海德格尔与马克思哲学对话的隐秘基础

王宏健

德国当代哲学家阿佩尔曾指出，在当前的世界格局中有三种哲学思想分别发挥着兼具理论意义和实践意义的重要作用：马克思主义、存在主义和实用主义。［1］Pöggeler, O. （Hg.） , Hermeneutische Philosophie. Zehn Aufsätze. München, 1972, 8f.这些哲学理论之所以如此影响深远，是因为每一种理论都以其自身的方式严肃地表明，我们的世界不是一个“业已完成的宇宙”，这个世界是朝向未来的，如果世界有某种意义的话，这种意义只能被那些积极地愿意创造这一意义的人所把握。阿佩尔的论断表明，只有具备未来性的哲学理论，才是具有生命力的。所谓未来性，指的是对世界的一种开放性和创造性的态度，它不满足于对现实世界的把握和解释，而是试图运用哲学的力量超越现实世界、改变世界、规定世界的未来走向。［1］阿克西洛斯（Kostas Axelos）将海德格尔和马克思的共同思想特征称为“未来思想”（the future way of thought）。参见Axelos, K., Introduction of a Future Way of Thought. On Marx and Heidegger, trans. K. Mills, Meson Press 2015, 39.那么，阿佩尔的论断在何种程度上是成立的？在他所提到的其中两种理论的代表人物海德格尔和马克思之间，有没有可能建立某种关联，又能建立什么样的关联？

在本文中我们试图揭示，在海德格尔与马克思主义表面上的紧张对峙之下，存在着两者之间隐秘的相似性。海德格尔的学生伽达默尔曾经明确指出马克思主义对青年海德格尔的思想影响：“显然，马克思主义思想的重新兴起对于海德格尔的思想开端并非毫无影响，而这一点也绝非偶然。”［2］Gadamer, H.- G., Gesammelte Werke. Bd. 3, Tübingen 1987, 218.同时，马尔库塞将海德格尔与马克思的思想有机地结合起来，也证明了两者之间的兼容性。然而，我们在此试图证明的是，我们不仅可以将海德格尔和马克思创造性地结合起来（如西方马克思主义者所做的那样），并且可以进一步找到这一结合的可能性基础，也就是说，两者具有相似的思想框架和哲学使命。在此，我们的考察将依照“理论—制作—实践”之三分法这一马克思和海德格尔思想的共同隐线而加以展开。首先我们将考察海德格尔和马克思对理论化哲学的共同批判，以此表明他们的共有前提，亦即从脱离生活的理论向日常的制作经验的回归。其次将分析，两人如何通过制作和实践的对立，批判日常生活，并召唤出本真的哲学实践，同时表明，马克思的社会性实践如何与海德格尔偏向个体生存的实践相兼容。最后，我们将看到，在重新规定哲学的思想要求之下，马克思的实践概念与实践哲学如何与海德格尔“存在论化的”实践概念与“前理论的”实践哲学相一致，从而揭示存在与实践、思想与行动的相互共属状态。

