史学的“第二次革命”与中国哲学史写作——从胡适到冯友兰的一条线索

王沁凌

中国史学由传统进入现代，经历了纷繁复杂的过程。王汎森将之概括为“三次革命”：以梁启超《新史学》为主的，唤起人们反思“历史是什么”的第一次革命；以胡适整理国故运动和傅斯年在中央研究院历史语言研究所(以下简称“史语所”)的工作为主的，探索“如何研究历史”的第二次革命；以“怎样解释历史”为中心的马克思主义史学的勃兴，为第三次革命(1)王汎森：《晚清的政治概念和“新史学”》，《中国近代思想与学术的系谱》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2011年，第197页。。其中，胡适的研究促动了“古史辨”派、“史语所”等学术团体的兴起，代表一种求客观、重方法的史学趋势，形成第二次史学革命的中心(2)朱发建：《中国近代史学“科学化”进程研究(1902-1949)》，长沙：湖南师范大学出版社，2005年，第60—61页。。

北京大学废止经科后，中国哲学作为一个按“现代”方法来研究的学科正亟待成型。1917年胡适的《中国哲学史大纲》出世，打破“从三皇五帝讲起”的旧习，为中国哲学史研究开风气之先。该书对顾颉刚、傅斯年等人产生极大影响，“古史辨”运动、“史语所”的工作从不同方面发挥了胡适的思想方法论(3)余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》，《文史传统与文化重建》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第420—426页。。可以说，中国哲学史的研究从其发端之日起，就在方法上与史学的第二次革命密切关联；史学革命在材料、内容和问题等具体方面与中国哲学史的研究对象错综交织，使得二者的缠绕不断加深。本文试图以冯友兰的《中国哲学史(两卷本)》为主要分析对象，以“古史辨”运动和傅斯年《性命古训辨证》的基本方法为参照，勾勒出第二次史学革命与中国哲学史研究范式之形成的深切联系。

一、《中国哲学史大纲》的典范意义

余英时认为：“《中国哲学史大纲》是一部建立典范的开风气之作，而同时又具有‘示范’的作用……它在当时能掀起考证学——史学的‘革命’是丝毫不足为异的。”(4)余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《现代危机与思想人物》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第194—195页。本文由蔡元培《序》入手，参照以胡适同时期其它论著的观点，以呈现《大纲》在方法上的具体指向。蔡元培《序》将《大纲》的优点概括为“证明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系统的研究”(5)胡适：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，蔡元培《序》第1—3页。：“证明的方法”指考明一个哲学家生存的时代、著作的真伪及他所用辩证的方法；“扼要的手段”指“从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想”，以截断众流的魄力塑造一部现代意义的哲学史；“平等的眼光”指“对于老子以后的诸子，都还他一个本来面目”；“系统的研究”指对孔、墨及各家运用“排比时代，比较论旨”之法，呈现其“递次演进的脉络”(6)同上，第2页。。这四点是本于清代考证学“内在理路”之发展而主动接受西方哲学影响的结果(7)蔡元培《序》称胡适禀有“汉学的遗传性”，并“在美国留学的时候兼治文学哲学”。余英时也认为胡适的方法是内在根据与外来影响共同作用的结果。(参见余英时：《中国近代思想史上的胡适》，《现代危机与思想人物》，第194页。)，为当时的史学研究豁开新途。

《清代学者的治学方法》(1919-1921)认为，“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”。汉学家研究古书依据例证，他们“观察了具体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包涵的例来证同类的例”，“精神上实在是把这些个体的例所代表的通则演绎出来”；例证不足则用“类推的证法”(8)胡适：《胡适文存(上)》影印本卷2，北京：中央编译出版社，2013年，第216—221页。。胡适认识到，清儒与西方近世学者的差别在于研究对象，清人的材料“全是文字的……故三百年的中国学术的最大成绩不过是两大部《皇清经解》而已”(9)胡适：《治学的方法与材料》，《胡适文存三集(上)》影印本卷2，第196页。。他对清儒的继承，表现为他善用“证明的方法”。他将这一方法纳入“扼要的手段、平等的眼光、系统的研究”之下，又已逾出清人的格局。

