黑格尔耶拿政治哲学的实践价值

翁少龙

黑格尔耶拿时期的政治哲学近来有被重新解读的必要，尤其是在耶拿体系纲要中所涉及的精神哲学部分，这在思想内涵的差异性上还有可被分析的理论空间。本文尝试从实践价值出发对耶拿体系纲要的政治哲学架构做些剖析，在仔细清理其中的差异性的同时也点明它们的共同主题，即黑格尔试图建构起市民社会的“伦理性”（Sittlichkeit）的设想。在耶拿体系纲要中，黑格尔几乎都是从个体的具体感性出发设想人所具有的精神属性，这是黑格尔自伯尔尼以来所秉承的实在精神的具体展现，而耶拿体系纲要也成了此后在海德堡所构建起来的《哲学全书》的理论雏形。从耶拿体系纲要的开端来看，黑格尔延续着在法兰克福时期对市民社会的分析法，在他那里，欲望，尤其是对劳动的欲望是形成市民社会的起点，如果没有劳动欲望所起到的核心作用，无论是市民社会的伦理生活的形成，还是个体道德意识的培养都无从谈起。因而，耶拿体系纲要所体现的实践价值就表现在对这个“需要的体系”及其满足上，换言之，在黑格尔那里，正是从人的自然属性出发，经由劳动，最后达到作为总体的绝对伦理阶段，而这也就构成了黑格尔“耶拿实在哲学”的逻辑思路。

一、劳动欲望作为实践的开端

黑格尔在耶拿时期撰写了大量的手稿，这固然是为了满足在耶拿大学担任编外讲师的授课需要，同时也是黑格尔试图将其在伯尔尼和法兰克福担任家庭教师期间，对他所涉猎的法学和经济学著作加以系统化而做出的必要尝试。但黑格尔所阐述的观点大都是从他的作为形而上学的逻辑学框架出发的，就其对市民社会的研究而言，这点或许就和现代的经济学理论还是有些许的差别。黑格尔显然不是要从经济运行的统计分析来揭示经济规律，而是要从经济行为中论述作为普遍秩序的伦理性的形成，因而，这在更大程度上表现为对伦理的基本概念的区分上。比如就“需要”（Bedürfnis）和“欲望”（Begierde）这两个概念而言，需要更应当是客观的需求，而欲望则是主观上，两者虽然都具有属人的实践价值，但需要对人而言是必需的，而欲望则可能并非必需的。因而，人有满足自身生存的需要，但对于需要之外的欲望及其满足则并非必需的，很显然，黑格尔是以逻辑的包含关系来论述这两者之间的关联性，也就是说，作为“需要的体系”是市民社会进行劳动生产的“私人权利”（Privatrecht），但是为了欲望的满足则是另外一种动力，即为了“私人幸福”（Privatwohl）而劳动。在此还需要注意的是，在耶拿体系纲要中，黑格尔并未像经济学家那样对参与市场活动的主体做出严格的区分，而是统一地以“人格”（Personen）来作为他所描述的对象，这是他将理性法则用于对劳动实践的分析而做出的表现，因为在人格性之中，黑格尔所要论证的最终目的就是伦理共同体的建构［1］在《耶拿体系纲要I》中，黑格尔从欲望的满足进展到对关爱的情感论述，当然，这是个很大的跨越，因为从感性直观中如何生发出“爱”与“荣誉”这样的情感来就是个很大的“过渡”问题，而且此前个体与他者在意识层面上还处于对立的状态。很显然，黑格尔就是借助于这有机的伦理共同体观念来消除个体之间的隔阂，并以作为共同体的团结因素来整合所有作为原子的独立个体，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 6. Jenaer Systementwürfe I, Klaus Düsing u. Heinz Kimmerle （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975: S.302.。