一、从理论到制作

海德格尔曾如此评价马克思：“与黑格尔相反，马克思认为现实性的本质不在绝对的自身把握的精神之中，而是在生产自身及其生活资料的人之中，这一点尽管让马克思与黑格尔形成了极度的对立，然而，恰恰通过这一对立，马克思仍停留在黑格尔的形而上学之中。”［1］海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2011，第134 页。在这段话中，海德格尔采用了其惯常的“批判手法”，亦即将一切之前的哲学家纳入形而上学的阵营，即便他们声称自己是反形而上学的。因为在海德格尔看来，除了他自己（也许他自己也不能除外），没有人能够脱离形而上学。［2］在此最典型的是海德格尔对尼采的批判。海德格尔强调，尽管尼采对形而上学发动了最猛烈的攻击，但恰恰因此，尼采是最极端和彻底的形而上学家。将尼采作为“最后一个形而上学家”，是海德格尔的尼采阐释的立论基础。参见海德格尔：《尼采》（上），孙周兴译，北京：商务印书馆，2008，第470 页；海德格尔：《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005，第79 页。海德格尔的逻辑是：X 批判Y，恰恰是因为X 无法脱离Y 的影响（否则就无须批判）；X 对Y 的批判越猛烈，就越证明Y 对X 的影响。其次我们也要注意到：尽管不同的哲学家都被认为是在形而上学之传统之中，但是，不能因此而抹杀他们之间的重要区别。比如尼采和黑格尔，前者被认为是形而上学的最终完成，后者则仅仅是这一完成的开端。从海德格尔对马克思的立论来看，马克思应该是和尼采同一级别的。在关于马克思与海德格尔关系的专题研究中，也存在着不同的观点。例如，在Voßkühler 关于马克思和海德格尔的研究中，他指出，探讨两者之通道的其中一个原因在于：澄清何以海德格尔与马克思共享了克服形而上学的理想，而他却与马克思相反，认为必须严肃对待形而上学，而非将其简单抛弃。由此可见，在Voßkühler 看来，倒是海德格尔是一个形而上学家，而马克思则不是。Vgl. Voßkühler, F., “Praxis und Wahrheit. Ein Gang des Denkens von Marx zu Heidegger”, in: R. Wisser（Hg.） : Martin Heidegger. Unterwegs im Denken, Freiburg/München 1987, 183—213, hier: 184. 相反，Basta 则支持海德格尔对马克思的判断，马克思尽管声称反形而上学，但仍然停留在形而上学的阴影之中。Vgl. Basta, D.N., “Zu Heideggers Marx-Interpretation”, in: R. Wisser（Hg.） : Martin Heidegger. Unterwegs im Denken, Freiburg/München 1987, 215—238, hier: 237. 而在本研究中，笔者试图表明，马克思和海德格尔在反形而上学这一点上是极其相似的。那么，马克思对形而上学的批判，到底有没有脱离形而上学，亦即某种理论化的哲学观呢？也就是说，其批判是否足够彻底？我们发现，青年马克思对形而上学的批判主要体现在他的宗教批判之上，因此在这里我们将分析马克思的宗教批判及其与费尔巴哈的宗教批判的差异。

在马克思之前，宗教批判以费尔巴哈最为突出，他的基本观点是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”。［3］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，北京：人民出版社，1956，第452 页。具体而言，“宗教，至少是基督教，乃是人与其自身的行为关联，更准确地说：是人与其本质的行为关联，人将其本质当成另一种本质而与其发生关联。神的本质无非是人的本质……因此一切对神的本质之规定乃是对人类本质的规定”。［1］Feuerbach, L., Das Wesen des Christentums, Gesammelte Werke. Bd. 5, Berlin 1973, 48f.通过对人和神的创造关系的垂直颠倒，费尔巴哈将人的视野从“天国”转移到了“人间”，从而突出了“此岸世界的真理”。然而，马克思却不满于此，在他看来，以费尔巴哈为代表的宗教批判及其相伴随的形而上学批判，仍然不够彻底，“他没有把人的活动本身理解为客观的（对象性的）活动，他在《基督教的本质》中仅仅把理论活动看成人的真正活动”。［2］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，北京：人民出版社，1956，第6 页。如何理解费尔巴哈的唯物论对“实践”这一真正的人的活动的忽视？这一点我们在更为详尽的《德意志意识形态》中找到答案：“尽管青年黑格尔派思想家满口讲的都是‘震撼世界’的词句，而实际上他们是最大的保守分子……他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对现存世界的词句，那末他们就绝不是反对现实的、现存的世界。”［3］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第22—23 页。

