儒家“五伦”何者最为重要之考论

钟 纯

一、引 言

作为中国人的道德规范，儒家五伦观维系社会秩序是至关重要的。目前，学界对“五伦”的研究主要集中在：一是对“五伦”概念进行重新认识，如贺麟的《五伦观念的新检讨》、景海峰的《五伦观念的再认识》；二是对“五伦”进行创造性发展、转化的研究，如东南大学道德发展研究院樊和平教授团队提出的“新五伦”、台湾“科技教父”李国鼎提出的“第六伦”（群己关系）等。然而，学界对“五伦”在发生次序上的先后以及价值序列中的轻重等问题的关注是不够深入、具体的。鉴于此，本文拟从诠释“五伦”的概念入手，爬梳“五伦”次序的历史流变，采用假设论证的方法，预设夫妇伦理、君臣伦理、父子伦理分别作为“人伦之首”［1］首：本义是指头，这里引申最先、最为重要之意。故“五伦之首”即为五伦何者最先、何者最为重要。五伦何者最先是从发生次序的先后上言；而何者最为重要是从价值序列的轻重上言。二者都是基于人的主观价值判断而产生的细微差异，但从客观上看，最为重要实质已内含最先之意，只是在判断二者的细微差别时是根据先后次序、轻重价值进行的。故整体上看，五伦何者最为重要已包括五伦最先之意，因而本文所讨论五伦何者最为重要的问题根据文意需要有时直接用“人伦之首”替换。进行深入的探讨与论证。其中，重点考察并求证了夫妇伦理作为人伦之首的合理性和必要性，认为“夫妇之伦”最为重要。此观点有助于破解中国古代思想史中关于儒家“君臣、父子之伦”还是“夫妇之伦”到底何者最为重要之谜。

二、儒家“五伦”概念的诠释

所谓“五伦”，是指中国古代五种基本的人伦关系，即封建社会的君臣、父子、夫妇、兄弟 、朋友五种基本关系。《说文解字》曰：“伦，辈也。”这就是说，人伦是中国古人在相处过程应当遵守的一定规则或准则。孟子最早对“五伦”的道德规范作出了完整表述，他说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）南宋朱熹云：“愚谓圣人之言道曰，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”［2］黎靖德编：《朱子语类》，王星贤点校，中华书局1986年版，第476 页。《礼记·礼运》将“五伦”诠释为十义：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。”这些解释很明显都是对“五伦”作出了更加精细化的表达。由此，作为人应当遵守的道德准则或规范，“五伦”便成为儒家道德核心的重要内容。

何谓“父子有亲”？它是指父子之间的相亲相爱，其前提是基于血缘关系，亦是孔子所言仁爱思想的根本。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。”（《礼记·中庸》）孟子讲：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）这些都无不强调了“亲亲”“孝亲”是“父子有亲”之“亲”。换言之，“父子有亲”正是《礼记》十义中所表达的“父慈子孝”。可见，中国从古到今一直重视孝道也正是在此意义上来说的。

何谓“君臣有义”？用孔子的话来解释就是“君君，臣臣”，即君应尽君道，臣应尽臣道。否则，就是乱道。其结果是：产生像商纣、夏桀一样的暴君，发生“以臣弑君”的叛乱。所以，“君使臣以礼，臣使君以忠”。（《论语·八佾》）孟子则进一步说：“君之视臣如手足，则臣视君如心腹；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这是孔孟对“君臣有义”最好的诠释。所以，君臣有义即是君有礼、臣有忠。

何谓“夫妇有别”？要理解夫妇有别，关键在于对“别”如何理解。若是将“别”理解成分别、性别之类，显然过于表面、肤浅。那么，究竟如何理解呢？从古文献来看，对“别”的理解有两种。第一，尊卑级别。孔子借用《周易》的“天尊地卑，乾坤定矣”（《易传·系辞上》）来说明夫妇之道的尊卑差异。所以，孔子认为“别”是指男尊女卑、夫尊男卑的级别；第二种，男女之别。《周易·序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇。”《礼记·昏义》云：“男女有别，而后有夫妇有义。”从“男女—夫妇”的逻辑演进来看，“男女之别”是“夫妇有义”的充分必要条件［1］“男女有别”不能等价于“夫妇有义”，原因是这里采用一个“逻辑在先”的原则，即先预设夫妇是有义的，且先于男女有别。也就是说，夫妇有义一定能够推导出男女有别。相反，假设夫妇无义的话就一定没有男女有别吗？答案是肯定，这里意在强调以“义”相结合的才谓之夫妇。若夫妇不以“义”结合，而以“利”结合的话，那这种男女之别则是生物意义上的性别之分。所以，这里提前假设是夫妇有义，反推男女有别。夫妇有义作为小前提，男女之别作为大前提。由大前提包括小前提可知，小前提一定是在大前提之下，即只有有了男女之别，才能有夫妇有义。故男女有别是夫妇有义的充分必要条件。。因此，“男女之别”的“别”并不在二者的性别、分别，而是在于二者因“义”而结合成为的夫妇所表现出的个体差异性；第三，内外之别。自古以来，中国就强调“男主外，女主内”的分工。如《周易》云：“女正位乎内，男正位乎外。”（《周易·家人·彖》）