在《耶拿体系纲要III》（Jenaer Systementwürfe III）那里，我们就可以看到黑格尔对这个伦理共同体的建构所做的辩证思考，因为在此黑格尔已经点出了，劳动欲望既是劳动的动因，也是社会贫困的原因，欲望在促进生产上具有满足人的需要及其占有的内在驱动力，但是，在社会分配和社会公正上并没有达到合理的均衡。因而大规模的社会生产恰恰导致的是社会分配的不均，在此，欲望和贫困都是没有边界的，由此形成了挥霍无度和贫瘠不堪的鲜明对比，进而导致了社会伦理的严重退化，而这些都是危及伦理共同体建构的基本原因［2］这点可以从《伦理体系》的否定性概念中看出，黑格尔不仅在实践的直观上认为劳动会存在否定性，而且整个劳动的过程就是个否定对象的过程，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 5. Schriften und Entwürfe（ 1799—1808） , Hartmut Buchner u. Otto Pöggeler（ hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1998: S.284.。由此可见，在黑格尔那里，个体的劳动欲望及其满足始终脱离不了伦理的共同体，个体的财富累积以及对劳动产品的分配都是在这个共同体之内才有可能，因而，与古典政治经济学相比，黑格尔显然是不同意斯密（Adam Smith）等人将自私自利的“经济人”（homo economicus）作为劳动生产的最终目的，并对经济的自由主义保持着理论的批判。黑格尔之所以如此重视伦理共同体在市民生活中的重要地位，是因为他对劳动欲望所做的后果主义分析，在黑格尔那里，对劳动生产所具有的实践性必定要从他对个体的影响上做出评价。尽管黑格尔的这个评价也带有经济上的功利原则，但从资本的积累阶段来看，这无疑是准确的，因为仅仅从劳动欲望的满足这点来看，个体尽管只是为了满足自身的私利，但他要将劳动作为满足其欲望的手段，就不得不融入市场的体系之中。也就是说，个体为了满足自身生存的需要就不得不在市场上展开竞争，而竞争的结果必定就形成了优胜劣汰的局面，最终形成胜者通吃的可怕后果，这也是黑格尔极力反对经济自由化的原因，因为这必定造成他所说的主奴关系的形成。

主奴关系虽然是从市场竞争行为所产生的，但在市民社会中却具有身份符号的特征，在此，黑格尔显然是看到了欲望过于膨胀所造成的社会急剧变化而给个体带来的痛苦，这种痛苦就如同人从伦理共同体剥离之后而形成的“不确定性之痛”（Leiden an Unbestimmtheit）。与《法哲学原理》将“警察”和“同业公会”作为维系社会总体秩序以及建构伦理共同体不同，黑格尔在耶拿体系纲要中特别强调艺术的作用，并将之视为构建起具有普遍意识的伦理总体的重要组成部分。虽然耶拿时期的黑格尔还是深受英国经验哲学（主要是苏格兰启蒙学派）的影响，但在他看来，人们每日为了生存而进行的生产劳作也只是为了满足物质的需要，这对于人的尊严和价值而言显然是过于单薄了。黑格尔认为，劳动生产还应该包括艺术的需要，因为艺术可以消除掉劳动欲望的单一性和粗糙性，艺术所要求的均衡美感可以形成对何为美好生活的价值期许，并且有助于从美学视角上对劳动生产进行重构，从而做到将“自然”（Natur）和“精神”（Geist）融为一体。在黑格尔看来，艺术会告诉人们应该以更为文明的方式从事劳动生产，而在对欲望的满足上也会形成具有文化氛围的教养和熏陶，并且对于劳动的对象也就不会像动物那样只是采取破坏的态度，而是要将其视为艺术对象并和劳动者自身关联起来。因而如果将劳动也理解为艺术活动，那么这无疑是最切合人的精神追求的，因为艺术兼有感性和理性的成分，它虽然以感性形式出现，但必须要经过沉思来达到对人的精神关切［1］在《耶拿体系纲要III》中，黑格尔极力倡导柏拉图的伦理原则，并且认为这种原则正是当代社会所需要的，也就是对公共生活的绝对同一，即个体性与普遍性的绝对同一，并且从这种同一中才实现伦理的至善至美，由此可见艺术思想对于黑格尔政治哲学的影响，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.）, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.240.。通过对艺术的强调，可以看出黑格尔将人的本质设定为文化的产物，因而人的需求虽然是从最初的个体欲望开始的，但从根本上是由社会文化所决定的。所以，黑格尔并不认同英国经验论的白板说，而是更加看重社会化对于个体认同机制的形成所具有的决定作用。毫无疑问，人必定是社会动物，因而他们的欲望满足必定要在由文化所构成的世界里才能达到，进而甚至可以认为，个体的人格也是由社会机制所塑造的。这样就可以很好地解释不同文化背景下所形成的不同性格的个体，正是出于这个文化背景的考察，黑格尔在对法权的阐述中，尤其重视劳动组织的制度化作用。在黑格尔那里，个体在家庭、社会和国家等不同强度的组织过程中逐渐地找到了参与社会生活的具体形式，而且也只有在制度化和组织化的社会生活中，劳动才具有了它的作为实践的普遍性。当然，这不仅仅包括艺术，而且还包括宗教和哲学在内，它们都构成了个体的具有普遍意识的文化生活的组成部分，是个体的公共性和伦理性得以养成的重要手段［1］很显然，这种包含着艺术、宗教和哲学的公共伦理已经上升到了民族的有机体层面，也正是在这个意义上，个体的自我持存就体现在对这个有机体的维护上，因为在黑格尔看来，正是这个有机体才赋予了个体以民族的精神，参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.232.。