当哲学家们以某种理论、概念与词句来反对旧有的形而上学的理论时，他们只是陷入了另一种形而上学之中，这反映了形而上学本身的顽固性。具体而言，在费尔巴哈的案例中，“他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗的基础使自己和自己本身分离，并在云雾中为自己建立一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明”。［4］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第7 页。也就是说，费尔巴哈尽管将上帝这一理念还原到其物质基础和世俗基础之上，但他却没有解释，物质基础为何会产生理念世界。而后者的答案则由马克思本人揭示出来：“宗教是人民的鸦片。……因此对宗教的批判就是对苦难世界的批判的胚胎。”［5］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第453 页。也就是说，宗教之所以产生，乃是由于人民需要宗教；批判宗教，不如批判和解析人民对宗教的需要，而后者恰恰产生于现实生活的“苦难”和人民对“希望”的需要。于是，“对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”［6］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第453 页。，这样，马克思就彻底地批判了宗教及其现实基础，通过将宗教批判发展为现实批判，他与费尔巴哈式的批判划清了界限。值得指出的是，马克思的宗教批判的深刻之处在于，既批判宗教，也批判宗教的基础亦即现实生活，在这个意义上，他的批判体现为一种具有深度的“双重批判”。如果说马克思的宗教批判集中地体现了他的“批判策略”，那么，他的形而上学批判和哲学批判也贯彻了这种双重批判，亦即将这些上层建筑回溯到其物质基础或者说现实生活基础，而对后者展开批判。

我们将表明的是，青年海德格尔的“批判策略”与马克思是一致的。首先，海德格尔清楚地明白，在词句和实事之间作何取舍：“形而上学的基本概念会成为我们真正的灾难，要是对整体此在的考察和解释被这些单纯的语词和概念所贯穿。它们意味着一个重大的危险：今天的人们在语词中、而非在实事中进行哲学活动。”［7］Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, Frankfurt/M. 1994, 11.我们知道，海德格尔所处的背景与马克思已有很大的不同。19 世纪末、20 世纪初的德国学界，流行的不再是宗教批判，而是科学主义和历史主义、或者科学哲学与世界观哲学的争论。海德格尔对这一文化潮流当然也有敏锐的把握力，在他最早的讲课中，他将这一时代的哲学困境称为“理论的支配地位”（Vorherrschaft des Theoretischen）［8］Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Frankfurt/M. 1999, 59, 87.。值得注意的是，他认为，这种理论的支配，不但体现在科学哲学之中，同样也体现在、甚至更加体现在世界观哲学中，尽管后者宣称要克服科学哲学的理论化倾向。海德格尔指出，世界观哲学尽管注重生活、体验，却机械地把理论之基础——亦即实际生活——和理论区分开来，最终仍然难逃“理论之支配”［9］参见Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, 11. Heidegger, Einleitung in die Philosophie, Frankfurt/M. 1996, 355.。在这个意义上，海德格尔批判世界观哲学不够彻底，后者没有在批判理论的同时批判理论的基础亦即日常生活本身。

由此可见，海德格尔的“理论批判”也呈现为一种双重批判：对科学哲学和世界观哲学的双重批判，亦即对理论的批判和对理论之基础——日常生活本身——的批判。这尤其是因为，海德格尔洞悉从生活到理论的演变机制：生活本身就有一种朝向理论的普遍化趋向，它被海德格尔称之为“沉沦趋向”。当海德格尔详尽地展开对非本真的日常生活的激烈批判时，他与马克思所走上的“现实批判”的道路是一致的。由此可见，马克思与海德格尔的批判具有相似的彻底性，他们共同的“批判策略”是：从宗教批判、理论批判回到物质批判、现实批判之中，从而构成“双重批判”。

或许我们可以从海德格尔30年代的一门亚里士多德课程中看到海德格尔与马克思的共同基础的隐秘源头：“希腊人作为制作性知识（episteme poietike）所把握的东西，对于他们的世界观本身的形成具有根本性的意义。人们必须理解，何谓人与他所制造的作品之间的关联。因此，在某本叫《存在与时间》的书中谈到了与用具的交道；这不是为了修正马克思，或为了端出某种新的国民经济学，也不是根据一种朴素的世界观（而形成的论述）。”［1］Heidegger, Aristoteles. Metaphysik θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Frankfurt/M. 1990, 137.尽管在海德格尔的措辞中，马克思是作为一个“参照项”而被提出的，但这恰恰反映了，海德格尔与马克思在相关主题上有所重叠。马克思对物质生产和制作经验的重视毋庸赘言；而需要指出的是，海德格尔同样注重制作，且他对制作经验的强调显然与他的希腊情结、特别是“亚里士多德情结”不可分割。

