情感与罗尔斯公共理性再释

陈雅文

一、后现代政治哲学的困境

情感近年来得到越来越多的讨论，这与脑神经科学的进步、心理学的发展以及女权运动的兴起(在哲学上部分受到女性主义的支持)密不可分。笔者在此想叙述的理由更哲学化：情感话题的繁荣是政治哲学的内部困境所导致的，进一步说，情感是后现代背景下，政治哲学在试图解决自身困难时找到的一条出路。鲍曼(Zygmunt Bauman)描述了后现代的这种困境：一方面，现代政治哲学预设了个体的自由和自主，“每个人都被作为道德的接收者和在道德上负有责任的主体”(1)[英]鲍曼：《后现代伦理学》，张成岗译，南京：江苏人民出版社，2003年，第32页。参见卓承芳：《作为另类后马克思思想家的鲍曼》，《广西大学学报》哲学社会科学版2019年第4期。；另一方面，人可能是无知、自私和反复无常的，所以自由的内涵往往被精英们所定义。然而，一旦“个体不再被信任能够做出善的选择”或者“为善的权力被转让给社会机构”(例如法律化)，这种“强迫自由”就沦为一种他治和权威。

卢梭诗意地用“人生而自由，但无往不在枷锁中”(2)[法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2010年，第4页。来诠释这一矛盾。他试图找到个人自由与集体权威的和解之道：“我们每个人都以自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接受每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”(3)同上，第20页。他通过转化“众意”(the will of all)为“公意”(the general will)来处理这个问题：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。”(4)同上，第35页。换言之，众意是对私人利益的统称，受制于个人主义的私人利益，总是各怀偏私，以至彼此冲突；而“公意必须从全体出发，对全体都适用”，并不倾向于某个个别目标。那么，公意如何做到这点？卢梭认为，“社会公约在公民之间确立了一种平等，以至大家遵守同样的条件并且享有同样的权利”(5)[法]卢梭：《社会契约论》，第40页。。这种同等的约束和照顾，使公意经得起辩护。而要实现这种同等约束和照顾，就要求公民之间的约定是相互的：这种约定“不是上级与下级之间的一种约定，而是共同体和它的各个成员之间的一种约定”，“要问主权者与公民这两者相应的权利究竟到达什么限度，那就等于是问公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个个人——能规定到什么地步”；如果臣民遵守这样的约定，那么“他们就不是在服从任何其他人，而只是在服从他们自己的意志”(6)同上，第40页。。通过这种方式，每个人都把他者当做自己，按照自己所能接受的规定来建立公约，最终使遵从公意的要求就像遵从自己的决定，从而保存自我的社会自由。

然而，卢梭的方案有一个重要缺陷，即公意的形成过程是令人费解的。卢梭并未澄清个人如何真正认同公意的安排：在公民知晓公意的要求与公民切实地遵守公意的要求之间，存在一个沟壑。卢梭只说，“如果把个别意志里的正负相消除，则公意仍然是差别的总合”， “如果人民能够充分了解情况而进行思考，公民彼此之间又没有任何勾结，那么从大量的小差别中总可以产生公意，而且考虑出来的决定也总会是好的”(7)同上，第35—36页。。这种模糊不清使公意极易被无序的众意所破坏和取代，从而堕落为多数人的暴政。

这就是后现代所面临的困境。个人自主、个人自主被发展到极致后所导致的分歧，以及为了整顿这些分歧所建立的外在权威(尽管依然是以个人自主之名建立的)，这三者在历史的叙事中前后相继，在逻辑上却导致悖论——外在权威一旦建立，便反过来吞噬了个人自主。如何克服这种悖论呢？

一种方案是回到康德的纯粹理性王国。它诉诸一个先验主体，清除经验的、肉体化的特征(情感、激情、生物和历史的限制)。在形而上学领域内，所谓的“外在 ”权威被消解了。人们所遵守的是普遍意志(der Wille)，这种普遍意志是理性的人在摒弃了个人的任意(die Willkür)后必然会认同的(8)Kant, The Metaphysical Elements of Justice, Indianapolis: Hackett Publishing, 1999, p.30.，换言之，是人通过理性的法庭审视和检验后，以自我反思的形式所必然接受的。然而，这种方案在实践中面临巨大困难，用维尔默的话说，先验主体是一个“孤独的言说者”(9)[德]维尔默：《后形而上学现代性》，应奇译，上海：上海译文出版社，2007年，第98页。，它既是普遍无争议的，又是纯粹形式的。单凭先验主体以及理性的形式条件并不能有效化解主体间的争端，也就不能真正消除这种外在建立的权威。