从对艺术的论述中，黑格尔形成了他的欲望及其满足的观点，也就是说，劳动并非是如同古典经济学那样只是为了满足人的物质需要，尽管这也是基础的，而更应该看到在劳动中所具有的“美”和“幸福”的东西。但这两样东西都不能只是在纯粹的简单劳动中形成，因为这种劳动的机械化最终只是将人变得呆板了，而是要在伦理共同体之中才能最终找到人自身的美感和幸福，也就是说，个体的劳动，不仅是在单纯的物质上，而且在对劳动生产的价值设定上，它们都必定要在作为有机的统一体之中才是可能的。黑格尔的这种整体优先的观念显然是继承了古希腊的城邦政治（Polis）的理念，但对于现代的民主社会而言，个体更加看重的则是如何实现自身的权利和幸福，而共同体则首先应该是为了满足个体的欲望才被建构起来的，所以，现代的政治哲学家也大都批判黑格尔的不民主，批判他把个体的价值完全置于一旁。确实，对黑格尔的这种批判也不无道理，黑格尔在批判霍布斯的自然法理论时也确实走向了另外一个极端，就是在对社群生活的极端强调中否定了个体存在的价值，并且认为个体会经过简单的教化（Bildung）而达到与他者共生共存的目的，很显然这是以理性的方式来改造个体的自然欲求。黑格尔显然在这里秉承的就是理性法的纲领，从伦理的共同体作为个体劳动的最终目的来看，黑格尔极力塑造起个体作为共同体成员的本质形象，但批评者也会认为，黑格尔这样的论述方式恰恰是忽略了除欲望之外的情感方面。因为我们可以看到，黑格尔对社会规范的论述也完全是以理性法作为其分析的基础的，他将欲望的满足定义为个体自我劳动的扬弃，所以，劳动无非就是要把人自身也变成一个“物”（Sache）以满足生产的理性化要求，并且由此来表明社会化大生产的同质化过程。

二、自由观念作为实践的进阶

在耶拿体系纲要中，黑格尔将个体性作为市民社会形成的基本因素，而在个体性之中包含着个体间的能力、欲望和价值的张力，由这些不同要素所驱动的劳动实践就具有了不同的创造性和自主性，而这就是黑格尔所描述的由劳动作为实践而形成的自由观念。在穆勒（John Stuart Mill）1859年出版的《论自由》（On Liberty）中，他所勾勒出的自由观就是个体所具有的绝对自由的观点，它首先来自于个体无意识地摆脱了的部落文化，进而将任意的不确定概念带入了欲望的直接性之中，并由此形成了抽象的个体性的人格观念。因而在穆勒那里，除非是个体对他者造成了损害，否则政府完全没有权力对个体的自由进行限制，而且，除非个体具有损害他人的倾向，否则个体也就没有承担对社会的责任的必要。与功利主义的自由原则相反，黑格尔在耶拿体系纲要中的自由观念则是以社会总体性作为前提的，个体的自由只能在总体的框架之内才能被讨论，尽管他们都把自由的最初含义设定为维护个体自我的价值上。但在讨论“具体自由”（konkrete Freiheit）的时候，黑格尔也是接受了经验主义的自由原则，也就是个体的直接性需要首先摆脱概念的抽象性，就此而言，个体在劳动的直接性中所要达到的就是其具体的人格的形成。黑格尔对欲望的论述表明他所要构建的主观形式的普遍性是主体间性上的，但它并非就是主体性的普遍扩展，而是要在主体间构造起这样的整体来，并使之成为可被广泛承认的欲望的普遍性［1］就如同黑格尔在《精神现象学》中对知识的现实性的检验那样，主体间性也是个在个体与他者之间相互承认的过程，这期间必然包含着拒斥与承认的辩证法，而承认就如同是那些已经在意识层面上被确定之物，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 9. Phänomenologie des Geistes, Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980: S.58.。在黑格尔那里，即使自由是来自于个体作为主体的自我决定，它也必定首先是和作为总体的市民社会相关的，因为个体是以普遍方式来决定自身的欲望和满足方式，并由此形成不同的社会行为方式。所以，个体尽管以他个别的方式来表述其自由观念，但在作为总体的普遍言谈中就已经具有了这个客观性，它来自于社会整体的普遍性对个体的潜移默化的影响，并以此来决定了个体对自由的认识和行为结构。