在早期海德格尔的“纳托普报告”中，对制作的重视一览无余：“给出原始的存在意义的对象领域，乃是那些被制作的、在交道中被使用的对象领域……存在指的是被制作存在（Hergestelltsein），并且作为被制作者，存在指的是一种与交道趋势相关的意蕴之物、可动用的存在。”［2］海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004，第99 页。制作是一种实际的、原初的生活经验，是希腊人理解世界的基本模式。对于海德格尔而言，亚里士多德在很长时间里是柏拉图以来直到尼采的形而上学史的一个反例［3］参见海德格尔：《尼采》（下），孙周兴译，北京：商务印书馆，2008，第860—861 页。，因为他看到了实际的生活经验本身，而非停留在理念的阴影之中。亚里士多德及其制作经验的“源初性”在于反抗理念而回归生活，正如马克思反抗意识而强调生活：“不是意识决定生活，而是生活决定意识……符合实际生活的第二种观察方法则是从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看作是他们的意识。”［1］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第30 页。

可以看到，在海德格尔用具分析的背后，隐藏着制作和理论的还原关系，这一点在“现象学基本问题”这门课程中尤为明显。在那里，制作行为被揭示为本质与实存之对立的隐秘理解视域［2］海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008，第138页以下。。也就是说，整个西方形而上学都可以回溯到原初的制作经验之中，这一点在后期海德格尔所生造的集置（Ge-stell）一词中得到了升华。作为一个和柏拉图的理念（Idee）具有同等地位的“基本词语”［3］海德格尔：《演讲与论文集》，第18—19 页。，海德格尔试图通过这个词语将西方形上学连根拔起，理论性的表象（Vor-stellen）无非是制作（Her-stellen）的一种转换形式，哲学——亦即形而上学——乃是某种生活方式的延续，并且很显然是那种制作性的生活方式。正是在这个意义上，“技术”成为了形而上学的根基。［4］海德格尔：《演讲与论文集》，第21—22 页。

二、社会性实践

前已指出：马克思和海德格尔都将对生活这一基础本身的解析和批判作为自己哲学的首要任务。此外，他们也相应地给出了类似的“解决方案”：在马克思那里，对物质生活的批判导向了对“人本身”［5］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第460 页。“所谓彻底，就是抓住事物的根本，但人的根本就是人本身。”在《德意志意识形态》中，马克思指出：“费尔巴哈谈到的是‘人本身’，而不是‘现实的历史的人’。”《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第48 页。由此可见，马克思所指的“人本身”不是费尔巴哈意义上的类本质，毋宁说，人本身就是现实中的个人。及其实践性、历史性的发现；在海德格尔那里，与非本真的日常生活相对立的本真生活被称为“实际生活经验”及其“存在意义”，进而海德格尔将其刻画为“实际性”“实际此在”或“人生此在”。恰恰在此，马克思与海德格尔之间的差异性似乎也显现出来：马克思将人理解为社会关系的总和；而海德格尔却显得强调个体、独在，而忽视共同体，以至于经常被冠以“唯我论”（Solipsismus）、“主体主义”之名。在如此之大的差别之下，两者还有契合的空间吗？

诚如我们所提到的，马克思看到了基于生产经验的人的交往活动，而这一点似乎被海德格尔所忽视。但是，这一论断只是基于对海德格尔思想开端的忽视。早在1919—1920年冬季学期，海德格尔就提出了“周围世界”“共同世界”和“自身世界”的三重区分［1］Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, Frankfurt/M. 1993, 33.，这表明海德格尔并没有忽视人与人的交往这一共在领域。而在《存在与时间》中，他又将后两者进一步解释为周围世界——亦即世界本身——的不同存在方式，于是就产生了“共在”（Mitsein， Mitdasein）和“自身存在”（Selbstsein）这组相互对立的术语。诚然，海德格尔批判日常的、匀质化的“共在”，并试图突出聚焦于“自身存在”的本真的个体此在。然而，倘若我们仔细加以辨析，就会发现，海德格尔并非贬低一切意义上的交往实践，他所贬低的只是“非本真的共在”，而对于“本真的共在”海德格尔却并不反对。

