经典与阐释：论独立性道德知识何以可能

傅鹤鸣

对人类活动进行归类整理，并交由不同的学科开展研究，由此形成不同的知识类型，这是亚里士多德在学科发展史上最大的理论贡献。从知识论角度看，伦理学之所以能独立门户，根本原因在于亚里士多德对伦理实践活动的研究采取了与科学、技艺等研究本性完全不同的、独立的研究范式，并由此提出了知识不仅限于科学、技艺领域，相反，在人类伦理实践活动领域，存在与科学知识、技艺知识本性上截然不同的道德知识。从这个意义上说，亚里士多德在确立伦理学作为一门独立学科地位的同时，也开启了西方知识多元论的先河。

一、亚里士多德对柏拉图“普遍善”理论的批判

对“独立性道德知识何以可能”的问题，亚里士多德首先是通过对柏拉图“普遍善”理论的否定来展开立论的。柏拉图继承了苏格拉底的传统，主张“美德即知识”。在这一“传统”中，蕴含着一个隐而未显的根本性命题：人类存在方式、活动方式从本性上看不是分殊的，而是整体性的，因而相应地知识也是没有区分的，是一个统一的整体。表现在柏拉图这里就是，所有的知识都是把握统一性“理念”的结果，因此相应的道德知识也无非就是对“普遍善”（即善理念）理解与把握的产物。

亚里士多德公开反对柏拉图“普遍善”的概念，并指出柏拉图“普遍善”理论的本质在于“唯智主义”，即认为“善”和“知识”是等同的（即知识一元，将道德知识与其他知识特别是与科学知识混同）。亚里士多德主张，对“善”的理解应建立在对人的行为性质的理解基地上，而不是像柏拉图那样将对“善”的理解建立在“理念论”基础上。为确立道德知识的独立地位，他提出了两类批判理由，一类是理论性的，另一类则属实践性的。

就“理论性”理由而言，柏拉图的“普遍善”理论有违于他自己思想的逻辑，原因如下：其一，柏拉图既用“善”来述说实体，又用“善”来述说实体之间的关系。鉴于实体在本性上优先于实体之间的关系，因此就“实体”和“实体间关系”而言，不存在统一的“普遍善”；其二，“善”像“存在者”一样，可以在多重意义上使用，既可以述说实体，如上帝；也可以述说性质，如这个人有德性；还可以述说数量、关系、时间、地点等。所以，显然，不存在“普遍善”，正如不存在既是共同的东西又是一个个别的东西一样；其三，如果存在“普遍善”，那么就只能存在一门相应的唯一的科学，即关于“普遍善”的科学。但现在，在用同一范畴“善”来描述的具体情境中，实际上却存在许多科学，如关于时机的知识，战术学、医学等都在描述它；其四，柏拉图提出的“普遍善”与“具体的善”事物的区分是不成立的，因为“普遍善”并不因其永远是善的就是更高程度的善，正如长期存在的白并不因此就比只存在一天的白更白些一样［1］（P1096a13—16）。

就“实践性”理由而言，在亚里士多德看来，柏拉图的“普遍善”也无助于指导伦理实践活动。理由有两条：其一，即使事实上真的有一种能被共同言说的“普遍善”，但这种善既不能通过人的行动来实现，也不可能为人们所获得。而我们的行为恰恰是为了可实现、可达到的善；其二，柏拉图认为，即使“普遍善”不能通过人的行动来实现，也不可能为人们所获得，但通过人们对“普遍善”的了解，对于人们考察“可获得和可实现”的善还是具有“知识论”上的意义。亚里士多德认为，这一说法听起来好象有几分道理，但事实上那个关于“普遍善”的知识在实践活动中却并不起作用，因为人们的品质取决于他的实现活动自身［1］（P1096b16—17）。

亚里士多德对柏拉图“普遍善”理论的批判，根本目的是为了打破由苏格拉底开创的“知识一元论”的传统，进而证明道德知识有着不同于其他一般知识的独立本性，即“人的道德知识的基础成分是orexis，即‘努力’，及其向某种固定的态度（hexis）的发展，所以他把德行学说带回到正确的尺度上”［2］（P401）。其实，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷开篇区分德性的种类时就讲到，“德性分两种：理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从

‘习惯’这个词演变而来”［1］（P1103b34）。显然，亚里士多德认为人的道德文明与自然禀赋有本质的区别，因为在这里起作用的主要不是自然的能力，而是决定于人的存在方式。“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人……简言之，一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。所以，我们应当重视实践活动的性质，因为我们是怎样的就取决于我们的实现活动的性质。从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反，它非常重要，或宁可说，它最重要。”［1］（P1103b36—37）由此可知，亚里士多德正是在对柏拉图“普遍善”理论批判的过程中，初步显明了道德知识与其他知识之间所存在的本质差异，进而以西方第一人的身份在打破之前古希腊一直保留的知识一元论传统的同时，赋予了道德知识以崭新的独立性地位。