何谓“长幼有序”？长幼有序讲的是长幼之间的次序，它在家庭中则表现为尊长爱幼、兄友弟恭。在古礼饮酒礼中，首先要做的是“明长幼之序”（《礼记·乐记》），如果“乡饮酒之礼废，则长幼之礼失，而争斗之狱繁矣”（《礼记·经解》）。而真正要践行“长幼有序”的方法与原则是：“兄爱而友，弟敬而顺”（《左传·昭公二十六年》）；“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）。所以，长幼有序同样也是基于血缘关系上家庭伦理秩序的建构，即儒家所说的兄弟姐妹之间的“弟”，这常与“孝”一起言，如“孝弟也者，其为仁之本与！”“入则孝，出则弟”（《论语·学而》），等等。

何谓“朋友有信”？朋友是家庭血缘关系之外的一伦，强调人与人的交往要讲诚信、信用。孔子说：“人而无信，不知其可也。”（《论语·为政》）人不是孤立的岛屿，不可能离开社会，要想在社会上生存和发展，诚信不可不讲。除此之外，在与人交往中还应讲“道义”。《论语·学而》曰：“信近于义 ，言可复也。”可见，诚信是做人的基石，也更是人伦关系准则。

综上，孟子所讲的“五伦”并非单纯的五种人伦关系，而是将“五伦”纳入了伦理规范和道德义务的范畴，是衡量人们日常行为的价值准则。即便是“圣人”（尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等）也不能置身于人伦之外，故其言曰：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）可见，作为人伦关系的基本准则或规范，“五伦”便成为了先秦儒家道德学说的核心内容。它既能起到稳定社会、和睦家庭、安定国家之作用，又为后儒将其渗透到家庭、社会、政治等诸多方面提供了理论的支撑。

三、“五伦”次序的历史演变

以历代思想家对“五伦”的解读为线索，厘清“五伦”在发生次序上的先后以及在序列价值中的轻重，有助于对“五伦”何者最为重要之问题的认识与评价。

尽管汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，将“三纲五伦”作为维护其统治的手段，但“五伦”的次序、轻重也是统治者有所考虑的。我们知道，儒家学派自孔子创立以来，一直都很重视人伦纲纪。《白虎通》曰：“纲者，张；纪者，理也；大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”（《白虎通·总论纲纪》）纲纪之所以设立，是为了“张理上下，整齐人道”，将人伦秩序化、等级化。西汉董仲舒正是在此基础上提出“三纲”范畴，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。但由于董仲舒的“三纲”理论加速了人伦关系的等级化、贵贱化、尊卑化、秩序化，迫使夫妇一伦降至人伦之末。因此，董仲舒的“三纲说”不仅适应汉代专制统治的需要，而且还为君臣、父子之伦凌驾于夫妇一伦之上找到了合理的根基：阴阳论。他说：“君臣、父子、夫妇之义，取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功。”（《春秋繁露·基义》）又说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之。”（《春秋繁露·基义》）正因如此，董仲舒就将“天之道”的阴与阳赋予了君臣、父子、夫妇与之相应的属性。那么，问题是：既然君臣有阴阳、父子有阴阳、夫妇有阴阳，又为何有等级、次序差别呢？原因在于：“阳尊阴卑”。董仲舒认为，“阳贵而阴贱，天之制也”（《春秋繁露·天辩在人》）。可见，夫妇一伦之所以是“三纲”之末，是因为“阳尊阴卑”，是因为“男尊女卑”，是“天之制”。除“三纲”之末的“夫妇之伦”被董仲舒贬低之外，更有臣子王吉进谏上书时，说：“夫妇，人伦大纲，夭寿之萌也。”（《汉书·王吉传》）

