲”的認可是晚明思想變化的一個重要特徵，而李贄則是這一思潮的代表人物。參見溝口雄三著，索介然、龔穎譯《中國前近代思想的演變》，中華書局1997年版。。只是相比於羅欽順，楊慎對爲何不能“遺情”的論述較爲缺乏。從另一方面來説，“性”受外染而生“情”，將“惡”排除在“性”之外，否定了程子“惡亦不可不謂之性”的説法，維護了“性善論”。而這“外染”的提出，爲後世如黄宗羲(33)黄宗羲《陳乾初墓志銘》云：“氣之清濁誠有不同，然無乖於性善之義也。氣清者無不善，氣濁者亦無不善，有不善者，乃是習耳。”見黄宗羲撰，陳乃乾編《黄梨洲文集》，第167頁。、顔元(34)顔元《存性編》“借水喻性”條與楊慎此處非常相似，其言曰：“吾恐澄澈淵湛者，水之氣質，其濁之者，乃雜入水性本無之土，正猶吾言性之有引蔽習染也。”見顔元《顔元集》，中華書局1987年版，第4頁。等所直接繼承，是則楊慎“合性情論”有别於羅欽順之處，也是楊慎對人性論的貢獻。

三、 “非孟”餘緒：楊慎對孟子的評價

早在元代，孟子就取代顔回而成爲了“亞聖”(顔回稱“復聖”)，而《孟子》一書也在元代被作爲“四書”之一列入了科舉考試的科目。明承元制，除了洪武朝有短暫的波動(如罷孟子配享、修《孟子節文》)之外，在對待孟子其人其書的問題上，還是延續了元代的制度。到楊慎的時期，孟子已經歆享了數百年的尊榮，其地位可謂不容置疑。即便抛開制度，在學術界中，理學也好，心學也罷，都是非常尊崇孟子的。可以説，到楊慎的時代，整個社會的主流都是尊孟的。但是楊慎不僅不尊孟，還對孟子多有抨擊。細究其故，楊慎是受到了“非孟”思潮的影響。

(一) 楊慎受“非孟”思潮影響

首先，當時“非孟”思潮似乎頗有復活的跡象，楊慎或亦受此影響。與楊慎同時代的吕柟，乃是關學巨擘，《明史·儒林傳》稱：“時天下言學者，不歸王守仁，則歸湛若水，獨守程、朱不變者，唯柟與羅欽順云。”(35)張廷玉等《明史·儒林一》，第7244頁。今觀吕柟《四書因問》，吕氏弟子顓、九霄、九式、官(36)未知具體何人，此處但以《因問》所書標示之。其“非孟”言論，觀書即見，此處不贅。等人，均曾以“非孟”言論請教於他，其中有引前人“非孟”者，也有自己質疑《孟子》之處。吕柟一一爲之辨明，因而感慨：“余隱之及朱子辨之，又弗能究焉，宜乎至今而人猶議於斯也。”(37)吕柟《四書因問》卷五，吕柟著、劉學智點校整理《吕柟集·涇野經學文集》，西北大學出版社2015年版，第448頁。以吕柟一人之門下，已有這麽多弟子“非孟”，雖未足據此而言整個社會如何，但亦可概見當時“非孟”思潮頗有一些影響力了。楊慎之“非孟”，或亦受此影響。

其次，楊慎讀過余允文的《尊孟辨》，對前人“非孟”的情況非常了解。宋代的“非孟”思潮，在當時影響甚巨，但相關著作卻大都失傳。只有余允文的《尊孟辨》和邵博的《邵氏聞見後録》收録頗多，並流傳了下來。而楊慎是明確表示自己讀過《尊孟辨》的。“論孟子”條云：“温公《疑孟》謂‘性無有不善’爲失，引朱、均爲證。余隱之《尊孟辨》云：‘犧生犁胎，龍寄蛇腹，豈常也哉？’”(38)楊慎《升庵經説》，第394頁。由此可見，楊慎讀過《尊孟辨》，對司馬光等人的“非孟”言論是非常清楚的。