罗尔斯的后期著作《政治自由主义》也尝试解决这个问题。他广泛吸收了卢梭和康德的理念，并力图摆脱其缺陷。一方面，他复兴了卢梭的契约思想，重新唤起人们对“公意”的兴趣，但要避免潜藏于卢梭理论下的多数人的暴政。另一方面，他抛弃了康德的先验哲学和无所不在的二元论划分，但吸收了康德哲学中关于人之本质的陈述。即便如此，罗尔斯的方案依然不够成功。简言之，他的理论存在两个重要缺陷：其一，关于公共理性的参与者，罗尔斯极大接受了康德式的人的观念，但他又在经验层面处理参与者的动机问题，这使他的论述在诸多方面游移不定；其二，罗尔斯对公共政治文化的态度是肯定的，但他并未给予它足够丰富的论述。这两个缺陷都指向有关情感的讨论。

诉诸情感是一条在后现代背景下颇具吸引力的的路径。事实上，卢梭最终或多或少地也选择了这种方式。他把论证寄托在公民宗教(civil religion)，期望通过激发公民的情感来加强彼此间的友谊，从而实现公民的团结(10)[法]卢梭：《社会契约论》，第181页。。从情感中，我们有望发掘丰富的资源以回答上述难题。接下来，笔者将进一步探讨罗尔斯的方案，分析其中存在的困难(第二节)，并在对相关的情感理论进行考察后，论证情感如何贡献于罗尔斯的公共理性(第三节)。

二、罗尔斯的问题意识与策略缺陷

《政治自由主义》回应了后现代背景下自主性与外在权威的紧张，力图构建一种解决方案。罗尔斯这样表述他的问题：“如果公民被视作自由平等且彼此合作的社会成员，如果公民持有彼此不同的宗教、哲学道德信念，如何可能建立起一个正义而又稳定的社会？”“什么才是规定(这样的)社会合作之公平条款的最适当的正义观念？”(11)John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, pp. xviii, 3.换言之，如果外在权威证成自身的标准来自自由且平等的参与者的认可，而且参与者对生活的理解注定千差万别甚至彼此冲突，那么外在权威从哪里寻得自己的正当性？罗尔斯的回答贯穿于《政治自由主义》全书。其核心论证是：政治正义观(political conceptions of justice)不依赖于人们存在分歧的那些观念，它通过被普遍共享的基本理念而得到证成。这有待进一步澄清。

首先，何为政治正义观？政治正义观是对规导社会基本结构(basic structure of society)的正义原则的统称。有两点值得注意。其一，政治正义观所规导的是社会基本结构，即由主要政治社会制度所形成的合作体以及对权利、义务与利益的分配。这种规约具有强制性和权威性，不仅因为它受到行政、法律和司法力量的支持，还在于一种黑格尔式的洞察，即“人的自由不能够通过脱离适当的社会条件而得到充分实现，只有在一个理性(合理)的社会里，在一个其制度结构保证着我们的自由的社会里，我们才能过上一种充分理性而良善的生活”(12)John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Cambridge: Harvard University Press, 2000, p. 366.。可以说，社会基本结构影响着社会成员，以各种方式限制着他们的抱负和希望，决定他们希望以及能够成为怎样的人。正因政治正义观的影响如此之大，它的合法性亟需被论证。其二，政治正义观作为一种“制式”(module)镶嵌进各种合理的整全学说中，从而兼容或不冲突于人们原本持有的价值观。这一定意义上是对政治正义观的论证：如果一种政治正义观能够“镶嵌”进各种整全学说中，那么它的合法性就得到证明。问题是，这种“镶嵌”是如何进行的？它能成功吗？