那么，马克思究竟又是如何论述人类交往活动的呢？值得一提的是，在马克思的分析中，也出现了三个因素，分别是生产力、社会状况和意识［2］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第36 页。。马克思分析了三者之间的衍生关系，其中，社会状况乃是由生产力决定的，意识则是由前两者共同决定的。前面我们已经分析过马克思对“意识之生产”机制的解构，在此我们将视线集中于生产力和社会状况的关系之上。一方面，提高生产力的需要产生了社会分工，然而，这种分工同时也是一种“异化”（Entfremdung），马克思指出：“当分工出现之后，每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围：他是一个猎人、渔夫或牧人，或者是一个批判的批判者，只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人。……社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们的愿望背道而驰并抹煞我们的打算的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”［1］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第37 页。也就是说，对于这种由分工而产生的人的“异化”的社会状况，马克思也持一种批判的态度，借海德格尔的话来说，这是一个“非本真的”社会。它之所以是非本真的，因为人沦为职务的附庸，人被职务所统治、所决定，进一步而言，“人”被当成了“物”、一个丧失了自由和个体性、独特性的“社会零件”。

概而言之，“非本真的共在”之根源在于，把人与人的交往“实践”碾平为某种“制作”，进而把与“人”的交道碾平为与“物”的交道。所谓的“异化”，就是“制作模式”——它不单支配着整个形而上学——在实践交往领域的统治地位。而这恰恰也是早期海德格尔的核心论题，在对亚里士多德的阐释中，他明确区分了制作与实践、或者说技艺与实践智慧，而这为我们理解《存在与时间》中的本真性概念开启了新的视域。［2］参见拙文，《海德格的“明智模式”：从早期海德格的亚里士多德阐释出发的考察》，载《政治大学哲学学报》，第39 期，第125—166 页；Wang, H., “Der vortheoretische Praxisbegriff und die Ontologisierung der Praxis. Weitere Überlegungen zum Problem der Heidegger'schen praktischen Philosophie”, in: Philosophy and Society, vol. 29（2018） , no. 4, pp.519-532.于是马克思的论题“生产力决定社会状况”，以海德格尔的话来翻译就是“制作取代了实践”，亦即本真的实践之遗失。因此，海德格尔也曾对马克思的历史观表达了某种赞同：“因为马克思在经验异化之际深入到历史的一个本质性维度中，所以，马克思主义的历史观就比其它历史学优越。”［3］海德格尔：《路标》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2000，第401 页。

而关于本真的社会，马克思给出的答案，体现在下面这段著名的引文之中：“在共产主义社会里，任何人都没有特定的活动范围，每个人都可以在任何部门发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随我的心愿今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，但并不因此就使我成为一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”［4］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第37 页。在此，“社会”（实践）和“生产”（制作）之间的关系被颠倒过来，人摆脱了物的束缚而成为自由发展的个体。这一点也体现在《费尔巴哈提纲》的第六条：人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。表面上看，这似乎是批判作为个体的人，而强调人的超个体的社会性。的确如此，却不止如此。马克思随之而附加的注释让我们茅塞顿开。他认为，费尔巴哈的错误恰恰在于，区分了两种人的形象：抽象的、孤立的人类个体和人的共同性——亦即类本质。［1］《马克思恩格斯全集》，第3 卷，第7—8 页。因为费尔巴哈将人领会为孤立的个体，所以他不得不通过发明“类本质”这种形而上学概念将人重新联系起来。而马克思则看到了人本身所固有的社会性，这意味着，人根本上就已经是具体的、社会性的个体，在此，个体性和社会性本身就是结合在一起的：一个具体的人首先是一个社会性的个体。在这个意义上，马克思并没有否认人的个体性；毋宁说，他认为这种个体性和社会性乃是统一的，而这恰恰是“人本身”的特征。