继汉代之后，宋代理学家亦不重视“夫妇之伦”，且多有贬低之意。这主要体现在对妇女思想的禁锢上。宋代理学家将封建纲常之理拔高为“天理”，要求妇女“倡随”“顺从”：“男女尊卑有序，夫妇有倡随之礼，此常理也；妇人以从为正，以顺为德。”（《周易程氏传》）尽管在他们眼里妇人所应遵守的“倡随之礼”“以从为正”“以顺为德”才称得上“妇德”，但不免让人质疑这种所谓的“妇德”让妇女是否有独立意识，是否有人格尊严？然而，程子的一句“饿死事极小，失节事极大”却让妇女成为男性的依附，丧失独立的人格。在父权、夫权至上的宋代，这种观念早已表明妇女是没有独立的意识和自由的权力，有的仅是对“从一而忠”的操守。正是由于妇女丧失了独立的人格与精神的自由，导致其社会地位卑微低下，以至于出现了“鬻妻”的现象。因此，南宋进士袁凤对此发出了质疑：“夫妇，人伦之首，可尔乎？”［1］萧天侠主编：《奉新名人辞典》卷二，江西人民出版社2012年版，第33 页。所以说，从宋代整个社会背景来看，由于封建纲常的固化以及统治阶层的专制，“夫妇之伦”显然不能与君臣、父子之伦一概而论。但是，二程在解释《周易》时说：“夫妇，人伦之始。”（《周易程氏传·家人》）这又是为何？事实上，二程是从发生学的角度来谈“夫妇之伦”，认为夫妇才是人类孕育生命的开始。但夫妇的组合离不开男女，而“饮食男女”之欲却是婚姻祸乱的开端，故程氏提倡妇人“从一而终”“为夫守节”这种单向义务实质是对妇女人格的迫害。所以作为人伦大纲的“夫妇之伦”，基本上都被宋代理学家所贬低、所拒斥。

相较于程朱对“夫妇之伦”的态度，明代思想家尤其重视“夫妇之伦”，这主要体现在妇女为家庭所作的贡献上。例如，何瑭为许安人写的墓志铭上记载：“人伦之道，夫妇为首，内外克谐，庶几不朽。嗟嗟安人，厥德孔厚，为妇而妇，为母而母。众称大贤，云胡不寿？夫妇同藏，尚福尔后。”［2］焦作市地方史志办公室、焦作市中站区人民政府编：《许衡与许衡文化》上卷，中州古籍出版社2007年版，第202 页。由此观之，“夫妇之伦”不仅是从发生次序上先于其他伦，更是从妇人对家庭的贡献与作用大小上来确定“夫妇之伦”最为重要的价值与意义。再如，皇帝追赠明太守况钟的亡妻时，谈到“夫妇之伦”为“人伦之首”，曰：“夫妇人伦之首，故朝廷推恩臣下而必及其家室者，所以重大伦，岂以存没有间哉？尔直隶苏州府知府况钟，故妻熊氏，尝受赠宜人矣。夫既晋阶，自宜加秩，特赠尔为恭人。命服有袆，以慰泉扃。”［3］况钟：《况太守集》，吴奈夫、张道贵、丁凤麟校点，江苏人民出版社1983年版，第69 页。此外，明代对于“夫妇之伦”的重视，不仅仅体现在墓志铭、追赠上，而且还体现在家训上，如镇江王氏的家训规定：“夫妇人伦之大纲，不可不慎。凡男女婚配，不论贫富，务择门楣相当，家声清白者，苟爱富嫌贫，许配非耦，通族公议重处。”［1］转引自张国刚主编：《中国家庭史》第四卷明清时期，广东人民出版社2007年版，第55 页。还有家训将夫妇一伦定为“人伦之始，万化之源”。［2］紫金县政协文史委员会、紫金县档案局编：《紫金文史》第16 辑姓氏篇，紫金县政协2004年版，第206 页。诸如此类，无不在表明明代对夫妇伦理的重视，甚至以“墓志铭”、家训的方式教育后代应把“夫妇之伦”当作“明人伦”的开端。

明代思想家除重视“夫妇之伦”之外，“夫妇之伦”在“五伦”价值次序中应置于首位。前文已论，宋明理学家出于对社会、政治的需要格外强调君臣、父子关系，以至于“夫妇之伦”得不到重视。然而，“非孔判圣”的李贽却公然将“夫妇之伦”放置五伦之首，他提出“言夫妇则五常可知”［3］张建业主编：《李贽文集》卷五《初潭集》，社会科学文献出版社2000年版，第1 页。的观点。而上文又提到明代思想家之所以重视“夫妇之伦”是出于表彰妇人对家庭所作的贡献的观点，这与李贽的观点足以说明自汉以降儒家由“君臣”到父子、夫妇、兄弟、朋友的五伦次序被打破，变成了“夫妇”到父子、兄弟、朋友，再到君臣。细究起来，“夫妇之伦”由人伦之末上升到人伦之首，这与“离经叛道”“大逆不道”的李贽敢于挑战、质疑宋代理学家的权威是分不开的，正如他在《初潭集》夫妇篇总论开门见山式地指出：