其次，谁是对话的参与人？参与人是具有合理性的公民(reasonable citizens)，他们“能参与社会活动、能在社会生活中发挥作用、并因此能运用和尊重他的各种权利和责任”，是“能终其一生充分参与社会合作的成员”(13)John Rawls, Collected Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 397.。罗尔斯特别强调参与人的社会合作属性，即“他们视对方为社会合作体制中的自由而平等的公民，愿意依据他们所认同的、最合理的政治正义观向彼此提出公平的合作条件”(14)Ibid., p. 578.；还强调参与人对合理多元事实的清醒认知，即他们承认“判断的负担”(burdens of judgment)会引发不可避免的分歧，他们认识到除了信息匮乏、自私自利、视而不见外，真诚对话的人们也会提出背道而驰的观点，所以他们“接受公共理性在引导政治权力的过程中所产生的结果(15)John Rawls, Political Liberalism, p. 56.。此外，公民还应该履行一种涵养的义务(The duty of civility)(16)罗尔斯强调the duty of civility是道德义务而非法律义务，因而笔者译为“涵养的义务”，而非“公民责任”。，他们不仅应该向他人解释自己在基本政治问题上所倡导和支持的原则和政策，还应该愿意倾听他人，在需要吸纳他人观点时持有平正的心态(17)John Rawls, Political Liberalism, p. 217.。问题是，什么是“合理性的公民”所设定的反面？是不是不具有合理性的公民？对公民所做出这种区分的依据是什么？它有道理吗？

再次，什么理念会被普遍共享？罗尔斯说，这些理念蕴藏在公共政治文化(public political culture)中，包含“宪法体制的政治制度、阐释政治制度的公共传统，以及作为公共知识的历史文本”(18)Ibid., pp.13-14.。例如，美国公共政治文化就包含三权分立、宪法至上、公民平权等基本原则，以及废奴运动、女权运动等历史事件，还包括宪法、宪法修正案和各类最高法院的判例，等等。这些理念是美国公民关于政治文化生活的基本常识。事实上，人们已然在最弱和最模糊的意义上对许多评价性问题(如什么是正义)和非评价性问题(如什么是社会)形成共识。例如，关于狗是否具有正义属性的问题，人们就无可争辩地把它排除在正义讨论之外(19)参见涛慕思·博格对概念(concept)和观念(conception)的区分。Thomas Pogge, John Rawls, His Life and Theory of Justice, New York: Oxford University Press, 2007, p. 171.；关于是否应该杀死一个无辜者，人们也会异口同声地选择不应该。但关于更系统、更清晰的问题，诸如正义原则的设计和分配制度的安排，人们则存在较大分歧。现在，我们把政治正义观建立在最弱意义上的、被共享的公共政治文化上，这是否行得通呢？

针对第一个问题，政治正义观如何“镶嵌于”整全学说？罗尔斯认为，我们可以用“无知之幕”(the veil of ignorance)遮蔽人们的整全学说，从而逼显可能的共识(20)John Rawls, Political Liberalism, pp. 25, 27.。无知之幕是罗尔斯所设计的一个思想实验，旨在逼显一种不偏不倚的视角，并基于此促成某种政治正义观的一致同意。人们之所以无法获得不偏不倚的视角，是因为他们受制于特殊经验，诸如个人品性、身心素质、社会地位等，其中也包含塑造其特殊品行的善观念。现在，无知之幕制造了一个场景，人们只知道一般而言所有人都希望有机会发展自己的善观念(conceptions of the good)，以及所有人都具备追求利益的能力和正义感，这就是不偏不倚地建构正义原则的基础。只要人们能够设想无知之幕这个思想实验，就意味着他们能够说出哪些因素与政治正义观相关而应该被保留，哪些因素是偶然的特殊的品质而应该被无知之幕所阻隔。

这种思想实验被阿克曼(Bruce Ackerman)称为“谈话过滤器”。当公民与另一个人谈论用何种基本条件来规范讨论时，应该用一种不偏不倚的眼光审查自己的主张，“任何自由公民都不能声称：(1)她对良善生活的理想值得政治共同体的特殊认可，因为她的理想优越于其他人的理想；(2)依照独立于她所肯定的特殊理想的根据，她值得特殊共同体把她认可为本质上优越于其他公民”(21)应奇、刘训练编：《自由主义中立性及其批评者》，南京：江苏人民出版社，2007年，第77页。。简言之，政治谈话不偏爱任何一个公民。这就给出了政治正义观镶嵌于整全学说的一种可能性(22)罗尔斯还对整全学说做出规定，要求它们是合理的，这从另一个角度排除了分歧的可能。这与下文“合理性的公民”有相似之处，在此不予冗述。。

