韩非子法治公正思想浅析

徐克谦

(南京师范大学 文学院，江苏 南京210097)

公正是人类公认的基本的社会政治价值观，也是人类社会法制的基石。中国古代很早就有了法治公正的观念。现存先秦文献中往往以“公”“平”“正”“当”“公正”“公平”“正直”“公义”等类似词汇表达政治和法治公正的观念。在先秦儒家所描绘的“允执厥中”“无偏无党”的王道政治理想中也包含了社会政治公正的观念。但是儒家谈论的公正往往主要是以圣人君子和执政者的道德良知和个人品质来担当，真正能把公正的理念落实到制度设计和法治实践层面的还是法家人物。在先秦法家集大成人物韩非子的学说中，就包含了丰富的法治公正思想，这些思想即使在今天看来也仍然具有启发和借鉴意义。以下试从几个方面对韩非子的法治公正思想做一简要分析。

一、强化法制以限制权力

要保证法治公正，就必须要防止执政者、掌权者对权力的滥用。如果执政者、掌权者可以随心所欲地使用手上的权力，这个社会当然就毫无公正可言。现在人们常说“要把权力关进制度的笼子里”。其实早在韩非子的思想中就已经有类似以法制制约权力的主张。论者往往认为韩非子法家思想是专门为强化君主专制服务的，并且将秦朝的统治简单描绘为专制和暴政并归咎于韩非子的学说。这种观点是值得商榷的。仔细阅读韩非子文本，可以发现韩非子法治思想的一个重要方面，就是试图通过强化制度来限制权力，用今天的话来说，就是“把权力关进制度的笼子”。

韩非子法治思想的总的倾向，是试图通过强化制度建设，来减少和限制统治者个人使用权力的随意性。韩非子多次谈到“大臣太重”(1)见《韩非子》书中《孤愤》《和氏》《亡徵》等篇。见周勋初等《韩非子校注》，南京：江苏人民出版社，1982年版，第110、123、142页。以下凡《韩非子》引文皆引自该书，仅括注篇名。的危害，认为当官者手中的权力太重，对国家对民众都不利。因此要用法度来限制权力，把当官的权势限制在仅足以让他执法的限度之内。不仅对一般的大臣和官吏是如此，即使对作为国君的最高统治者，也要其与臣下一起奉法守法。虽然韩非子所谓“法”基本上是由君主和少数圣人制定的，韩非子学说中还没有根据民意来立法以获得“法”的权威性的现代法学观念，但是，君主或圣人也不能完全凭自己的个人的意志随心所欲来制定“法”，那样制定出来的“法”是不会具有权威性和可行性的。实际上，在韩非子看来，“法”的制定，还必须依据更高的原则，这个原则就是“道”，就是“理”。所谓“道”“理”，就是包括人类社会在内的世上万事万物之所以如此的原因和客观规律，它不是君主个人可以主观改变的。而君主制定的“法”不符合“道”“理”，也就不成其为法。所以韩非子指出：即使是天子诸侯，也要“缘道理以从事”“从于道而服于理”，不可“好用其私智而弃道理”(《解老》)。

“法”作为国家的公器，其权威性、神圣性在于它姓“公”的，必须公开、公正。而公开恰是公正的前提，不公开则无法保证公正，自春秋时期郑子产、晋范宣子“铸行书”，中国古代的“法”就开始逐步从不公开的习惯法走向公开的成文法。战国法家更是强调法律必须公开以保证其公正，如《慎子·威德》曰：“故蓍龟，所以立公识也。权衡，所以立公正也。书契，所以立公信也。度量，所以立公审也。法制礼籍，所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”韩非子也一再强调“法”必须公开：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”，法必须让“境内卑贱莫不闻”(《难三》)。法只有公开，才能成为君主与臣民共同遵守的约定，从而减少法律适用的随意性。有了公开的“法”，君主就不可“释法用私”，必须“使法择人，不自举也；使法量功，不自度也”(《有度》)。无论是举拔人才，还是决定赏罚，都必须依法行事。韩非子在书中一再告诫人君要“舍己能而因法数”(《有度》)，不要凭个人的聪明来治国，不要凭自己的喜怒来执政，不要干预“有司”依法行使职责，也不要依赖那些所谓“贤人”的个人智慧和能力。一切都必须遵循着“法”来办。由此可见，韩非子法制思想中，的确包含通过法制建设来限制君主个人随意使用权力的用意。