胡适曾明确表达过“疑古”的态度。《研究国故的方法》(1921)说：“疑古的态度，简要言之，就是‘宁可疑而错，不可信而错’十个字。”(10)欧阳哲生编：《胡适文集(12)》，北京：北京大学出版社，1998年，第92页。“东周以前无信史”(11)同上，第92—93页。的论断亦出于同一时期。这种态度造就了“扼要的手段”。而“平等的眼光”是以看史料的眼光看待儒、墨、道各家，使经典与子书一变而为“文献”。清代考据学曾因“信古”与“证古”的需要，将考据范围不断扩充于儒家经典之外，渐成朴学后期的一种趋势；此趋势由章学诚标举为“六经皆史”的异帜，再由梁启超、胡适等人演为“六经皆史料”之说，最终构成现代史学革命的中心论题。传统思想框架中的变革因素，在时代作用下转为真正的革新性命题，通常会引起命题内涵的分化与变异。胡适认为，章学诚的“六经皆史也”，“本意只是说‘一切著作，都是史料’……先生的主张以为六经皆先王的政典；因为是政典，故皆有史料的价值。”(12)欧阳哲生编：《胡适文集(7)》，北京：北京大学出版社，1998年，第114—115页。他把这种见解作为整理一切旧有学术思想的基础。“一切旧书——古书——都是史也。”(13)欧阳哲生编：《胡适文集(12)》，第92页。胡适对于章学诚的理解，大概是一种有意识的“误读”。

胡适认为哲学史有三个目的，“第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”，继而“还须要寻出这些沿革变迁的原因”，最后“要把每一家学说所发生的效果表示出来”，做客观的评价(14)胡适：《中国哲学史大纲》，第2—4页。。《新思潮的意义》(1919)归纳整理国故的方法，特别强调“历史进化的眼光”是探求思想沿革所必备的(15)胡适：《胡适文存(下)》影印本卷4，北京：中央编译出版社，2013年，第162页。。社会进化论经严复的意译而进入中国，应和了中国所面临的时代危机，故广泛、长期地流行于中国思想界；而进化论由一种定位史学“是什么”的思想指针，变为历史、思想乃至文学研究中的基本方法，在胡适的著作中得到充分体现。

综上，胡适的方法中既有继承清儒考据之学的旧法，也有来于西方的历史进化论观点、求历史之“客观的真实”的态度，及视一切文献为史料的眼光。新的观点、态度和眼光笼罩于旧法之上，于接手旧法的成果与技术之时，替换了旧法中的信仰态度和保守精神，造就了这一时期史学变革的方法特征。胡适的学生顾颉刚、傅斯年都是具有深厚旧学基础而又接受了新的史学观念与方法的学者，顾颉刚的“古史的层累说”，傅斯年“史学即是史料学”与史学、语学并重的研究方法，都是对胡适方法论的发展。

二、“古史辨”派与“史语所”对方法的发展

顾颉刚自述自己早年曾服膺章太炎、康有为的学说，因为“古文家主张六经皆史，把孔子当作哲学家和史学家来看待”(16)顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《顾颉刚古史论文集》，北京：中华书局，2011年，第21页。；而《新学伪经考》“完全建立于历史的证据上”，《孔子改制考》“很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术史”(17)同上，第23页。，且二书揭出“上古史靠不住”的观念，颇具敏锐的眼光。但一经深入了解，顾颉刚就感到二者皆未能彻底脱出传统经学的框架，不能使他在学问追求上得到满足。这段经历透露出顾颉刚“实事求是”而不论今古之别的思想倾向。至他听过胡适的“中国哲学史”，始觉“非常信服”(18)同上，第32页。，而喜好戏剧、搜求吴歌的经历，让他对民间文化复杂多变的情状产生思考。在此期间，胡适以考《水浒传》、辩论井田的工作为学界所知，使顾颉刚感到民间故事的转变“都有它的层次，绝不是一朝一夕之故”，“可见研究古史也尽可以应用研究故事的方法”，“把这些层次寻究了出来，更加以有条不紊的贯穿”(19)同上，第34—35页。，遂在历史研究的方法上获得启发。