再次，楊慎“非孟”的言論，與《尊孟辨》中所載的内容頗有相似甚至雷同者。“舜避堯之子”條云：

堯授舜，舜授禹。舜、禹受堯、舜天下，非私也，何避之有？“受終於文祖”，“受命於神宗”，“天之歷數在爾躬”。見於《尚書》，著於《論語》矣。何至《孟子》乃有此論乎？舜受堯之天下，不以爲泰，孟子既言之矣。如其不當受，則顯辭於庭，何必俟君薨而後避？如其當受而僞爲遜避，則如曹操、司馬懿鬼蜮狐媚之術也。而謂舜、禹爲之乎？且堯、舜，不以天下私其子，恐以一人病天下也。舜、禹固私丹朱、商均，爲一人之私德，而忘天下之大計，又豈聖人之心乎？今日方避，而明日偃然又來，是何舉措乎？至謂“益避禹之子”，尤爲無稽。禹未嘗禪於益。《孟子》嘗曰：“唐、虞禪，夏后、殷、周繼矣。”何其言之自相戾乎？《孟子》於《武成》取二三策，善觀《孟子》者，例是可也。《荀子》云：孟子“略法先王而不知其統”。此類之謂乎！(39)同上，第393頁。

而《尊孟辨》載李覯《常語》之言曰：“堯不聽舜讓，舜受終於文祖；舜不聽禹讓，禹受命於神宗。或二十有八載，或十有七年，歷數在躬，既決定矣；天下之心，既固結矣，又何避乎？禹、舜未相避也。由孟子之言，則古之聖人，作僞者也，好名者也。王莽執孺子手，流涕歔欷。”(40)余允文《尊孟辨附續辨别録》，《叢書集成初編》本，商務印書館1937年版，第20頁。兩相對比可以發現，二者都引用“受終於文祖”“受命於神宗”“歷數在躬”三條引文，以論證受禪的舜、禹乃是必須即位，不可以避讓推辭；而李覯以王莽爲例，楊慎以曹操、司馬懿爲例，均用以説明舜、禹並非作僞竊國之人。在這兩個方面，可以説完全相同。又如“瞽叟殺人”條所言，雖非抄纂，卻也是《尊孟辨》所載司馬光《疑孟》所批評過的内容。前文所引“論孟子”一條中，楊慎已明確舉出“温公《疑孟》”，此處討論同一個問題卻反而不提及司馬光，其中緣由亦頗耐尋味。

(二) 楊慎爲李覯辯護

北宋的“非孟”思潮，即是李覯發其端。李覯作《常語》，其中頗多訾詆孟子之言。受李覯影響，其好友陳次公、顧野又分别作了《述常語》(從題目來看，當是申論李氏《常語》之作，其中也頗有訾詆孟子之言，均有一條見收於邵博《聞見後録》)。至王安石變法，正式升《孟子》爲“兼經”，安石又頗以孟子自比。受党争影響，司馬光作《疑孟》，蘇軾作《孟子辨》，以質疑孟子，遂掀起了一股聲勢頗大的“非孟”思潮。然而，楊慎“李泰伯不喜孟子”條卻説：

小説家載李泰伯不喜孟子事，非也。泰伯未嘗不喜孟子也。何以知之？曰：考其《集》知之。……由是言之，泰伯蓋深於孟子者也。古詩《示兒》云：“退當事奇偉，夙駕追雄軻。”則尊之亦至矣。今之淺學，舍經史子集而剿小説，以爲無根之遊談，故詳辨之。(41)楊慎《升庵經説》，第399頁。