就具体自由在现实世界中的实现而言，黑格尔以实在的方式将其划分为家庭、市民社会和国家这样三个进阶（Potenz），而劳动作为实现这些具体自由的基础，它所表现出的就是自由在总体上的权利，换言之，个体在总体上所能实现的多大自由取决于他们为共同体所尽的多少义务。就家庭而言，这是个体最先所能实现的自由的组织方式，而现代的权利和责任观念也就在家庭之内才被发现，家庭作为最早的组织，它除了要有爱的情感之外，还必须要有相应的物质保障。因而，在家庭这个环节中，黑格尔发展出了他的相对完善的人格概念，在这个概念中，情感和法权达到了最为充分的统一，情感尽管在此还具有自然血缘的属性（特指父母与子女的关系），但它却也表达出了个体所能获得的最先的在组织层面上的自由形式。在家庭这个环节中，由财产权所构成的就是抽象的个体，也是具有道德责任的个体，家庭的劳动实践已经不是为了满足个体自身的需要，而是出于整个家庭的需要。正是在这个意义上，作为家庭的支柱，父母对子女的责任具有其必然性，同时这也形成了子女具有与他们的父母同样自主的人格的内在要求。一旦子女具有了自主性，也就说明他们具有了自由的人格，而当子女离开了父母并促使原生的家庭解体之后，父母对子女教育所具有的这个自然必然性也就转换为社会契约的强制性，它使得个体的任意性（Willkür）借助契约而得以进入到法权状态［1］黑格尔在《耶拿体系纲要III》中对于契约的原则有其特定的使用范畴，也就是只是在交易过程中对双方的意志的相互认可才是契约，这个契约在客观上可以改变个体的“任意”行为，这在某种程度上是对个体意志的强制，也就是说，在契约中所达到的相互认同的存在具有对彼此的约束力，因而，这种契约既有否定的因素，也具有肯定的因素，参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.209—211.。黑格尔所论述的这些在法权状态中的抽象权利，它们要在市民社会中得以实现就必须要以总体性的形式出现，但在客观效果上，它却促使了个体的私人欲望和需求得以满足，因而在市民社会中，个体劳动的实践性所体现的就是黑格尔所称的特殊性的自由原则。与此同时，为了避免市民社会的个体主义走向极端，黑格尔在他的历史哲学和宗教哲学中也强调，个体欲望的满足最后都要上升到群体意识这个层面［2］在《耶拿体系纲要I》中，黑格尔也借助霍布斯的“自然状态”假说来推演个体与他者之间的关系，即从对立与互动走向平等与认同的过程，当然这是从理性的“动物王国”走向伦理的有机体的过程，其中夹杂着关于“自然”与“精神”的辩证法，而正是这个辩证法将个体的意识带入了总体性之中，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 6. Jenaer Systementwürfe I, Klaus Düsing u. Heinz Kimmerle （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1975: S.273—275.。在黑格尔那里，由所有个体的劳动所结成的伦理实体（sittliche Substanz）是产生民族宗教的基础，但是民族宗教在黑格尔那里只是作为实在的精神，它使得个体之间得以形成稳定的共同纽带。可以设想，当所有个体的劳动都以这个具有共同的伦理性的方式呈现时，民族宗教作为客观精神就能和现代社会的自由观念结合起来，并且对个体德性的塑造产生根本的影响。