顾颉刚因之自言：“我的惟一的宗旨，是要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史。”(20)同上，第57页。《与钱玄同先生论古史书》(1923)阐明了“古史辨”的基本思路：“我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”(21)同上，第180页。“我很想做一篇《层累地造成的中国古史》，把传说中的古史的经历详细一说……我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”(22)同上，第181页。顾颉刚将“平等的眼光”推进一步，把传说包含在史料内；看传说的经历比史迹重，是对“经书即信史”的颠覆。“层累地造成的古史观”是奠基于“证明的方法”上的“系统的研究”。这一观念表明，“造伪”是后人层层积累所成的观念和资料；唯有经过考辨，将伪史一一剥出而还于造史的各时代，才可知道一件史事在史料中的变迁过程。因此，“历史的真”是一种只能依据史料而认识的、在时间中变化的真；思想史的“真”恐怕亦不能除外。“古史辨”派本于这一思路，在考辨上古史的过程中涉及了许多在儒家思想中发生过重要影响的材料，《讨论古史答刘胡二先生》《禅让传说起于墨家考》如是，而《古史辨》第三册收入专门研究《易经》《诗经》的论文，更进一步深入经典而打破其中圣王相继、文化一统的观念。

“古史辨”派集中于古书做研究，但顾颉刚对当时的考古学也表示出极大期待。他认为：“我们要辨明伪古史必须先认识真古史。我的目的既在辨论东周、秦、汉间发生的伪史，所以对于东周、秦、汉间的时势、思想、制度、史迹等等急要研究出一个真相来。”“考明之后……更研究了考古学去审定实物，研究了民俗学去认识传说中的古史的意义。”(23)同上，第52页。这说明“古史辨”派虽在具体问题上有疑之过甚的瑕疵，但总体上并未放弃对“历史真相”的追求。他们不过认为，在扩大历史材料的范围而涵容了考古、民族等诸方面的知识成果之后，历史真相才有可能得到确当的认识。

傅斯年于1928年主导创设“史语所”。他以“史学便是史料学”(24)傅斯年：《史学方法导论·史料略论》，《傅斯年全集》第2卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第309页。为旗帜，以欧洲汉学为对标，率领所内学者展开文籍考订、史料征集、考古、汉语等多方面的工作。傅斯年本人因语言学与历史学关联而并进的研究方法著称于世。《历史语言所工作之旨趣》(1928)申明：“近代的历史学只是史料学，利用自然科学供给我们的一切工具，整理一切可逢着的史料……而史学外的达尔文论正是历史方法之大成。”(25)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，第3页。历史学的进展有赖于“直接研究繁丰细密的材料、扩张研究材料、扩充研究应用的工具”(26)同上书，第5—8页。。对史料范围的界说是将“平等的眼光”推之于极；强调史料之极端重要性是对“证明”方法的肯定，及对“史观”或“历史哲学”的排斥(27)傅斯年在《旨趣》中明确提到“保持亭林、百诗的遗训”。关于“史料”和客观史学的看法，学界一般认为傅斯年接受的是德国的兰克史学；也有学者指出傅斯年可能是通过兰克弟子伯伦汉、朗格诺瓦等人的著作接受其观点的。傅斯年以语言学的观点解释思想史的问题，受到德国历史语言学派的启发，而西方实证主义史学对他亦有一定影响。(参见王汎森：《什么可以成为历史证据——近代中国新旧史料观点的冲突》，《中国近代思想与学术的系谱》，第346—347页：陈峰：《趋新反入旧：傅斯年、史语所与西方史学潮流》，《文史哲》2008年第3期。)；而“工具的扩充”又特以历史与语言的关系为其主脉。历史与语言的关系，是“系统的研究”的基本线索。“本来语言即是思想，一个民族的语言即是这一个民族精神上的富有。”(28)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第3页。哲学乃语言之副产品，《战国子家叙论》认为，“野蛮人一旦进于文化，思想扩张了，而语言犹昔，于是乎凭藉他们语言的特别质而出之思想当做妙道玄理了”，所以西方哲学的发生受其语言的支配，哲学问题也随之产出；而“汉语在逻辑的意义上，是世界上最进化的语言，失掉了一切语法上的繁难，而以句叙求接近逻辑的要求。并且是一个实事求是的语言，不富于抽象的名词”，故周秦汉诸子之学不可称为西方意义上的“哲学”(29)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第251—253页。。