在这里，需要注意的是，个体性和社会性并非直接等同于本真性和非本真性。既有本真的个体、也有非本真的个体；同样的，既有本真的社会，也有非本真的社会。在这个意义上，个体性和社会性之间并不矛盾，而仅仅体现为不同的题域。因此，马克思与海德格尔所关注的题域的确是不同的，前者侧重于社会，后者侧重于个体；但是，两者却都要求从不同的道路逼近本真的生存。正是借助于马克思，我们也可以给出海德格尔的那个罕见的“本真的共在”的特征：即自由的个体此在的自由联合。当海德格尔强调个体的独特性，其言下之意就是个体与他者的差异性，而这种差异性和自由发展，也体现在马克思所构想的“共产主义”社会中。在这个意义上，马克思所强调的人的社会性，反倒是以海德格尔式的个体此在为前提的；而海德格尔式的个体此在，也必须进入具体的、历史性、差异性的共同体处境，才得以实现自身。

因此我们也不惊讶于以下事实：尽管海德格尔本人的哲学运思并未延伸到政治实践领域和社会领域，但其与马克思的兼容性和亲缘性已经由海德格尔思想的某些继承者得到了验证。［1］在海德格尔的影响下提出一种“具体哲学”的构想，代表人物有马尔库塞、科西克。在此以马尔库塞为例。早期马尔库塞基于海德格尔的生存论存在论思想，并融入了马克思对社会性、实践性的强调，从而提出了“具体哲学”。Marcuse, H., “Über konkrete Philosophie”, in: ders.: Schriften. Bd. 1, Frankfurt/M. 1978, 385—406, hier: 400—405.把人的社会性和个体性生硬地分开，这绝非马克思抑或海德格尔的立场。可以说，海德格尔眼里的个体此在，正是马克思那里真正自由发展的“人本身”。

三、实践，抑或存在？

在前文中，我们揭示了马克思和海德格尔的共同基础，即将纯粹的理论还原到日常生活的制作经验之中，同时，我们也分析了马克思的社会性实践与海德格尔的个体实存的兼容和互补特征。那么，马克思的实践概念与实践哲学是否与海德格尔那里存在论化的实践概念与前理论的实践哲学［2］关于海德格尔的实践概念与实践哲学，可参见拙文：《实践与方法：剖析海德格尔实践哲学问题的一种尝试》，载《哲学评论》（第20 辑），第125—141 页。相一致？

马克思对其哲学观的阐述体现在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中。在端出他自己的立场之前，他将批判矛头既指向德国当时的实践派，也指向理论派。对理论派的批判比较容易理解，因为它从哲学出发，批判现实世界，却遗忘了“现存的哲学本身就属于这个世界”［3］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第459 页。，在这个意义上，他们高估了哲学的力量，而低估了它所面临的困难。但是，马克思对实践派也不满意。实践派“要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求，而在于仅限于提出这个要求，没有认真实现它，而且也不可能实现它”。［4］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第459 页。这是因为，口头上谈论实践，乃是空洞的实践、无效的实践；同样，口头上批判理论，也是无效的批判。后者指的是，以“被理论化了”的实践来批判理论，这恰恰是德国的实践派所犯的错误。由此可见，马克思并不是简单地将实践与理论对立起来而推崇“实践”；毋宁说，马克思区分了两种实践：理论化的、非本真的实践和真正的哲学实践。而在这一点上，马克思与海德格尔是高度一致的。