罗尔斯的方案面临一种重要批评，即他对人的理解是抽象、空洞和贫瘠的，这使他的理论缺少实践的说服力。例如，社群主义的重要代表桑德尔(M. Sandel)就把罗尔斯的理论斥为“空洞无拘”。他认为，罗尔斯的正义理论建立在一种抽象的方法论上，人们对正义的认知与他们对自我和共同体的认知被剥离开来：无知之幕背后的参与者缺乏关于自我和社会的有效信息，从而根本无法在无知之幕升起后承担起对正义原则的承诺。“无知”逼显了“公正”，但一种“无知的公正”是无意义的。

针对第二个问题，“合理性”标准的依据是什么？罗尔斯通常对应地使用合理性(reasonable)与理性(rational)。这是两种相互依赖的能力：缺乏理性的人会丧失行动的目标，而缺乏合理性的人会丧失社会合作的能力(23)一个行为者可能是理性而不合理的。例如，A在合作中一门心思扩大自己的利益份额，完全不顾B的利益，就是理性而不合理的一种常见情形。See W. M. Sibley, “The Rational versus the Reasonable”, The Philosophical Review, Vol. 62, No. 4 (Oct., 1953), pp. 554-560.。罗尔斯特别强调合理性的独立意义，虽然两种能力相互依靠，但并不能彼此推导：尽管理性的主体可以热爱自己、热爱共同体乃至热爱国家，也可以基于自己的目的参与社会合作，但纯粹依据理性来界定个体，并不是关于人的全部洞见，它欠缺一种道德敏感性(24)Samuel Freeman, Rawls, New York: Routledge, 2006, p. 347.。

罗尔斯对人性之道德敏感性的洞察无疑受到康德影响，康德的纯粹实践理性概念给了他直接的启发：“康德用vernünftig表示一个完整的理性概念，这个概念既包括合理性，也包括理性。”(25)John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, p. 164.不过，在《政治自由主义》的框架下，使用一种康德式的人性观显得过于厚重，用罗尔斯的话说，这是一种整全学说的视角。因此，罗尔斯调整了用语，将合理性作为一种对民主合作社会中参与者的经验描述。这一对比在罗尔斯本人的理论转型中格外清晰：“罗尔斯机智地把康德式的人之观念与主体本质，转换为公民在事实上如何看待民主社会中的自己以及有效参与社会所必备的自然能力，而后者是没有争议的。”(26)Samuel Freeman, Rawls, p. 335.

罗尔斯的反对者指出，仅仅包含理性与合理性仍不是对人的全面理解，人还有一个重要而丰富的维度——情感，人与人之间的关怀、友爱、同情、愧疚，不应该只具有附属地位。罗尔斯在很大程度上将情感归入私人领域，未能在“合理性”中展示情感的重要性。

针对第三个问题，公共政治文化能否孕育一种不具争议的政治正义观？在《政治自由主义》序言里，罗尔斯详细叙述了现代社会发生的重大历史事件：16和17世纪的宗教改革与宗教战争(宽容原则和良心自由原则就是宗教改革和宗教战争的产物)、现代国家的诞生、皇权的衰落、中产阶级的兴起、劳动阶级争取民主和多数制的胜利以及近代科学的发展(27)John Rawls, Political Liberalism, pp. xxii-xxiii.。它们包含了潜移默化被承认和接受的基本观点。譬如，如今人们极大接受了宗教宽容原则，曾经挑起南北战争的奴隶制也被认为是不正义的。罗尔斯把这些都视为政治自由主义特定的历史渊源，并建议在这种历史背景下理解其理论。