当然总的来说，韩非子是主张中央集权的，法度对最高君主权力的限制是有限的。但是韩非子认为这个掌握集权的君主必须是个“奉法者”：他在《有度》篇一上来就说：“奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”这里实际包含两层意思：第一，最高君主应该是个“奉法者”，要守法；第二，这个守法者一定要“强”，手上要掌握权力。他并以战国各国历史情况说明国家走向混乱衰弱都是因为“释国法而私其外”，也即既不能奉法，同时大权又旁落。如果一个君主只是掌握集权而不能奉法，这个国家是要灭亡的；但如果一个君主自己守法而大权却旁落于徇私枉法的大臣，这个国家也要灭亡。“奉法”的君主掌握集权，目的也正是为了防止大臣和各级官员个人的“专制”。“专制”这个词在《韩非子》书中出现过多次，韩非子认为大臣、将领和地方官的“专制”，都可能导致亡国。因此要严防有人“背法专制”，也就是背离法度，擅自使用手中的权力。因此必须借助中央集权之势，明确法度，使所有官员“虽有智能不得背法而专制”(《南面》)，也就是说，不管你有多聪明，你都不可以背离法度，自作主张，滥用权力。

韩非子把“法”比作绳墨、矩尺、权衡、指南针等等标准工具。虽然中国古代所谓“法治”的含义就是“依法治国”或“以法治国”(rule by law)，在这种表述中“法”就是治国的工具；中国古代似乎还没有纯粹的“由法来治(rule of law)”的观念。但韩非子把“法”比作度量衡工具，特别强调其不以人的意志为转移的客观性、一致性、权威性，这已经比较接近“由法来治(rule of law)”的精神。韩非子认为，有了“法”以后，任何人任何事情都得依照着法来办。如果说“法”是死的，那么执法的人也要跟“法”一样死。他说：“巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。”(《有度》)一个能工巧匠，即便凭经验和技巧也能画出很直的线，他但还是得使用规矩绳墨；聪明的贤人即使凭自己的智慧也能把事情办好，但还是要以法度为依据，不可自作聪明另搞一套。如果真能如此，那就极大限制了官员在法度之外的自由裁量权。

实际上韩非子认为不仅不能违背法律去做坏事，也不能背离法律去做好事。这看起来有时似乎有点不近情理、不通人性，如《韩非子·外储说右上》“吴起出爱妻”“孔子禁子路行私惠”，《二柄》篇“典冠者为韩昭侯加衣”等寓言所喻示的。但如果从严格法度的寓意上来理解，其意义正是在强调不可违背法律随意作为。在韩非子等法家人物看来，既然有了法，那么一切都必须以法为依据，“不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内”(《大体》)；“不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法”(《有度》)。也就是说，法规定要做到的，必须要做到；法规定不可以做的，那就绝对不能做。即使是好事，善事，也不能乱做。比如君主就不可以对某些犯罪的人法外开恩，给予赦免，不可以出于怜悯，对于某些不该得到奖赏的人给予恩赐。一切都要以“法”为准绳。

二、君臣之间以契约关系取代父子关系

儒家的伦理政治话语强调以孝治国，认为家庭伦理可以延伸到公共领域，在家是孝子，在朝廷上就是忠臣。因此君臣之间、上下级之间的关系，是一种类似于父子关系的人身依附关系，二者之间是不平等的，相互之间的义务与责任也毫无公正性可言。儒家这种伦理政治观，在氏族宗法制社会，也许是可行的，因为在那种社会中，所谓的朝廷，也就是一个大宗的家族而已。但是在战国时期，朝廷已经逐渐呈现出类似于现代意义上的国家政府(state government)的性质，那些来到各个诸侯国担任要职的士人，跟这个君主及其家族并没有什么血缘亲属关系。所以那种基于家庭亲情的伦理道德，在战国时期的政治生活中就已经开始变得不太管用。