《性命古训辨证》(1940)是傅斯年的代表作。此书似接续清代阮元的《性命古训》而大有不同。傅斯年在《引语》中说，阮氏“以语言学的观点解决思想史中之问题”，“足为后人治思想史者所仪型”(30)同上，第505页。，但阮氏所见材料有限，又受时代偶像及门户之见的限制，其结论已多不能成立；最重要的是，这些昌言“求其是”的清代学者普遍缺乏历史的观点(31)同上，第508页。。傅斯年说：“语学的观点之外，又有历史的观点，两者同其重要。用语学的观点所以识性命诸字之原，用历史的观点所以疏性论历来之变。思想非静止之物，静止则无思想已耳。”(32)同上，第508页。以历史的眼光研究思想的变迁，就使思想研究脱出“信古”的前提，转为还原思想史发展各阶段之实际的相对客观的研究。观念的“层累”即语言变化中的“层累”，运用语学的方法能够揭出观念在语言中的变迁痕迹。观念流变之状适足以印证语言变迁的思想内涵。

在傅斯年“多元的古史观”的思路下，“史语所”的工作显示出以科学方法建设古史的信心。虽然“多元的古史观”与顾颉刚“打破民族出于一元的观念、打破地域向来一统的观念”(33)顾颉刚：《答刘胡两先生书》，《顾颉刚古史论文集》，第202页。几为一枚硬币之两面，“重建”与“辨疑”却看似完全对立。因此，“史语所”与“古史辨”派形成了一定的竞争关系。

三、《中国哲学史》写作的“通识”

冯友兰两卷本《中国哲学史》的写作，是在胡适开拓的基本研究格局、顾颉刚和傅斯年等人提出的史料考辨方法下展开的。该书贯彻了冯友兰对于中国古代哲学思想的整体认识和多种创见，使得中国哲学史的研究进入新的高度。

冯友兰认为，胡适在《大纲》中提出的两个难题——材料的取舍与分析的方法，不仅是哲学史，亦是一切专史写作的难处(34)冯友兰：《三松堂全集》第1卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第185页。。他注意到“古史辨”派的活动，认为“审查历史资料是必要的……汉朝及以后的人，整理先秦学术，把这些零散的篇章，按其学术派别，编辑起来……他们本没有说《庄子》这部书是庄周亲笔写的，《荀子》这部书是荀子亲笔写的”(35)同上，第189页。。如果了解先秦著作的特点，则“真既不存，伪亦不立”。傅斯年的《战国文籍中之篇式书体——一个短记》(1930)一文曾指出：“战国时‘著作者’之观念不明了。战国时记言书多不是说者自写，所托只是有远有近有切有不相干罢了。”(36)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第18页。冯友兰对这一观点“因而用之”(37)冯友兰：《三松堂全集》第1卷，第189页。，实是综合取用顾颉刚、傅斯年重视史料之审查、考辨的基本思路，而不用其偏于一端的具体结论。此种态度被陈寅恪的《审查报告》评价为“取用材料，亦具通识”(38)陈寅恪：《中国哲学史审查报告》，《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第613页。。

《怎样研究中国哲学史》(1937)一文指出，中国哲学史之原料即中国历代哲人自己之著作，搜集时首先要“全部浏览，将中国历代凡带有哲学气味的著作，不分好歹，一律加以涉猎”，第二层是按“具有哲学内容，中心观念，与特殊见解，而并出之以理智的辩论”的标准遴选之，第三层、第四层才到考辨真伪和整理会通(39)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第404页。。“一律涉猎”是破除了“正统”观念的“平等的眼光”，第二层明确提出合乎“哲学思想材料”的标准，则是胡适《大纲》中所未发的，是在思想解放的基础上对中国哲学史的研究思路进行更为明确的规划。

“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”(40)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第249页。今人欲研究中国古代哲学，不免于使用西方哲学划定的范围和术语，这是中国传统思想进入现代学科体系所遭遇的境况。其中，体系为一大问题。冯友兰认为，中国古代的哲学思想虽略于形式上的组织方法，却不乏“一以贯之”的内在关系。以西方哲学的体系和范畴划定研究边界，则西方哲学之体系显明，而中国哲学本有之体系有沦于幽隐难见的危险。然而，“若可称为哲学，则必须有实质的系统”，中国哲学史的研究“即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统”(41)同上，第252—253页。。这就为“系统的研究”厘定了明确目标。中国哲学史的发展流变是一个个思想体系相续而成的；中国哲学史研究的主要目标，是发掘各个思想体系中的主要观念、基本观点并呈现其论证过程。