这在一定程度上回应了以麦金泰尔(Alasdair Chalmers Macintyre)为代表的批评者，他们认为罗尔斯彻底忽视了团结、合作以及与他人共处的共同体价值，而这些价值本来是有意义的人类生活所必不可少的部分。遗憾的是，罗尔斯对于公共政治文化的态度严谨而保守，他甚至专门定义了一般意义的“背景文化”(background culture)，以区别于公共政治文化,后者属于政治文化，而前者(诸如在教会、大学、科学协会等社会组织中孕育的文化)属于日常生活中的社会文化。罗尔斯说：“政治哲学的大部分著作都属于一般性的背景文化的一部分；但在最高法院的争论和关于基本政治问题的公共讨论中经常被引用的那些著作，则应被视为公共政治文化的一份，诸如洛克的《政府论》和穆勒的《论自由》。”(28)John Rawls, Lectures on the History of Political Philosophy, Cambridge: Harvard university press, 2007, p. 6.罗尔斯的这种区分体现了他一以贯之的限制性原则：由公共政治文化为政治正义观提供思想资源，而背景文化则与一般意义的整全学说相连。正是依托于这种限制性，罗尔斯认为可以从公共政治文化中孕育一种不具争议的政治正义观。

这种对公共政治文化的看法也是成问题的。人们若要真正参与公共理性，就并非仅在认知层面知晓与公共理性相关的知识，如精通宪法条款的具体陈述、社交礼仪的通俗约定或理性商谈的基本规则；他们还需怀有态度和情感，可能出于对宪法精神的热爱、对弱者的同情或对不义的愤慨而参与公共理性。罗尔斯并未妥善地处理与情感相关的这些面向。

基于以上分析可知，公共理性的论证策略是：由于整全学说、善观念、背景文化及与之高度相关的情感是分歧和争议的根源，罗尔斯将它们用括号悬置起来，归入非政治(或私人的)领域。按这种方式，政治正义观就能不依赖于那些分歧重重的观念，而由被普遍共享的基本理念来构建。上文指出了这种策略的局限：正因公共理性与我们的生活计划息息相关，所以它应该在实践上是可欲的(desirable)。这要求我们重新思考情感在公共理性中所扮演的角色。接下来，笔者将聚焦于对情感的讨论，探究情感如何贡献于罗尔斯的公共理性。

三、情感与公共理性再释

许多理论家探讨情感如何影响人们在正义问题上的判断。最著名的莫过于休谟，他这样叙述正义的起源：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”(29)[英]休谟：《人性论》，关文运译，北京：商务印书馆，2006年，第536页。他的叙述后来被罗尔斯概括为正义的客观条件(objective circumstances of justice)即资源的适度匮乏，以及正义的主观条件(subjective circumstances of justice)即有限的仁慈(30)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 109.。如果资源取之不尽或人类的品性是绝对利他的，那么就不会产生正义问题。基于这两项背景条件，休谟说：“社会上每一个成员都感觉到这种利益(31)“这种利益”指社会合作的利益。——笔者注：每个人都向他人表示这种感觉，并且表示决心，愿以这种感觉来调整他的行为，假使其他人也照样行事……正义就借一种协议或合同而确立起来，也就是借那个被假设为全体所共有的利益感觉而确立起来。”(32)[英]休谟：《人性论》，第538页。正义原则源于人们被损害的不安感和获得稳定生活的满足感，这是一种原始的情感，正义原则是对这种感受的契约化。基于此，人们发展出对公益(public interest)的同情，符合公益的行为受到赞赏，违背公益的行为则受到责备。在这个意义上，正义成为一种人为的、被道德化的德性。值得注意的是，正如上述引文的标题所提示的(33)该小节的标题为《论正义与财产权的起源》。，休谟在此考虑的正义原则主要是财产权的正义或者说分配正义(34)“分配正义”的说法来自慈继伟：《正义的两面》，北京：三联出版社，2014年，第59页。，因此他所涉及的情感也是与利益直接相关的情感。我们在此讨论的正义问题略有不同，它是指比分配正义更宽泛的公共理性，牵涉的是超越狭义私利的、关于善观念的分歧和冲突，因此，它所涉及的情感更加复杂。