对应着真正的实践，马克思同时也承认“理论”的积极意义：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”［1］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第460、467 页。在此，“理论”并非指脱离生活的纯粹、抽象的理论，而是建立在生活基础上、而又指导着生活的“思想”（Denken）。哲学作为“思想”，是一种积极寻求与物质力量相结合的哲学。一方面，它通过批判物质现实的方式，与物质生活本身相结合；另一方面，马克思又始终知道：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。”［2］《马克思恩格斯全集》，第1 卷，第462 页。现实之所以会趋向思想，是因为现实需要思想，对思想的需要是一种自我提升（Selbststeigerung）的需要。假如思想脱离现实，沦为纯粹、抽象的“理论”，那么，对现实生活的理论化就会体现为一种沉沦；但倘若思想保持着自我批判和解构的诉求，从而成为活生生的思想，那么，现实就能够通过思想而得到激活和升华。在这个意义上，思想是前理论的、是行动着的，甚至可以说，思想是最高的行动［3］在《人道主义书信》中，海德格尔指出，思想并不是在与行动相对立的意义上被使用的，毋宁说思想也是一种行动：“唯当思想运思着，思想才行动。也许思想这种行动是最质朴同时又是最高的行动，因为它关乎存在与人的关联。”海德格尔：《路标》，第367 页。思想与行动的共同反面，海德格尔则称之为“技术”：“我们必须把自己从对思想的技术阐释中解放出来，这种阐释的开端，可以一直追溯到柏拉图和亚里士多德……把思想称为θεωρία 与把认识规定为‘理论’行为，都是对思想的‘技术性’解释的范围内所发生的事情。”海德格尔，《路标》：第368 页。。

对于海德格尔而言，与前理论的实践概念相联系的是两个关键概念：“真理”与“存在”。海德格尔的真理观体现在《存在与时间》第44 节中，在那里海德格尔写道：“真理（揭示状态）总要从存在者那里争而后得。存在者从晦蔽状态中被揪出来。实际的揭示状态总仿佛是一种劫夺（Raub）。”［4］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，2006，第256 页。海德格尔在此使用的是“劫夺”一词，它塑造出追求真理时的一种动态特征和紧张气氛。这意味着，要面向真理，就要对日常生活之沉沦展开持久的“解构”。海德格尔将真理与“保真”（Verwahrung）联系起来，因为如果只是在某一刻接近并据有了真理却无法保持，就意味着求真道路上的不彻底和失败。由此可见，海德格尔的真理观具有强烈的实践和实行特征，他将“真理”还原到此在的“展开状态”中，将命题真理还原到实践真理中。

若是进一步研究海德格尔思想的发生史，就会发现，他对真理的解读还是源于亚里士多德。在“纳托普报告”中，海德格尔首次将真理规定为“解蔽”“无蔽”，但那里的表述与《存在与时间》稍有出入：“Aletheuein并不意味着强行夺取真理，而是表示：把向来被意谓的、并且作为本身被意谓的存在者当作无遮掩的存在者真实地保存起来。”［1］海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第104—105 页。一方面，真理需要“夺取”；但与此同时，这种夺取又不是“强行夺取”，而是让真理自行显现出来：“真理的本质揭示自身为自由，自由乃是绽出的、解蔽着的让存在者存在。”［2］海德格尔：《路标》，第221 页。从这里的“让存在”（Seinlassen）到此后的“泰然任之”（Gelassenheit），海德格尔试图告诉我们的乃是：对真理的“夺取”之所以是有可能的，这恰恰是因为，这种“夺取”满足了“存在者”的需求——存在者本身就有一种朝向存在的趋向。而这种“存在论化”的趋向，恰恰对应着马克思所说的现实对思想的“需要”。如果思想沦为抽象的理论，“存在”成为脱离“存在者”的纯粹实体，那么，这种需求和趋向，就会成为一种理论化的沉沦趋向；但如果我们保持清醒、保持着自我批判和解构，那么，这种“存在论化”就具有积极的意义。在海德格尔那里，它体现为对存在问题的持续不断的追问。