韩非子则明确认为，用这种家庭伦理的纽带来维系君臣之间、上下之间的关系，是靠不住的。他认为即使亲父子之间也免不了因为各自从自我利益出发，互相不满而产生报怨乃至冲突，倒不如没有血缘纽带的雇佣关系双方好相处。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯、或怨者，皆挟相为而不周于为己也。夫卖庸而播耕者，主人费家而美食、调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。”(《外储说左上》)在韩非子看来，儒家这一套家庭伦理，连父子关系也未必能维系，怎么可能用来作为君臣关系的基础呢？相反，没有血缘关系的主人和雇工，却因为基于利益的雇佣关系联系在一起，反而能各尽其责，出钱出力，各得其所。

因此，基于他对人性的认识，韩非子认为应该利用人的自私求利之心，建立一种相互需求、相互有利的基础上的契约关系。他认为“利之所在，民归之；名之所彰，士死之。”(《外储说左上》)只要有名有利的，就可以叫人去干任何事情，而且干得心甘情愿；甚至可以叫人去死，死得无怨无悔。因此他认为君臣之间不应该是什么类似于父子的伦理关系，而应该是“主卖官爵，臣卖智力”(《外储说右下》)的买卖关系。“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”(《难一》)。君主和臣下之间，在韩非子看来，都是在“市”，也就是互相做买卖，是一种利益的交换。就像当今市场经济下人才与老板之间的雇佣关系一样，双方都是在做买卖。既然是做买卖，那双方之间就是由利益联系在一起的，互相需要，互相补充，各得其所。

尽管韩非子还没有明确提出“契约”这个概念，但他所谓“循名责实”其实已经有契约的意思。君主对于臣下，依据法的规定，“因任而授官，循名而责实”(《定法》)。所谓“循名而责实”，就相当于在聘用你的时候，签下一个契约，讲明你的头衔、职责、待遇以及各种情况的赏罚条款。到头来，就拿着这份条款一一对照，看你做得怎么样，做得好，有奖赏；做得不好，就给予惩罚。“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”(《二柄》)同时韩非子还提到，这个“契约”本身要定得合理，要“立可为之赏，设可避之罚”(《用人》)，君主一方不能仅凭自己的意愿“立难为而罪不及”，人臣一方也要根据自己的特长量力而行，不要“失所长而奉难给”(《用人》)。韩非子认为，君臣之间，就是这样一种类似于招标投标，签署合同，最后根据功效决定赏罚的关系。

这样一种类似订立契约的雇佣关系，显然要比人身依附关系要更加公正一些。正因为如此，韩非子认为君臣之间，根本就用不着提倡什么仁义、忠孝这些道德。君主应当明白，我对臣下，就是严明赏罚，有功的就赏，有罪的就罚，不存在什么对臣下仁爱的问题。臣下也应该明白，我拼命干做好工作，是因为有了功绩就可以有重赏、可以升官；出了差错就要受罚、治罪，也不存在什么“忠君”不“忠君”的问题。所以韩非子说：“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣。”(《外储说右下》)也就是说，如果君主想通了不必讲究什么仁慈，臣下也想通了不必讲究什么效忠，国家也就可以治理好了。

三、法律运用的平等、公正与客观

跟儒家所维护的西周的“礼治”政治秩序相比，韩非子的“法治”更加强调法的平等精神，这也是法治公正的一个重要方面。儒家所推崇的西周“礼治”，从今天的角度来看，可以说也包含了广义的“法律”的要素，其中也含有社会政治的制度设定。但是“礼治”的一个主要特点，就是讲“有别”，也就是讲究亲疏远近上下尊卑的差别，强调对处于不同社会等级、不同身份的人，乃至不同年龄、不同性别的人，都要分别对待，所以有“礼不下庶人，刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)的说法。尽管这种有差别的礼制在特定社会背景也有达成实质性公正的用意，但至少它在形式上是不公平的，是与西周时期那种贵族宗法等级社会结构相适应的。