夫妇，人之始也。有夫妇然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下。夫妇正，然后万事万物无不出于正矣。夫妇之为物始也如此。极而言之，天地，一夫妇也，是故有天地然后有万物。然则天下万物皆生于两，不生于一明矣。而又谓“一能生二，理能生气，太极能生两仪”，不亦惑欤！夫厥初生人，惟是阴阳二气，男女二命耳。初无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓一者果何物？所谓理者果何在？所谓太极者果何所指也？若谓二生于一，一又安从生也？一与二为二，理与气为二，阴阳与太极为二，太极与无极为二。反覆穷诘，无不是二，又恶睹所谓一者，而遽尔妄言之哉！故吾究物始，而但见夫妇之为造端也。［4］张建业主编：《李贽文集》卷五《初潭集》，社会科学文献出版社2000年版，第1 页。

从以上材料中，不难发现李贽对以往理学家所将“太极而无极”，“一阴一阳之谓道”解释为“一”的理论态度。在他看来，所谓的理气、阴阳、太极无极都是两个相对的概念，不能笼统认为它们是一体的。换言之，夫妇也是“二”，即男女的组合。若将夫妇解读为“一”（夫统一于妇），即是抹杀男女个体之异，取而代之的是夫权至上。因此，李贽反对程朱的目的在于清算父权、夫权、君权操戈的话语权，提升妇人的地位，使之与“夫”平，而不是“妇从夫”的一元结构。

继李贽之后，明末清初思想家王夫之对夫妇伦理的重视不亚于李贽，主要体现在婚姻伦理方面。他认为，“婚姻，人道之大者也”［1］王夫之：《读通鉴论》卷十六，《船山全书》第10 册，岳麓书社1996年版，第605 页。。夫妇的形成必然经过婚姻的过程，而王夫之将婚姻作为“人道”上的“大者”，这就说明他对“夫妇之伦”的重视。实际上，在中国古代礼仪中早有关于“夫妇之伦”的记载，如《礼记》云：“礼，始于谨夫妇。”（《礼记·内则》）又云：“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：‘昏礼者，礼之本也。’”（《礼记·昏义》）对此，清代孙希旦认为“夫妇之伦”是“人伦之首”的原因是：他在注解《礼记》时，由“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”这句断定“礼始于夫妇”。因此才说，“夫妇之伦”是父子、君臣之伦的前提和基础。《六德》亦云：“生民斯必有夫妇、父子、君臣。”（《郭店简·六德》）事实上，夫妇的结合是阴阳、乾坤的结合，正所谓“乾道成男，坤道成女”（《周易·系辞上》）。作为建构夫妇伦理的基础，婚姻不仅是“合二姓之好”，更重要的是它“上事宗庙，下继后世”。所谓“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也”（《礼记·昏义》），而“昏礼，万世之始也”（《礼记·郊特牲》）正是此之谓。由此可见，“夫妇之伦”之所以被王夫之重视，是因为“夫妇之伦”既是人类生命延续的重要开端，又是道德伦理的传承与发展。

作为形成夫妇的条件，男女婚姻乃承天地阴阳之性配合而成。如《周易》云：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”（《周易·系辞下》）天地之气（阴阳）流行运转，是万物精醇的条件，并非天所生或地所生。同理，离开男女任何一方，都不可能孕育生命。宋代经学家孙觉将此解释为“男女之义”是“天地之道”，他说：“独阳不生，独阴不成。故有天则有地，有日则有月，男女之义，婚姻之礼，天地之道，人伦之本也。”（《春秋经解》）夫妇不仅为人伦之本，而且是家、国乃至一切社会制度的基础。在儒家看来，有天地阴阳，才有男女婚姻；有男女婚姻，才有父子才有君臣，即伦常礼义、社会组织都基于婚姻。所以，《诗经》言：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”（《诗经·大雅·思齐》）可见，无论是君臣还是父子，若没有婚姻的出现，都无法长久下去。这亦是古人将“夫妇之伦”置于君臣、父子之伦之上的原因。