休谟的观点受到现代脑神经科学与社会心理学的支持，许多证据表明，人类关于善恶是非的判断在很大程度上由情感所组成。达玛西奥(Antonio Damasio)认为，唯有在情感的帮助下，理智才能够做出行动的决定，通过限制行动的备选项数量，情感使慎思集中。例如，人类因为恐惧或嫌恶，会迅速放弃某些决定，这大幅提升了决策的效率和准确性；而那些脑部的情感系统受到损伤的人，则无法做出基本的理智判断(35)[美]莎伦·克劳斯：《公民的激情》，谭安奎译，南京：译林出版社，2015年，第59—60页。。乔纳森·海特(Jonathan Haidt)通过社会心理学调查发现，人类的道德判断是由情感推理和理性推理两个独立的过程构成；并且情感所激发的直觉在现实中往往率先发生作用，理性推理更多扮演的是事后推理、反省和总结的角色(36)[美]乔纳森·海特：《正义之心：为什么人们总是坚持“我对你错”》， 舒明月、胡晓旭译，杭州：浙江人民出版社，2014年，第44—49页。。马库斯(George E. Marcus)、纽曼(W. Russell Neuman)和麦昆(Michael MacKuen)则揭示了情感在公共政治生活中的作用：首先，情感塑造我们的倾向，间接指导行为的策略选择，即习惯性的选择支配着人们的大多数政治决定；其次，情感驱动更深层的理性决定——焦虑之情驱动我们积极地参与政治慎思(37)[美]莎伦·克劳斯：《公民的激情》，第62—63页。。

这些经验证据均支持上文对罗尔斯提出的质疑。首先，我们有必要思考无知之幕的方法。罗尔斯认为无知之幕是一种逼显不偏不倚视角的手段，但许多批评者认为，这种方法形同虚设。例如，哈贝马斯(Jürgen Habermas)认为，原初地位中的对话实质上是个人的独白，从中推导出的结果在一开始就已经由“主导原初地位结构的直觉和基本概念”确定了。这种批评不无道理，不过，哈贝马斯心中的计划是用商谈程序来取代原初地位的设计。如果我们采信上述休谟主义的观点，会更加留心对话的参与者而非对话的程序。女性主义的重要代表奥卿(Susan Okin)也批评原初地位中的判断是虚构的，认为“原初地位下的各方被剥夺了知识，他们是无法运用概率来推理的，也就无法采取冒险的行动”；但她提出一种不同于哈贝马斯的程序主义的观点，即原初地位中的各方“必须依赖于共情、仁爱以及对他人的平等关心，才能选择正义原则，尤其是差别原则”(38)Susan Okin, “Reason and Feeling in Thinking about Justice”, Ethics, Vol. 99, No. 2 (Jan., 1989), p. 243.。 霍夫曼(M. Hoffman)也持有类似观点，认为在无知之幕下选择正义原则的人，首先需要拥有“认知-情感-动机”的储备，“原初地位要求作为道德主体的我们把每一个他人的身份、目标与喜好当作是我们自己的东西来加以关照……如果我们要把自己想象成是在原初地位中思考，我们就必须在很大程度上发展出共情(empathy)和与他人就不同的生活样态进行交流的能力。但仅仅这些还不足以让我们保持正义感。因为我们知道自己是谁，也知道自己的特殊利益和善观念，我们也就需要有一颗仁爱之心；要像关怀自己那样同等程度地关怀他人”(39)Martin Hoffman, “Empathic Emotions and Justice in Society”, Social Justice Research, Vol.3, NO.4, 1989, p. 304.。基于这种解释，原初地位远不是搭建正义原则的阿基米德点，参与者的情感是先于原初地位发生的，情感既为人们进入原初地位的思想试验提供动机，也为人们主动悬置自我的特殊信息和取得一致意见提供基础。如此，我们不能在原初地位中采取一种抽象的个人主义立场，不能把情感这样重要的素材从假想的参与者那里割裂出来；相反，我们更要关注的是如何通过情感来鼓励人们进入原初地位这个思想试验，并经受它所带来的反思的考验。