而韩非子的法治公平观念却与此不同，他更强调“法”在形式上就应该对所有的人平等对待。他明确提出“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”(《有度》)的可贵思想，也就是说，法既不会阿附地位尊贵的人，也不会欺负地位低贱的人；既不会迁就聪明狡猾的，也不会畏惧勇猛蛮横的。对所有人不论身份地位如何，“赏不加于无功，而诛必行于有罪”；使“无功者不望，而有罪者不幸”(《奸劫弑臣》)。韩非子还指出法的运用对远近亲疏的人要一视同仁：“诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。”(《有度》)《韩非子》书中通过一些小故事来生动地阐发严格执法，一视同仁，王子犯法，与民同罪的司法公正观念。例如《外储说右上》记载的楚国廷理惩治违法的太子受到楚庄王赞赏的故事等。韩非子还用镜子和衡具来比喻法的运用必须公正，镜子和衡具对任何人都一视同仁，不会因人而异，“故镜执清而无事，美恶从而比焉；衡执正而无事，轻重从而载焉。夫摇镜则不得为明，摇衡则不得为正，法之谓也。”(《饰邪》)韩非子在《外储说左下》引孔子的话说：“善为吏者树德，不能为吏者树怨。概者、平量者也，吏者、平法者也，治国者、不可失平也。”并通过一些具体案例(如子皋和刖危的故事)说明如果法治公正，执法公平，那么即使那些受到法律制裁的人也能心服，也不会怨恨做出判决的官员。也就是说，只要执法公正，就可以达到让民众心甘情愿接受法治的境界。同理，君主的奖赏如果公平，得奖的人也没有必要对君主个人感恩戴德。这就叫“以罪受诛，人不怨上”“以功受赏，臣不德君”(《外储说左下》)。没有这样的法治环境才是公正的。

此外，韩非子还特别提到法律的适用不能受舆论毁誉的干扰，要坚持依据客观的功过来决定赏罚，而不是“以誉为赏，以毁为罚”(《有度》)。这一点在网络舆论对司法形成巨大影响和压力的当今网络社会特别具有启发意义。韩非子甚至还涉及了司法的公正不应该被道德绑架的问题。《五蠹》篇讨论了“楚之直躬其父窃羊而谒之吏”“鲁孝子从君战三战三北”两个案例，前者被认为道德上不孝，被楚令尹诛伤杀；后者因为符合孝的道德，不仅不被惩罚，反而被仲尼举拔做官。至于窃羊、临阵脱逃的违法行为，却不能依法得到惩处。这显然是不公正的，故韩非子尖锐地指出了这种道德绑架干扰法治后果：“故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。”(《五蠹》)这表明，社会的道德评价是一回事，依法对违法行为进行处罚是另一回事。要做到执法公正，就应当严格依据法律对案件本身的性质进行定性，避免受道德评价的绑架。

总之，法的运用，要不分贵贱、上下、远近、亲疏、智愚、勇怯，一律平等，一视同仁，并且要避免受社会舆论和道德评价的干扰，这样才能保持公正，达到“天下公平，而齐民之情正矣”(《守道》)的效果。这在一定程度上表明了法律面前人人平等的司法公正观念。这是符合当时处于上升时期的新兴阶级的政治要求。当时那些刚刚登上政治舞台的新贵们大多出身不高，本不享有贵族特权，随着他们经济地位的上升，他们要求在政治上也与贵族阶级平起平坐，有同等的机遇被举拔任用，享受赏赐爵禄。所以韩非子提出的这种法的公平性原则，在当时是代表新兴阶级利益的一场革命。当然，韩非子这种法律平等的理论未必是很彻底的，他也并没有根本上否定君臣上下的等级尊卑。而且他的这种法的平等观念，在当时的社会政治实践中也未必能真正落到实处。但是，在两千多年前，这种观念的提出本身，就是具有划时代意义的。

四、划清公私界限，杜绝私交干预公务

韩非子法治公正观念还表现在要求君主和官员划清公与私之间的界限，杜绝私情、私人关系干预公共事务。韩非子一再强调“法”是“公法”，是跟“私”相对立的，反复指出，要“去私曲，就公法……去私行，行公法……奉公法，废私术”(《有度》)。他在《诡使》一篇中指出：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也。……所以治者法也，所以乱者私也；法立，则莫得为私矣。”因此，无论是君主、执法者，还是其他官吏，以及广大民众，都不能以自己的“私事”“私利”“私心”去干扰“公法”的执行。人主和官员只有做到“明于公私之分”，才能“清廉、方正、奉法”。