与王夫之同时代的思想家，唐甄、戴震等人从妇女在家庭中的角色地位提倡与张扬“夫妇之伦”最为重要。唐甄在《潜书》中曰：“盖今学之不讲，人伦不明；人伦不明，莫甚于夫妻矣。人若无妻，子孙何以出？家何以成？”［1］唐甄：《潜书》，上海古籍出版社1955年版，第77 页。在他看来，妇女充当了人类繁衍的最重要角色，因此决定了她们在人伦中的作用，即“明人伦”。这就让统治千年的“男尊女卑”观念受到了极大的挑战。所以，他再言：“盖地之下于天。妻之下于夫者，位也；天之下于地，夫之下于妻者，德也”，［2］唐甄：《潜书》，上海古籍出版社1955年版，第77 页。将夫妇之伦配以德位，可以说，夫妇伦理是具天之德、地之位的。清代著名思想家戴震进一步证明了此观点，他宣称：

观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。天锤日月，地穷于山川，人之伦类肇自男女夫妇。是故阴阳发见，天成其象，日月以精分；地成其形，山川以势会。日月者，成象之男女也；山川者，成形之男女也；阴阳者，气化之男女也；言阴阳于一人之身，血气之男女也。［3］戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第174—175 页。

在他看来男女夫妇是自然能、阴阳气化的结果，这就意味着夫妇伦理在发生学上具有优先性。戴震不仅在“形而上”言夫妇伦理，而且更注重“形而下”的夫妇伦理，认为夫妇伦理是集父子、君臣、兄弟、朋友之长，如他所指出：“父子之伦，恩之尽也；昆弟之伦，治之尽也；君之伦，恩比于父子，然而敬之尽也；朋友之伦，洽比于昆弟，然而谊之尽也；夫妇一伦，恩若父子，洽若昆弟，敬若君臣，谊若朋友，然而辩之尽也。”［1］戴震：《孟子字义疏证》，中华书局1961年版，第76 页。可见，“夫妇之伦”是“五伦之首”，其他“四伦”便是“夫妇之伦”的延伸与拓展。

总之，“五伦”在汉代被经学家利用“阳尊阴卑”理论加以改造后，使之成为维护君主专制的意识形态，即“三纲五常”。显然，君臣之伦在汉代居“五伦之首”，成为最为重要一伦。而到宋代，“五伦”纲常固化不仅得到加强，而且其“君臣之伦”的重要性更为突出，这源于程朱理学家们过分地对“夫妇之伦”的贬低。然而，“五伦”何者最为重要到了明清时期发生了重大的转变，由于李贽、王夫之、唐甄、戴震等学人努力，“夫妇之伦”逐渐被人们所重视，它作为“人伦之首”的作用亦开始凸显。

四、“五伦”之“夫妇之伦”最为重要

关于儒家“五伦”何者最为重要的问题，首先会让我们想到的是君臣、父子之伦，因为忠、孝是这两伦的集中体现。那么，我们不禁要问，儒家以忠孝为核心的道德哲学，就一定会把君臣、父子之伦放置夫妇之伦之上吗？以“亲亲”为中心的人伦建构就不存在“夫妇之伦”最为重要的可能吗？

从孝上言，孔子在《论语》中就暗示了“夫妇之伦”最为重要之意。《论语·学而》：“子夏曰：‘贤贤易色。’事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学吾必谓学矣。”这里，子夏用孝、忠、信在解释“贤贤易色”。换言之，“贤贤易色”已经涵盖了父子、君臣、朋友等人伦秩序。但为什么最后把“未学”说成“吾必谓学”呢？细究之，我们要追问“学”指的是什么？刘宝楠注云：“三代之学，皆明人伦。贤贤易色，明夫妇之伦也。”［1］刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局1990年版，第19 页。其中三代之学的“学”指代的是：学—明人伦—明夫妇之伦。由此可见，这里的“未学”指的是明夫妇之伦，而“已学”指的是父子、君臣、朋友之伦。而“学”的过程则是从“未学”开始的。所以，刘宝楠直接得出结论说：“夫妇为人伦之始，故此文叙于事父母、事君之前。”［2］刘宝楠：《论语正义》，高流水点校，中华书局1990年版，第691 页。事实上，此结论是得到先秦儒家的证实，如《中庸》所云：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”（《礼记·中庸》）