在黑格尔看来，个体只有在共同体之中才不会仅仅被当作工具来使用，尽管这个伦理情境并不必然是为了满足家庭成员或者公民社会的要求而存在，在市民社会之中，个体会与他者借助契约的方式而实现彼此间的自由，但在国家共同体这个最高的伦理层面，国家则是所有个体自由和权利的最终守护者。因而，根据契约的精神，为了实现具体自由，个体需要在满足自身欲望的同时兼顾他者欲望的实现，也就是在破除这个纯粹工具性的极端后，个体才能被设想为具有理性和契约精神的行动者，而指导他行动的指针必定存在于这先天具有的伦理精神之中。由此可见，在这个伦理情境中，黑格尔设想人的劳动方式也必然要发生改变，也就是个体的欲望满足的方式必然要超越他自身的需要，而且是为了达到作为普遍的满足而进行共同的劳动。个体借助这共同的劳动才实现了他自身的自由，因而就必须要在自我意识中产生对他者的认同，这样一来，主体间的相互承认就被黑格尔放置在历史的中心位置，在黑格尔那里，他正是以这个方式而介入对经济关系的研究之中，在他那里，劳动只是被派生出来的表象，真正的关系就是依靠劳动的中介而形成的伦理共同体。从黑格尔在《精神现象学》所论述的主奴关系来看，奴隶的顺从只是这个承认构架的反映，由此出发才决定了主人和奴隶的劳动形式的不同，以及满足各自欲望的途径的差异。所以，黑格尔对劳动作为实践的论述就是要从中看到抽象的劳动关系所起到的决定作用，因为他看到了在占有、劳动和契约关系背后所潜藏的社会关系的深层动因。由劳动而形成的这个社会关系在黑格尔的主奴关系的论述中决定了奴隶并非是完全被动的，相反地，他们以自己的劳动表明了各自的自主性，其实，人类劳动所具有的普遍理性已经说明了人的欲望的满足是存在于自我之外的对社会自由的渴望，并经过劳动创造的实践方式而得以实现。

在黑格尔的承认哲学中，自由的可能性已经意味着个体要承认他者的存在，并且要将自身置于这个外在的客观性之中，因为自由已经是处于主体间性的维度。但很显然，这个过程对于个体而言是递进式的，这种递进充满着辩证的运动特征，黑格尔用的是“契机”（Moment）来定义个体的这个不断地受到认同的过程。换言之，个体不得不被卷入到共同的伦理生活之中，这些不成文的规定潜移默化地存在于个体意识之中，并进而塑造着他们的行为方式［1］正是在这个意义上，黑格尔认为所有的人都生活在“伦理的王国”（das Reich der Sittlichkeit）中，并且最终能够做到与普遍性的绝对同一，参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.）, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.239.。在黑格尔看来，尽管个体之间存在着不同的性格、才智和欲望，但是，人的伦理教化也会使其承认他者所具有的同样渴望获得被认同的倾向，在此前提下，教化形成了人们的共同行动，而意识所达到的无非就是协调主体和客体之间的活动，并且在劳动的实践递进中不断地构建起伦理的共同体。而事实上，在市民社会层面，黑格尔已经抛开了劳动的自然单一性，而更关注的是通过劳动，人如何能够获得自身的满足，这包括组织化原则的建构，以及对自由和民主原则的探寻。其实，在黑格尔的历史哲学中，这是他用以诠释历史发展的主导原则，也是近代启蒙运动以来，追求个体自由的本意。在法权体系的构建中，个体必定要依靠一个绝对的伦理实体才能保障他的权益，所以，黑格尔的精神概念不只是由于市民社会的普遍的经济行为而具有的习性，而是要在政治上实现他所设想的绝对伦理实体的优越性。在黑格尔那里，正是由于人在精神层面上所具有的这个作为形而上学的存在才使他获得了永恒性，但是这种永恒性并不妨碍个体在市民生活中对多元性的追求，反而是为这种多元性提供了最后的保障。总之，黑格尔所强调的理想蓝图应该是这样的，即在市民社会的普遍交往中，它所提供的这个公共契机为深层的社会关系的构建创造了前提，并且使得个体能够把经济的满足和政治的认同广泛地结合起来，由此构成了现代社会的本质特征，也就是带有伦理实体属性的自由形态。