“合理性”概念也需要被拓展。从一定程度上讲，罗尔斯对“合理性”的理解包含着情感。罗尔斯认为，人具有两种基本的道德能力，一是对善观念的追求，一是正义感。前者是人们形成、修正和理性地追求利益的能力(40)罗尔斯既用了advantage也用了good，后者比前者的道德意义更强、适用范围也更宽。笔者统一使用“利益”一词，因为即便是具有道德意义的善观念，在行动者追求和推进它们时，也会成为行动者的一种“利益”。，后者是人们理解、运用和践行公共正义观念的能力。罗尔斯在《正义论》第三部分着力从道德心理学的角度刻画了正义感的形成过程：对从家庭到社群，再到抽象的道德原则，个体逐步建立起公平合作的欲望和动机。罗尔斯明确表示，“正义感与对人类的爱是一以贯之的”(41)John Rawls, A Theory of Justice, p. 428.。既然如此，对“合理性”的康德式解读就受到动摇。不过，罗尔斯显然不同意把一切情感都纳入“合理性”范畴，只有那些与正义感相关的情感才具有正当性。那么，哪些情感具有合理性呢？

对情感做出合理与否的区分，这并不容易。一种可能性是，情感无所谓合理与否，它在本质上只是一种生理的刺激和反射，例如吃食物带来的快感、失眠导致的焦虑或者站在高处导致的恐惧。在此，笔者将这种可能性排除在外。另一种可能性是，存在这样一类情感，它们与合理的行为相伴生。例如，罗尔斯所定义的“具有合理性的公民”就包含一些显著的品质，包括正义感、合作精神、公民涵养(The duty of civility)以及对他人的尊重。这些情感显然不同于第一种可能性的情感，它们是社会性的情感，产生于与他人的共同生活。那些有助于推进共同生活的情感，就被算作合理的。

同情就是具有合理性的公民所必不可少的一种情感，上文已讨论了同情在原初地位中扮演的重要角色。这里将讨论比同情更进一步的情感——共情(empathy)。根据霍夫曼的定义，共情是这样一种能力：“ (a)能分享他人的情感状态，并受到他人情感状态的影响；(b)能评估他人产生某种情感状态的理由；(c)能换位想象他人的情感状态。”(42)Martin Hoffman, “Empathic Emotions and Justice in Society”, p.286.相较于同情，共情更强调主体在面对受难者时感同身受的状态。正如斯洛特(M. Slote)所言，“共情是我们在看到他人受苦时心中所产生的与之相同的感受。在这种情感连接中，他人的痛苦仿佛侵染了我。同情则有所不同，我们也会对他人的痛苦表示遗憾，并由衷希望他们变好，但这不意味着我能体会和他一样的痛苦”(43)Michael Slote, The Ethics of Care and Empathy, New York: Routledge, 2007, p.13.。相较于同情，具备共情能力的行为者更愿意在有损自我利益的情况下帮助他人。霍夫曼通过经验证据表明，具有共情能力的人在洞察了他人的悲苦后，会产生一种共情的不安(empathic distress)，这种不安感直接促成人们的援助行为，并且在人们施予援手以后得到缓解(44)Martin Hoffman, Empathy and Moral Development, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 31-32.。

不难推断，共情能力在公共理性论域中的重要性。从某种程度上讲，正是通过发挥共情的作用，我们才可能将罗尔斯所规定的“合理性”付诸实践。在公共理性的论证中，罗尔斯认为公民可以通过反思平衡的方法取得交叠共识(overlapping consensus)(45)交叠共识寄托了罗尔斯的终极理想：尽管社会是由持有彼此不同的宗教、哲学和道德学说的公民所组成的，这个社会也依然能保持正义和稳定，这是因为持有深度分歧的观点的人们，能够从自己的视角真诚地就基本的正义问题达成共识。，值得注意的是，反思平衡(reflective equilibrium)的过程需要共情。