此外，从《论语·阳货》亦可以考证得出“夫妇之伦”最为重要。孔子问他儿子有没有学礼中说：“女为周南、召南矣乎？人而不为周南、召南，其犹正墙面而立也与？”（《论语·阳货》）这里的《周南》《召南》是《诗经》中关于男女情爱的诗。为什么孔子要把“二南”［3］这里的“二南”是指《诗经》中《周南》《召南》的合称。当作“不学礼，无以立”呢？《毛诗序》云：“周南、召南，正始之道，王化之基。”而且，我们又知此“二南”是言男女之事，夫妇之伦。所以，《毛诗大序》得出结论：夫妇是“人伦之始，王化之基，君子之道，造端乎夫妇”。后汉的荀爽亦得出同样的结论，他说：“夫妇，人伦之始，王化之端。”［4］范晔：《后汉书》卷六十二《荀韩钟陈列传第五十二》，李贤等注，中华书局1965年版，第2052 页。司马迁在《史记》中也得出此结论：“《诗》首《关雎》，夫妇之际，人伦之大道也。”（《史记·外戚世家》）近代学者康有为对此进行了考证，在一定意义上说，也证实了夫妇伦理为人伦之首，他说：“周南、召南，诗首篇名，所言皆男女之事最多。盖人道相处，道至切近莫为男女也。修身齐家，起化夫妇，终化天下。正墙面而立，言至极，其余一无可为也。”［5］康有为：《论语注》，楼宇烈整理，中华书局1984年版，第264—265 页。由此可见，《诗经》看似是抒发男女之情，实乃夫妇之道。于个人而言，学诗是修身齐家；于国家而言，“以诗为教”［6］“以诗为教”：《诗经》不仅仅是言男女之事，抒发男女之情，更重要的是它能起到教化的作用，尤其是与礼相结合。很多时候，孔子在与其弟子对话中经常引用《诗经》，还强调“不学诗，无以立”。是一项制度。

事实上，儒家提出“修齐治平”的人生目标之时，强调“明人伦之道”，并认为人伦是有次序可言的。孔子认为，治国在齐其家。而齐家有三伦，即父子有亲、长幼有序、夫妇有义。那么，父子、兄弟、夫妇这三伦是否有次序呢？先看《大学》言“治国在齐其家”时，引用三句《诗经》。其言曰：“《诗》云：‘桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。’宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：‘宜兄宜弟。’宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：‘其仪不忒，正是四国。’其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。”（《礼记·大学》）引用《诗经》的这三句，其意思分别是在表达夫妇和睦、兄弟和顺、父子亲爱。在这里，夫妇和睦、兄弟和顺之后都“可以教国人”。怎样确定夫妇与兄弟之人伦次第呢？古人为此章所做的注可以给出明确的答案：

云峰胡氏曰：“《中庸》引《诗》明行远自迩之意，必先‘妻子好合’，而后‘兄弟既翕’。此三引《诗》，首以妇人之宜家人，而继以宜兄弟。盖家人离，必起于妇人，非刑于寡妻者，未易至于兄弟，亦未易御于家邦也。其示人以治国之在齐其家也，益严矣。”东阳许氏曰：“三引《诗》，自内以至外，妇人女子最难于化，而夫妇之间，常人之情，最易失于动不以正。化能行于闺门，则德盛矣，故引《诗》言夫妇为首，而兄弟次之，总一家言者又次之。”［1］陈文新主编：《四书大全校注》上，武汉大学出版社2009年版，第67 页。

综上，我们可以断定孔子把“夫妇之伦”定为最为重要一伦的根源还是出于对“家本位”的重视。因为在中国古代，家是社会的最小组成单位，它的产生是以男女婚配为基础，所以“仲尼于《易》发明男女姤精、万物化生之道，于《诗》则序正夫妇人伦之首，以明阴阳相求之义”。［2］孟乃昌、孟庆轩编：《周易参同契》，华夏出版社1993年版，第47 页。

五、“五伦”之“君臣、父子之伦”最为重要的路径析证

如果从先秦儒家《论语》中的微言大义我们可以推出“五伦”之“夫妇之伦”最为重要的话，那么基于“宗法制”的“亲亲”“尊尊”理念就能断定儒家对君臣、父子之伦的强调和重视。君臣、父子伦理常常被汉代以降的经学家、理学家相提并论，至于二者谁最为重要，还未见分晓。因此，有必要从儒家经典文本和“亲亲”“尊尊”之观念出发来厘清二者何者更为重要，便成为不二的选择路径。

从儒家的经典文本来看，父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五伦在《论语》里面皆已出现过，但孔子并未将“五伦”系统化，形成一套完备的理论体系。然而在《中庸》中，我们可以发现，“五伦”作为一个整体完整地出现，可并未发现五伦之伦理规范或道德义务，如其言：“天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。”（《礼记·中庸》）尽管《中庸》未对“五伦”作道德的规定，但它却已将君臣置于人伦之首。相反，《孟子》不仅对“五伦”作出了道德的规范，而且将父子伦理置于人伦之首。原因何在？从《中庸》的思想上来看，虽然它言及“诚”“君子之道”等义理较多，但很多时候是从政治的角度去谈论的，如：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”（《礼记·中庸》）由此观之，《中庸》以“诚”修身，以“诚”来造就为政治而服务的君子，这就无形中强调了君臣伦理，故“君臣之伦”最为重要。