进一步而言，海德格尔的“存在”（作为形式之物），绝不是一种脱离了具体“存在者”的超越之物。当我们将“存在”等同于普遍性，而将存在者理解为具体事物，这无非是重复了传统形而上学的“两个世界理论”——具体与普遍的二分法。相反，海德格尔将这个“二分法”交付给了“存在”本身，存在本身就具有这样的二重性：存在既是最普遍的，也是最具体的［3］海德格尔：《尼采》（下），第882 页以下。。恰恰因为存在是极端普遍的，因此它最具有包容性和开放性，从而在具体化之中与具体的存在者相结合。按照海德格尔的说法：“存在者不能不存在，然而存在也不能不现身于存在者。”［1］海德格尔：《路标》，第357 页。一方面，存在者具有一种朝向存在的趋势，而“此在”的使命就在于，将这种趋势有意识地、明确地实现出来；另一方面，“存在”又绝不能脱离“存在者”，否则就只是一种纯粹的、理论化的实体。用沃尔皮的话来讲：存在既不是在存在者中（in），也不是在存在者背后（hinter）、或超越（über）存在者，毋宁说，存在只是寓于（an）存在者。［2］Volpi, F., “Heideggers Verhältnis zu Brentanos Aristoteles-Interpretation. Die Frage nach dem Sein des Seienden.” in: Zeitschrift für philosophische Forschung. 1978（2） , 254—265, hier: 264f.就此而言，存在本身就是实行之中的具体存在。可以说，海德格尔将实践“存在论化”的同时，也将存在“实践化”了。换句话说，在前理论的视域下，存在与实践、思想与行动是共属一体的。

四、结语

通过上述考察，我们在“理论—制作—实践”之三分法的指引下，重新考察了海德格尔与马克思之对话的基础。首先，马克思将哲学的主题重新还原到现实的物质生活之中。物质生活从根本上是实践的、而非理论的。马克思对理念世界和现实世界展开了双重批判，通过这种彻底的批判，他能够摆脱形而上学的“两个世界理论”模式。海德格尔之所以批判马克思，这是因为他仅仅将马克思作为黑格尔的对立面，而忽视了马克思思想的彻底性。实际上，海德格尔自己也恪守这种彻底的“双重批判”策略，在此他无疑是马克思的同路人。可以说，两者的共同点可以概括为从“理论”到“制作”的转换：马克思深入挖掘出观念和“意识”的根源，将其还原到人的生产和需求上；而海德格尔则取道古希腊的生活经验，挖掘出了理论的基础在于日常制作经验。

其次，以“实践”模式取代“制作”模式，构成了马克思与海德格尔对于西方形而上学所开出的共同药方。尽管马克思和海德格尔分别给人侧重共同体（社会）和侧重个体的印象，但是，两者并非互相矛盾，而是相互补充：个体是共同体的基础，而共同体又是个体之自身实现的必然途径。因而，可以说，海德格尔对此在的规定，亦即独特性和个体性，与马克思的作为一切社会关系之总和的“人本身”是兼容的。而恰恰在这个意义上，一种本真的共在才是可能的。

最后，马克思认为，哲学要发挥现实力量，与现实的物质基础加以结合，才能让哲学区别于旧的理论，成为一种彻底的、深入实践之中的“思想”。与此相应，尽管海德格尔以“存在”这个空洞而普遍的词语去表达他的哲学使命，然而，无论海德格尔给予存在多么深奥或者诗意的描述，有一点是确定的：“存在”一定要落实到存在者之中，现身于（wesen）存在者。这体现了存在的具体性，作为开端，存在具有与存在者结合的无限潜能。这种对存在的理解，有别于传统哲学绝然超越的、单纯注重普遍性的存在，可以称之为“具体的存在”，而这也是马克思那里“实践”的应有之义。“具体”并不意味着放弃普遍性，恰恰意味着：不可空谈普遍性，而是要将其在具体处境下具体地开展和实现出来。对普遍之物的“具体化”，同时也对应着对具体事务的理解和解释，这恰恰是哲学的根本使命所在。马克思和海德格尔共同的思想秘密在于，存在与实践、思想和行动具有共属一体特征，基于此，哲学拥有最具体的现实力量——而这也构成了在马克思和海德格尔之后重新规定哲学的基本前提。