反思平衡是一种思想的自我检验，罗尔斯在三种不同的视角间切换，交替使用反思平衡的方法，以推导正当的正义原则。这三种视角分别是：原初地位中的各方，良序社会中的公民，以及正在阅读的、现实中的你和我。这三种场景中的反思者的信息量是不同的。原初地位下的各方知晓的信息最少，他们只知晓有关人类发展的一般事实。良序社会中的公民知晓得略多，他们知晓自己的特殊身份和善观念；但他们是一个理想社会模型中的公民，能以一种理想的方式理解和执行良序社会的规则，并恰当地理解和履行彼此间的合作关系。现实中的你和我的信息量最丰富，我们身处不同的语境和文化传统，经历或喜或悲的人生，拥有十分不同的旨趣、私利甚至偏见。反思平衡作为一种检验方式，贯穿于这三种视角：原初地位为良序社会中的公民提供了一种抽象化的视角；而对良序社会中理想公民的认知和理解，又将逼促现实中的你和我进入反思。在此过程中，“人们从关于特殊情景和制度的判断，上升到关于一般性的标准和首要原则的判断，再到关于道德观念的形式和抽象条件的判断”(46)John Rawls, Collected Papers, p. 289.。 显然，实践的困难恰恰集中于现实中你我的分歧，换言之，一般性的原则只有在现实中的你我具有反思的动机时，才能产生批判和修正的作用。在实践中，人们总是在自我视角和共情视角中切换。在自我视角下，人们是彼此漠不关心的自利者，提出的规则往往仅符合自我的当下利益；而在在共情视角下，人们更能将他者的福祉纳入考量。霍夫曼认为，共情视角下的人才有能力抽象出不偏不倚的具有普遍性的原则。他以小说《汤姆叔叔的小屋》中主妇对黑奴的共情为例，黑奴的遭遇唤起了主妇的共情；正是基于这种共情抽象出的一种反对态度，她反对新出台的阻止为逃亡奴隶提供食物和庇护所的制度(47)Martin Hoffman, Empathy and Moral Development, pp. 230, 225.。可见，共情才是使反思平衡得以实现的关键点。

并非只有共情这样的正面情感与合理性相关，还有一类负面情感从反面支撑着合理性。一种典型的情感就是愤怒。愤怒是一种判断自己被侵犯后(人身的或者观念的)所产生的攻击和报复的心理倾向。大量心理学调查表明，愤怒与认知性判断有关，人们总是首先判断某个境况是“错误的、不合法的或不公正的，与本应该所是的境况不符”，才会产生回击的倾向(48)John M. Doris and the Moral Psychology Research Group, The Moral Psychology Handbook, New York: Oxford University Press, 2010, pp. 124-130.。愤怒所包含的这种认知倾向使其可以被区分对错，如果人们发现自己因为误会而做出错误判断，就不再愤怒。例如，我因为看错时间而早到一小时，我不会因为他人的“迟到”而感到愤怒。正因愤怒是基于一种认知性的判断，所以这种情感是可判断、可纠正和可引导的。在罗尔斯的语境里，可以依据合理性的定义来区分合理的愤怒与不合理的愤怒。

心理学的调查也显示，愤怒的情绪与“不公平”相关性极高：人们事后回顾愤怒的经历，提及最多的是不公平的遭遇；反之，当人们遭遇不公平时，最容易产生的情绪也是愤怒和报复(49)Ibid., p.125.。这提示我们，尽管愤怒乍看与暴力和混乱相联系，但从本质上讲它是探讨正义问题时不可忽视的一种情感。正如纳斯鲍姆(M. Nussbaum)所言，“切除愤怒就意味着切除了社会正义的一支重要力量。如果我们担心愤怒会演变为糟糕的情况，我们应该把注意力放在引发愤怒的问题上，而非移除愤怒本身”(50)Martha Nussbaum, Upheavals of Thought：The Intelligence of Emotions, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 394.。在公共理性的论域里，具有合理性的公民并不需要被贴上谦逊温和的标签，相反，他们会因为特定的理由而被激怒；其合理性仅表现在，他们会分析和判断愤怒的理由是否正当，并在被判断为正当的理由下做出愤怒的回应。愤怒所导致的报复心理，还会激发人们采取惩罚行为。有意思的是，即使惩罚会使总体利益受损，人们也在所不惜。这使得惩罚从侧面推动了人类合作，例如搭便车者出于畏惧惩罚而选择合作，非搭便车者鉴于事后可以执行惩罚，也更愿意参与合作(51)John M. Doris and the Moral Psychology Research Group, The Moral Psychology Handbook, p.131.。这种由愤怒激发的报复行为，也有助于推进公共理性的实践。