楊慎的這段論述，依據有二：一是“李泰伯不喜孟子”乃是“小説家”所載，本不可信；二是從李覯的文集來看，其中多有徵引和闡發《孟子》之處。如果單純地看這兩點依據，楊慎之説是可以成立的。一方面，所謂“小説家”，據胡應麟考證：“宋小説載一士人聞泰伯非孟子，撰二絶句投之，李遂罄家釀與飲，酒盡，迄不復來矣。”(42)同上。則此事出於《道山清話》(43)《道山清話》載：“李覯，字泰伯，盱江人，賢而好文章，蘇子瞻諸公極推重之。素不喜佛，不喜孟子。好飲酒作文，古文彌佳。一日，有達官送酒數斗，泰伯家釀亦熟。然性介僻，不與人往還。一士人知其富有酒，然無計得飲，乃作詩數首，駡孟子其一，云：‘完廩捐階未可知，孟軻深信亦還癡。丈人尚自爲天子，女壻如何弟殺之？’李見詩，大喜，留連數日，所與談莫非駡孟子也。無何，酒盡，乃辭去。既而又有寄酒者，士人聞之，再往，作仁義正論三篇，大率皆詆釋氏。李覽之，笑云：‘公文采甚奇，但前次被公吃了酒後，極索寞。今次不敢相留，留此酒以自遣懷。’聞者莫不絶倒。”見《道山清話》，《景印文淵閣四庫全書》第1037册，第668頁。，《四庫全書》歸之於子部小説家類雜事之屬，確實不具有多大可信度。另一方面，當時社會上流行的李覯文集，當是成化間左贊所編之本(44)清《文淵閣四庫全書》所收《盱江集》、民國《四部叢刊》所影《直講李先生文集》、中華書局標點本《李覯集》，均係此本。，而這一本中的“非孟”言論僅有三條，“蓋贊諱而删之”(45)永瑢等《欽定四庫全書總目》，《景印文淵閣四庫全書》第4册，第114頁。，已很難考見李覯的“非孟”言論。因此，陳育寧《明前中期孟學研究》未及深考，遂徑將此條作爲楊慎博學、求實的例證(46)陳育寧《明前中期孟學研究》，第77～78頁。，其失誤也可以理解。

但是，如前所述，楊慎讀過《尊孟辨》，並受到了《尊孟辨》中所載“非孟”言論的影響，特别是“舜避堯之子”一條，與《尊孟辨》所載《常語》之言相差無幾。而且，楊慎讀《尊孟辨》，也當在其作《升庵經説》之前，理由有二：首先，《尊孟辨》自明中葉以後就已無完本，《尊孟辨》提要云：“朱彝尊《經義考》僅云附載《朱子全集》中，而條下注‘闕’字。蓋自明中葉以後，已無完本矣。今考《永樂大典》所載……其《尊孟辨》及《續辨》《别録》之名，亦厘然具有條理，蓋猶完書。”(47)余允文《尊孟辨附續辨别録》，第1頁。如此，則楊慎所處的時代，除了存於《永樂大典》及《朱子全集》之中者，單行本的《尊孟辨》的流傳必然是較少的，否則不至於此後便無完本。以雲南之偏遠，很難見到流傳較少的單行本《尊孟辨》，而《永樂大典》更是絶不會有。因此，楊慎當是被貶之前讀的《尊孟辨》，而其作《丹鉛餘録》等書乃在被貶雲南之後，其先後明矣。其次，即便楊慎寫作之時偶然“遺忘”，但丘文舉輯録《升庵經説》是在“丹鉛”諸録完成之後，《升庵經説》完成時，楊慎作有序，此時當有所檢核。而“李泰伯不喜孟子”一條在論《孟子》之末，也是比較醒目的。綜上所述，楊慎是在讀過《尊孟辨》，明知李覯乃“非孟”的代表人物的情況下寫下的“李泰伯不喜孟子”條的。

那麽，楊慎爲何要這麽做呢？楊慎自己並未解釋。但結合其他方面來看，仍可作出一些合理的推測。首先，李覯的學説不同於朱熹，爲李覯辯護，有利於李覯學説在當時的接受，進而從側面達到楊慎反理學的目的。其次，如前所述，楊慎對“舜避堯之子”的質疑，在很大程度上因襲了李覯的《常語》。楊慎爲李覯辯護，透露的信息是他未嘗讀到《尊孟辨》，有可能是有意掩飾他對李覯的因襲。再次，楊慎本身便對孟子頗有訾詆，他爲李覯所作的辯護，實際上也是爲自己所作的辯護。楊慎並非全然訾詆孟子，其文集中也多有稱引《孟子》之處。需要注意的是，“李泰伯不喜孟子”條，正好是《升庵經説》論《孟子》部分的最後一條。而這一條中的辯護方式，是列舉李覯文集中稱引《孟子》之處。如果以這種方式來反觀楊慎，那楊慎自然也可以説是“深於《孟子》者”了。