三、社会制度化与实践的完成

从《耶拿体系纲要III》和《精神现象学》中可以看出，黑格尔借助劳动实践的不断递进，最终所要实现的就是作为伦理实体的社会制度化，这种制度化既保留了思辨的形而上学性，同时也把个体在市民社会中的具体自由予以融会贯通。也正是在这个制度化层面上，个体完成了他的实践目的，也就是将自身融入伦理的共同体之中，并且也只能在这个共同体之中才能满足其自身的需求和欲望，而与此同时，他的劳动实践也是为了这个共同体的普遍需要。显然，从这个普遍需要出发，黑格尔所理解的道德概念已经不同于康德意义上的道德，在作为伦理的共同体中，个体所具有的道德意识必定是要包含主体和客体这两个层面，也就是要在意识之中建构起包含并认同他者存在的观念。但是黑格尔也认识到，在由历史环境所决定的德性中，是不会有先天的道德观念存在的，此后，尼采和福柯的道德谱系学也表明了历史环境对道德观念的深刻影响，因而道德意识无非就是历史的产物。黑格尔的道德意识具有区分于康德完美的个体所具有的道德意识的地方，在康德那里，实践层面上的德性具有最为纯粹的原则，它要远远超越于经验的特殊性之上，但黑格尔恰恰要在欲望的经验性上规定道德的意识［1］从自然状态中如何升华出对共同体的热爱，并由此产生捍卫这个共同体的义务，这是黑格尔在《耶拿体系纲要III》中所要解决的一个问题，在此他举了士兵这样的例子，很显然，士兵最先也是具有“任意”的欲望的人，但他一旦隶属于士兵这个阶层，他就必须要担负起保家卫国的责任，用他的生命去捍卫这个共同体。由此可以看出，这个普遍的意识已经形成了个体的“道德性”（Moralität），就此而言，个体就是以“荣誉”作为他的先导原则，所进行的就是“为荣誉而斗争”（Kamp.um Ehre），而这是个体超越自身进入普遍性的重要环节，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.249—251.。

从劳动的社会制度化中，黑格尔也是在构想着作为合理的社会分配原则，因为社会贫困和剥削现象的存在所表明的就是异化劳动的存在，也就是后来被社会批判理论家所批判的作为社会病理的现象。既然是异化的劳动，那就必须要重塑起作为劳动主体的地位，以使得劳动对于所有个体而言都是作为创造的实践，并且必须予以制度化，使得个体的价值和尊严在劳动中能够被予以规范。显然，这个劳动的主体地位是至关重要的，虽然人和动物一样都需要消耗外物以满足自我的生存，但动物只是以破坏的方式来满足自身，而人能够有意识地去创造它。换言之，社会化大生产和重塑劳动的主体地位都是劳动的目的，从社会心理学的角度来看，正是对于外物的意识才驱使人去进行相应的创造活动，并将这个主观欲求转变为外在的客观力量，由此也形成了满足人的主观需求的生存环境。这个环境就是由劳动意识所发展出来的，只是在商业社会，它以商品交易的形式来实现，诚然，高度复杂的商品已经不是单个个体所能生产出来的，因而，个体意识必定要超越这简单的劳动方式之外而达到与他者的协同合作。另外，在商品交易中，个体也在使用他者的劳动产品中扩展了自身的意识，事实上，通过协调劳动，个体能够获得更多的便利，而市民社会已然就是这个机制的最好表现。在劳动意识之中，个体感受到自我满足，只是从这个意识之中产生了新的欲求进而推动了生产的持续发展，意识所具有的无穷尽的想象力使得劳动生产也具有无限的潜力。因而，在生产劳动中，人的欲求是被创造出来的，在不断变迁的历史环境中，人满足着不同的欲望，也从事着不同性质的劳动，并从这社会分工中将社会变成了一个完善的有机体，每个人都在完成相应的功能，并从这有机体中受益［1］正是这种不同质的劳动才促使交易成为可能，黑格尔在《耶拿体系纲要III》中以相互认同的方式定义了劳动的特殊性，这个特殊性在更大程度上是由于个体的独特性所产生的。因而，即便是在普遍的社会化大生产之中，也必定是要将个体的独特禀赋视为前提，个体发挥自身能力的过程，黑格尔将之定义为“外化”（Entäußerung），因而在劳动的实践之中存在着这样的三种认同关系，首先是对个体自身能力的承认，其次是对个体的劳动产品的承认，最后是个体之间相互交换劳动产品的承认，这点可以参看Hegel, G. W. F.: Jenaer Systementwürfe III. Naturphilosophie und Philosophie des Geistes, Rolf-Peter Horstmann （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1987: S.208—209.。因而，在由意识所主导的欲望满足中，黑格尔对于主体自由持积极肯定的态度，显然，个体欲求的满足是维系整个社会生产的前提，并且欲望也是被创造出来的，因而这就是生产的循环。在作为制度化的劳动实践中，个体的自由意志得以彰显，进而保持社会整体的活力，因而，黑格尔对自由主义的批判也是有所保留的，只要它是有利于整体价值的实现。