然而，孟子却将“五伦之首”转变为父子一伦。实际上，这是在《中庸》之上的一大推进与发明，这也很有可能跟当时的社会背景和思想政治息息相关。孟子生在战国时期，诸侯竞逐、群雄争霸，以至于为了权力而“大义灭亲”。对此，孟子提出“仁政”思想：一方面在国家、社会治理中要求“民贵君轻”；另一方面在家庭中要求“亲亲而仁民”。这表明孟子在其思想中暗含着“亲”大于“君”的先决条件。自孔子创立儒家以来，“仁爱”思想就打上了血缘的烙印。换言之，孟子所主张的“仁政”思想亦是从血缘情感出发，这就不难将“亲”大于“君”置换成“父子之伦”大于“君臣之伦”。故在孟子看来，二者之中“父子之伦”最为重要。然而，作为性恶论的代表荀子则反之，说：“上无君师，下无父子、夫妇，是之谓至乱。”（《荀子·王制》）荀子将“君臣之伦”与“父子之伦”分为上下级，意在说明“君臣之伦”与“父子之伦”不仅有先后、次序之分，且“君臣之伦”比“父子之伦”重要。

在孟荀观点上，我们无法真正断定二者何为更重要。但是，儒家经典文本为我们提供了答案。《孝经》曰：“夫孝，天之经也，地之义也”（《孝经·三才章》）；“天地之性，人为贵。人之行，莫大于孝”（《孝经·圣治章》）。古人将行孝道作为日常行为不可动摇的准则，没有什么事情比行孝更重要。所以，“父子之伦”（代表孝）比其他伦显得尤为重要。哪怕是忠孝发生冲突，在古人眼里“父子之伦”都应优先于“君臣之伦”（代表忠）。但为了调和忠孝矛盾，《孝经》提出“移孝作忠”的理论，认为“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官。”（《孝经·广扬名章》）无论《孝经》之“移孝作忠”是出于什么目的，但其理论成立都取决于“孝先于忠”的前提条件，否则无“忠”可言。

从“亲亲”“尊尊”来看，若“亲亲”优于“尊尊”，那么父子伦理大于君臣伦理；若“尊尊”优于“亲亲”，那么君臣伦理大于父子伦理。所谓“亲亲”是先秦儒家重视血缘关系，把亲情放首位，孔子的“亲亲互隐”就是最好的说明。他曾在《论语》里说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）我们将此问题置换成忠孝冲突，如孟子的“窃负而逃”“为父绝君”［1］出自孟子与其弟子的对话，弟子问：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子答曰：“舜视弃天下犹弃敝踪也。窃负而逃，通海滨而处，终身欣然，乐而忘天下”。这与孔子的“亲亲互隐”如出一辙，但孟子却直接指出“亲亲互隐”的具体做法。虽然在此不能否认“尊尊”（君臣）不重要，但孔孟都是回答忠孝问题的高手，如孔子避开忠孝的主要矛盾，弱化其问题；孟子直指矛盾，并明确价值取向。可见，无论忠孝如何变化、如何冲突，以“亲亲”为起点的孝始终要先于“尊尊”的忠君。。换言之，这也是儒家“一言以贯之”的“爱有差等”，即人对父母与君主的“爱”是相异的。然而，儒家的人伦观经汉代董仲舒等经学家的改造，“五伦”变成了带有绝对封建的“三纲”。如前文所述，他借阴阳来说明君臣、父子和夫妇等人伦关系，并将君臣置于父子、夫妇之上。实际上，这也是“尊尊”优于“亲亲”的具体体现。

值得注意的是，清代有部分官员在“父子之伦”与“君臣之伦”难以作价值排序时，最终还是将“君臣之伦”推至“五伦之首”。据《大义觉迷录》记载（曾静奏章）：“五伦之中，又惟君臣、父子为更大。君臣虽从义生，而以人合；父子虽从仁出，而以天合。其实君臣之伦，大过父子之亲。盖以父则对子，其尊只在子一身之上；君乃天下万物之大父大母，其尊与天配，在万物之上，故五伦以君臣为首。”［1］雍正皇帝：《大义觉迷录》，北方妇女儿童出版社2001年版，第185 页。在曾静看来，君臣有义、父子有亲（仁），只有比较“仁”于“义”的大小，则可以断定君臣、父子谁为首，一句“其实君臣之伦，大过父子之亲”就说明了义大于仁，这是第一点证明；其二，他从对应关系论君臣、父子何为首。“父尊子一身”与“君尊万物而配天”相比较可知，“君臣之伦”为首。当然，这并不与上文所论证的清代“五伦”以夫妇为首相矛盾，反而是一种补充，原因就在于官员受“在朝忠于国”观念影响，其个人的君臣意识较强而已。