相对于“进化”“层累”等历史研究的动态视角，“体系”强调思想中相对静态的一面。但冯友兰并未忽视哲学“动”的一面。他说：“在中国封建社会中，哲学家们的哲学思想，无论有没有新的东西，基本上都是用注释古代经典的形式表达出来。”(42)冯友兰：《三松堂全集》第1卷，第184页。这是“经学时代”思想的特征，《中国中古近古哲学与经学之关系》(1931)喻之为“旧瓶装新酒”(43)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第226页。。傅斯年在《性命古训辨证》中亦指出：“思想非静止之物，静止则无思想已耳。故虽后学之仪范典型，弟子之承奉师说，其无微变者鲜矣，况公然标异者乎？……庸讵知所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准乎？”(44)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第508页。他看出思想的变动无论微巨都是时时发生的；而经学时代的学人以“仪范典型”“承奉师说”为准则，使“公然标异”者成为少数，又令今人产生中国思想千百年来无变化的误解。基于中国思想在变化形式上的这一特征，去探究观念内涵如何变迁、体系如何构型及演变，就成为发掘中国哲学史之“变迁”面向的基本思路。

傅斯年的《性命古训辨证》探索了研究思想变迁过程的基本方法。该书“字篇”以语学的方法研究先秦文籍中的性命字；“义篇”“综论先秦儒家及其相关连者论性命之义，以见其演变者也”，“绪篇”又“取汉以来儒家性说之要点分析之，以征宋儒性说之地位”，是为历史的观点及基于此观点的评论(45)傅斯年：《傅斯年全集》第2卷，第509页。。其中，“字篇”“以先秦遗文中‘生’‘性’‘令’‘命’诸字之统计为限，并分析其含义”(46)同上，第510页。，所用材料自金文、甲骨至传世文献，而贯之以古文字学和训诂学的方法。冯友兰在《中国哲学史(上)》中亦论及“天”“帝”“鬼神”等观念在孔子之前及同时代的变化，惟无文字学和训诂学的方法，但举材料以见义，表明语学的方法非冯氏所长。“义篇”和“绪篇”分析了性情观念在汉宋之间的演变，认为程朱之学“上承孔子而详其说，下括诸子而避其矛盾”，是思想史上“绝伟大之贡献”(47)同上，第660页。。近代以来，学者对周秦之际的许多重要观念追本溯源，往往不出语学、史学的思路(48)余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第3—6页。，表明傅斯年所提示的方法被广泛地运用于思想史研究中。概言之，因傅斯年、冯友兰等人的推动，中国哲学史的研究，逐步由文献的考据、语言痕迹的流变及历史背景的探讨，深入到思想本身的整理、探索与再解释中。

四、哲学史的困难与必要

冯友兰曾评价过同时代的史学研究。《中国近年研究史学之新趋势》(1935)将当时的研究分为三派：信古，疑古，释古。“‘信古’一派以为凡古书上所说皆真，对之并无怀疑。‘疑古’一派，推翻信古一派对于古书之信念。以为古书所载，多非可信。”“‘释古’一派，不如信古一派之尽信古书，亦非如疑古一派之全然推翻古代传说。以为古代传说，虽不可尽信，然吾人颇可因之以窥见古代社会一部分之真相。”(49)冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第331页。《近年史学界对于中国古史之看法》(1935)认为“释古”是信古与疑古的折衷，“比较有科学精神”(50)同上，第334—335页。。这两篇文章表达的，乃是冯友兰本人运用黑格尔的辩证法理解学术发展趋势所得的见解。《中国哲学史》也以“释古”的态度自居，认为古代的思想和观念多“事出有因，察无实据”(51)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第243页。，故应“从历史上推到其社会背景，再由其社会背景而追溯其历史”(52)冯友兰：《三松堂学术文集》，第334—335页。。其实，这一态度与顾颉刚“打破古史观念”中的诸多思考是一致的。如顾颉刚曾说：“要依据了各时代的时势来解释各时代的传说中的古史。”(53)顾颉刚：《〈古史辨〉第一册自序》，《顾颉刚古史论文集》，第57页。《答刘胡两先生书》说：“自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都‘人化’了……所以我们对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实。”(54)同上，第203页。“古史辨”派的诸多成果也试图以考辨解释古史。顾颉刚还寄希望于考古学、民俗学、社会学等学科的兴起，能够为历史隐藏在“伪”背后的“因”提供更加科学的解释，使今人得以“窥见古代社会一部分之真相”。因此，冯友兰“释古”的宗旨与“古史辨”派相去并不遥远。