在黑格尔对个体自由的论述中，私人财产不可避免地要以个体自我为中心，但是个人的私欲和利益是无从与社群脱离开来的，其实，个体纠合在一起的最大动因来自于他们的自然属性，这在英国经验论的哲学家那里也做了系统的阐述。毫无疑问，当个体意识到要将他者作为满足自我私利的手段时，他们在人格上必定就是平等的，当人格也外化为对财产的保护时，财产也就成为了人格的延伸，这点是黑格尔从意识哲学上对洛克和霍布斯的社会契约论的拓展。在人的意识中存在着很多的中介，这些都是作为工具经由教化而给予个体的，因为习俗的力量就在于规训个体，以避免其简单的自然倾向性。因而，当人越是思考自身的表象时，就越会要求自身从粗糙的自然规定性中摆脱出来，进而将自身置于自我意志的理性控制之下，而教化所起到的就是这个作用。它要求人要适应他的群体文化，进而摆脱由他的生物本能的刺激而做出的简单判断，因为黑格尔认为，人所创造的制度都是理性自我用以控制其意志的表现，并据此而规范自身的社会行为。

正是对这理性自我的肯定，黑格尔对于人的生物本能的适应性才会有高度的怀疑，因而他对于经验论者具有强烈批判态度，虽然人能够从经验层面上产生欲望，并以此形成自我意识。但是黑格尔从理性法来阐述人的意志行为也面临着这样的问题，也就是在他的法权理论中，他也认识到，人总会有追求不稳定性的倾向，似乎冒险也是人的本性，于是不法和犯罪也连同创造和进取而共同出现，但这显然不是人作为理性自我而具有的行为方式。所以，黑格尔对财产权的论述其实是夹杂着经验的要素的，也就是说财产权的建立并不是纯粹理性的设定，而是在个体之间为了争夺占有物的持续冲突已经危及生命的时候才不得已而以契约的方式确定下来。总之，实践的制度化表明，在黑格尔的意识哲学中，他所要表述的就是由于劳动的欲望而形成的普遍复杂性，并以理性和经验的多重形式而呈现在普遍的联系之中［1］在《精神现象学》中，黑格尔对知觉的论述正是经过了这样从低到高的复杂过程，很显然，这是个认知的正常过程，也是健全的理智所应该具有的认知阶段，而在劳动实践中，个体从意识到自我意识的跨越必定也是在这个过程之中的，参看Hegel, G. W. F.: Gesammelte Werke. Band 9. Phänomenologie des Geistes, Wolfgang Bonsiepen u. Reinhard Heede （hrsg.） , Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980: S.71—81.。黑格尔相信人的意识能够揭示这些制度上的关联性，并且对于主体间性的欲望形式也能以科学的方式来表达，因而，至少在市民社会范围内可以看出，每个人都有他的特殊目的，同时也有被制度化的目的，以使得在借助劳动实践以满足自身的欲望的时候，在把他者作为手段的同时也把自身作为手段，而这就是黑格尔所说的实在性。

结 语

黑格尔耶拿政治哲学是值得关注的重要领域，这其中除了近些年来被广泛解读的承认理论外，还包括范围更广的实践哲学，在本文看来，实践要远高于承认之上，而后者也仅仅是黑格尔在论述劳动作为主体间性过程的产物。因而，当前如果要找到一个契合点，它既可以包含主体相互认同的维度，又能把劳动作为满足需求的起点，并且据此构成市民社会的基础，进而产生实践的社会制度化，那么，要满足这三点就只能在实践的价值这点上才能做到。当然，人们会惯常认为，单单研究黑格尔已经公开出版的那四部专著就已经足够厘清他的政治哲学线索，但这显然是低估了黑格尔政治哲学的复杂性。就黑格尔在耶拿时期的政治哲学而言，他就为后来的国家理论提供了很好的物质基础，因为很显然，黑格尔是把劳动生产作为他的绝对伦理体系的基础，而绝对伦理的实体就只能是国家和民族这样的共同体。所以，本文设想，如果将耶拿时期的政治哲学与柏林时期的法哲学综合起来，那么黑格尔的政治哲学其实就可以构成一个非常完善的国家理论体系，而这在应对马克思对黑格尔的法哲学的批判上能够起到很好的作用。