韩非子认为人都是自私的，都是趋利避害的，做事情都是图回报的，因此制度的设计就是要基于这种人性论所决定的利害关系。但这不等于说韩非子就是提倡“自私”，也不等于说韩非子认为有了基于利害关系的制度，就不需要提倡良好的道德了。恰恰相反，韩非子十分肯定官员应该具有正直、公正、不偏的道德品质，他说：“所谓直者，义必公正，公心不偏党也。”(《解老》)《韩非子》书中一项重要内容，就是强调要“明于公私之分”，无论君主还是大臣官吏，都不能“亏法以利私，耗国以便家”(《孤愤》)。所以韩非子在《饰邪》中强调：“必明于公私之分。”什么是“公”？什么是“私”？在韩非子看来也很简单：遵纪守法，令行禁止，这就是“公”；只对自己的狐朋狗友讲交情讲义气，置国家的赏罚禁令于不顾，这就是“私”。“私义行则乱，公义行则治。”(《饰邪》)所以当官的一定要把公私的界限切割清楚。韩非子认为在人臣身上，既有“私心”，也有“公义”。“修身洁白,而行公行正，居官无私”(《饰邪》)，这是人臣的公义；“污行从欲，安身利家”(《饰邪》)，贪污放纵，只为自己和小家庭考虑，这就是人臣的“私心”。“私心”是人的本性，“公义”则有赖于后天的道德培养。在这一问题上，韩非子的观点跟他的老师荀子的看法之间有某种延续性。而英明的君主和好的制度，就是既要能保护个人合法的私利，又能使任何损公肥私的贪腐行为必然得到严惩，从而促使人臣“去私心行公义”；反之，则会使人“去公义行私心”。

但韩非子所谓“去私”也不是叫人完全不为自己考虑，而在于划清私与公的界线，不能利用公权力来谋私。《韩非子》书中有个“公仪休不受鱼”的故事，就表现了这一点。公仪休为相，自己喜欢吃鱼，却不接受别人拿鱼来贿赂，堪称道德廉洁奉公守法。但从公仪休自己的逻辑来说，他并非完全“无私”，而是认为必须在公与私之间划一条清晰的界限，才能持久地保证自己应得的那份“私”。可见，腐败不腐败并不在于官员有没有私心私利，而在于他是不是有意无意混淆公与私的界线，利用公权力来谋私。保证官员合理合法的私利，其实也是一种公正。

划清公与私的界限，还表现在所谓“外举不避仇”“私仇不入公门”(《外储说左下》)。《韩非子》书中讲了好几个这样的故事。其中一个故事就是晋国大夫解狐推荐自己的仇人担任国相。解狐举荐自己的仇人做国相，是因为他认为这个仇人的才干足以胜任国相的位子，这是从“公”的立场出发。但同时这丝毫不等于他已经消解了与仇人之间的冤仇，那是私事。公归公，私归私，二者分得非常清楚。

不仅“私仇不入公门”，“私交”也不能带进公共事务。“私交”带进公务，不仅破坏公正，而且引发腐败。实际上韩非子认为作为官员，就不应该有太多的“私交”。官场上许多腐败现象，都是从“私交”开始的。因此韩非子强调“故人臣处国无私朝，居军无私交”(《爱臣》)。他痛斥官场上一些人只知道“奉禄养交，不以官为事”(《有度》)；“群臣持禄养交，行私道而不效公忠”(《三守》)。也就是拿了薪水不干职务本身所要求的正事，却忙于结交私人关系，搞团团伙伙。在官场上，这种“私交”不仅引发腐败，而且掩蔽官场罪行。韩非子就敏锐地指出这一点：“交众与多，外内朋党，虽有大过，其蔽多矣。”(《有度》)所以，明公私之分，在韩非子看来，是官员应该遵守的官场道德，也是维护法治公正的基本要求。

韩非子关于法治公正的思想即使在两千多年后的今天，仍然具有重要的启迪意义。当今中国社会，仍然时常可以见到一些官员滥用权力，下级对上级的人身依附关系，官场拉帮结派搞团团伙伙，办事靠私人关系破坏规则等等不良现象。重温韩非子关于法治公正的思想对我们今天建设风清气正的法制环境，防范各种破坏公正的腐败行为是很有意义的。