总之，自汉代以降，关于“君臣之伦”与“父子之伦”何者最为重要的问题，要视情况而定。若重“亲亲”的话，实则“父子之伦”重于“君臣之伦”；若重“尊尊”，实则“君臣之伦”重于“父子之伦”。当然，除君臣、父子有轻重、先后之分之外，还有二者并列的情形也不能忽视。这主要是宋代的理学家二程将君臣、父子作为“天理”的内容，说：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”［2］朱熹编：《程氏遗书》卷五，朱傑人等整理，华东师范大学出版社2010年版，第105 页。还说：“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所严，以至为夫妇、为长幼、为朋友，无所为而非道，此道所以不可须臾离也。”［3］朱熹编：《程氏遗书》卷五，朱傑人等整理，华东师范大学出版社2010年版，第101—102 页。由此可见，对于君臣、父子这两伦何者最为重要的问题，无论是哪种路径，哪种形式，二者何为首都不是考察的重点，因为自古代“家国同构”以后，家国观念就深入人心，而君臣对应国，父子对应家，二者很多时候是相提并论，故人们会自觉或不自觉地将君臣、父子二者并列。

六、结 语

综上，通过对“五伦”何为首问题的考察，不难发现，君臣、夫妇、父子都可以作为“人伦之首”。但对此问题进行疏证时，笔者发现有较多的文献资料表明“夫妇之伦”应当为人伦之首。从发生次序上言，《周易》所谓的“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”已表明“夫妇之伦”居“五伦之首”是不容改变的事实。但随着历朝历代儒家学者要让“五伦”思想更好地为统治阶层服务，便将“五伦”中各伦的轻重价值作出了改变，故而引申出“五伦”何者最为重要的问题。例如，汉代、宋代的学者认为“君臣之伦”最为重要；而明清时期的学者认为“夫妇之伦”最为重要。出现这样的分歧，究其原因：一是儒家学者在“亲亲”“尊尊”的宗法制的继承过程中对“五伦”价值序列进行了改造；二是他们要寻找一套适合于政治的“五伦”价值。他们在很大程度上强调“忠孝”观念，故而“君臣、父子之伦”便成为“五伦”中最为重要的两伦。但需要注意的是，“五伦”中“长幼之伦”“朋友之伦”是否也可以作为最重要的两伦？显然，我们可以排除“朋友之伦”，无论是从血缘宗法制还是从社会政治的角度来讲，以“朋友之伦”为“五伦之首”是无法达成共识的。那么“长幼之伦”呢？例如，明代在处理家庭诉讼时记载一则，重视“长幼之伦”不亚于“父子、夫妇之伦”，曰：“人之情恒蔽于欲，正家之难莫如兄弟，兄弟不悖则父子可知矣，夫妇可知矣。《易》之作以虑民也，故虽夫妇人伦之首而必以兄弟先之。浦江之俗，素称礼义，同居者踵相结也。顾今同者或不免于异，则昔之异者迷而不悟，无怪也。予来令逾年，接民之讼在父子者三，在夫妇者一，在兄弟者十有四五，其甚也。如朱氏之争财、吴氏之占产，构讼累岁弗休，究其故，皆惟妇言之听。呜呼，悲哉!”［1］黄书光主编：《走向民间生活的明代儒学教化》，上海教育出版社2014年版，第122 页。可见，“五伦”何者最为重要，在人伦日用中也并非一成不变的。其价值序列、先后次序也因具体情境而发生变化。此外，君臣之伦、父子之伦、夫妇之伦三者同等重要也是有可能的。例如日本学者宇野哲人在《中国近世儒学史》中说道：“或问易大衍之数，易之缊乎，学者莫不尽心焉。曰大衍易之末也，何必尽心也。易者文王之作也，其书则经也，其文则圣人之言也，其事则天地万物君臣父子夫妇人伦之大端也。”［1］宇野哲人：《中国近世儒学史》，马福辰译，中国文化大学出版部1982年版，第22 页。因此，“五伦”除朋友一伦之外，其余几乎都有作为人伦之首的可能。由于材料有限，不能力求对其他“四伦”［2］据统计学的方法：“四伦”作为人伦之首，有如下种可能。先设：A=君臣；B=夫妇；C=父子；D=兄弟，用排列组合的数学方法可知，有AABABCABDACACDADABCDBBCBCDBDCCDD 等，共计15 种可能，也就是说，“四伦”何为首问题就有15 种为首的可能。为“人伦之首”作分析、考证，以寄情于后学，攻坚克难，嘉慧学林。