冯友兰认为经历了“正”“反”的“合”更贴近历史的原貌，但也深刻了解到“写的历史”与真实的历史之间存在无法弥合的距离。《中国哲学史(上)·绪论》指出，写历史之目的在求与所写之实际相合，即“信”。但“信史”的完成有三重困难：一是今人对古人遗留的文献不可能有完全合其原意的了解；二是史料多系片段，历史家分析史料之后必继之以综合工作，运用想象力连贯史料，主观分子的搀入使得写的历史难以尽合于客观的历史；三是史事只可假设而不能实验(55)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第256页。。对第一点，顾颉刚、傅斯年均认为经过史料范围的扩大、系统的考辨与研究工具的更新，历史的真相可以获知；冯友兰则从“言不尽意”的观点出发，指出写的历史可以接近客观的“历史之自身”，而不可能与之尽然相合。对第二点，傅斯年曾在《旨趣》中申明：“我们反对疏通，我们只是要把材料整理好，则事实自然显明了……推论是危险的事，以假设可能为当然是不诚实的事。”(56)傅斯年：《傅斯年全集》第3卷，第9—10页。但他的《性命古训辨证》也不乏从宗教上认识古人心理、运用想象力而推论思想观念之内涵之处(57)余英时：《学术思想史的创建及流变——从胡适与傅斯年说起》，《文史传统与文化重建》，第426页。，可见想象与推论在历史研究中无法彻底排除。冯友兰承认史家的“综合工作”为必须，是合乎历史研究实情的。而哲学史于审定材料外，分析、推理及综合所占的比重甚大，故更有偏离“客观事实”的危险。且“系统的研究”不能彻底脱离作者本人的哲学见解。冯友兰认定中国哲学史是“中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者”，表明其参照的是西方哲学框架。对此，金岳霖在《审查报告》中评论道，写中国哲学史有根本的态度问题：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”(58)金岳霖：《中国哲学史审查报告二》，《三松堂全集》第2卷，第617—618页。金岳霖认为第一种态度为不可能的，第二种态度“不过是一种根本的态度”。冯书秉持的是这一根本态度，而“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”(59)同上，第618页。。

冯友兰认识到哲学史的写作存在困难，但仍认为哲学史是必须的。他对哲学与历史的关系有总体看法：“一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也……研究一时代或一民族之历史，亦须知其哲学。”(60)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第254页。哲学是时代精神、民族文化的结晶，与哲学本为普遍性的理论，这两点在冯友兰的思想中并不矛盾。此问题可以通过《新理学》的理论来加以理解。《新理学》认为：“哲学对于真际，只形式地有所肯定。”“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实地存在者，亦可名为自然……属于实际中者亦属于真际中；但属于真际中者不必属于实际中。”(61)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第9—10页。对应于“真际”的哲学是“最哲学底”，不随实际事物的改变而改变。进一步地，“有某理即可有某种事物之类”(62)同上，第23页。。如社会“就其为某种社会说，其所依照之理可有不同。但就其均是社会说，则必依照各种社会所公同依照之理”，实际的社会除依照一切社会所必依照之理外，还依照某一种社会之理而成为某一种社会。实际的某一社会之理会变化，而属真际的“社会之理”则不会变化(63)同上，第104—108页。。依此推之，中国哲学有合于“最哲学底”真际的内容，故可称为“发现于中国的哲学”。在这一点上，中国哲学与西方哲学并无差别。而中国哲学史所涉及的是实际中的、与中国某一历史发展阶段相关联的哲学思想，这些哲学思想必然包含着其产生时代的精神和特征。哲学研究的根本在求其“普遍”方面，而哲学史研究须注意每个时代、每个思想家的“特殊”，这是中国哲学史可以称为一种“专门史”而又不限于历史的原因。

哲学史必然与普遍的哲学思考发生深切联系，这是哲学的性质所决定的。冯友兰在《中国哲学与未来世界哲学》(1948)中确信地说：“中西哲学必有某种根本的相似之点，否则就没有理由把它们都叫做哲学。”(64)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第589页。这与傅斯年那种认为汉语非哲学的语言、中国历史中并无西方式的哲学的看法是根本不同的；二人虽皆研究思想史问题，但在这一点上，则鲜明地体现出哲学家与史家的差异。