二、“实践”的道德知识与“确切”的科学知识

亚里士多德论述到：“不能期待一切理论都同样确定，正如不能期待一切技艺的制品都同样精确……善事物也同样表现出不确定性……所以，当谈论这类题材并且从如此不确定的前提出发来谈论它们时，我们就只能大致地、粗略地说明真；当我们的题材与前提基本为真，我们就只能得出基本为真的结论。对每一个论断也应该这样地领会。因为一个有教养的人的特点，就是在每种事物中只寻求那种题材的本性所容有的确切性。只要求一个数学家提出一个大致的说法，与要求一位修辞学家做出严格的证明同样地不合理。”［1］（P1094b6—7）亚里士多德充分认识到，对科学适用的“理性的证明和教导”不能完全穷尽知识的范围，相反人们必须开辟出一条与科学完全不同的伦理学道路，以突破科学方法论对伦理实践活动的局限。

伽达默尔在《真理与方法》一书中明确赞同亚里士多德以上关于道德知识本性的判断以及对伦理学道路的开辟。为此，伽达默尔重点批判了19世纪以来精神科学完全受到自然科学模式所支配的根本性错误，并认为这种“根本性错误”“最有成效的表述是休谟在其《人性论》导言中给出的”［2］（P4）。在这个“根本性错误”中，道德科学不但在于而且能够认识道德现象后面的“齐一性、规则性和规律性”，从而可以对人们的个别性与差异性行为进行预判与应对。然而，在伽达默尔看来，即使在自然现象领域，休谟所追求的这一目标也不是到处可以达到。“其原因仅在于，用以认识齐一性的材料并不是到处可以充分获得的。所以，尽管气象学所使用的方法完全类似于物理学的方法，然而由于它的材料不充分，它的预报也是靠不住的。这点也同样适用于道德现象和社会现象领域……无论有怎么多的普遍经验在起作用，其目的并不是证明和扩充这些普遍经验以达到规律性的认识。”［2］（P4-5）因此，就道德知识而言，“一般来说，它根本就不是为了构造一种能满足科学方法论理想的确切的知识”［2］（导言P17）。为此，伽达默尔在《真理与方法》一书中公开主张：“本书所关注的是，在经验所及并且可以追问其合法性的一切地方，去探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验。”［2］（导言P17-18）

同时，亚里士多德强调，作为“实践哲学”的伦理学尽管必须突破科学方法论对它的局限，但它并不排除知识范畴，因此在这个意义上说，亚里士多德还保留了柏拉图“普遍善”理论的某种存在，因为柏拉图坚持知识是道德存在的本质要素。但亚里士多德在保留柏拉图某些道德遗产的同时，也对该“遗产”进行了彻底清算。他主张，既然伦理领域与自然领域有着异质的界限，那么毫无疑问的是，存在着两种不同性质的知识，即实践的道德知识与确切的科学知识。就此，亚里士多德论述到，科学的品质决定了人们必须在非常准确的意义上而非粗略意义上使用科学知识这个词。因为，“我们都认为，我们以科学方式知道的事物不会变化，变化的事物不在处于观察的范围之外……所以，科学的对象是由于必然性而存在的。因此，它是永恒的……科学可以传授，科学的知识可以学得……科学是我们可以凭借它来作证明的那种品质……只有当一个人以某种方式确信，并且对这结论依据的始点也充分了解时，他才是具有科学知识的”［1］（P1139b16-35）。而道德知识则完全不同，伦理学家们，“他应当着眼于他的特殊对象，并且研究到适合他的目的的程度。追求过分的确定性将要求繁冗的工作，这会超出我们的目的”［1］（P1102a32）。伦理学研究“不是思辨的，而有一种实践的目的（因为我们不是为了解德性，而是为了使自己有德性，否则这种研究就毫无用处），我们就必须研究实践的性质，研究我们应当怎样实践……我们的共同意见是，要按照正确的逻各斯去做。但是，实践的逻各斯只能是粗略的、很不精确的。我们一开始就说过，我们只能要求研究题材所容有的逻各斯……而且，如果总的逻各斯是这样，具体行为中的逻各斯就更不确定了。因为具体行为谈不上有什么技艺与法则，只能因时因地制宜”［1］（P1103b37-1104a38）。

在亚里士多德看来，科学知识指向与人对立的且独立于人的对象性存在物，是对“对象性存在物”客观化的把握与理解。然而，道德知识不是某种客观化的产物，它离不开存在者，而是存在者对自身的一种理解与把握。显然，道德知识是关乎自身的一种知识，是一种“人应当如何成就他自身”的一种知识。

亚里士多德之所以能够敏锐地发现并成功抓住了“实践”的道德知识与“确切”的科学知识之间的本质界限，根本原因在于他深刻洞悉到了伦理实践活动与数学等理论活动之间存在本性上的差异。为什么考察作为实践活动之一的伦理活动而产生的“实践的”道德知识（在亚里士多德这里，实践活动所产生的知识不仅包括道德知识，同时还包括“实践的”政治学知识，因为实践活动既是伦理的活动，也是政治的活动），不能像考察作为理论活动（包括数学与物理学等）那样获得“同样确切”的科学知识，并同属于同一类型的科学知识呢？理据在于，人在实践的行为过程中既可以选择这样做也可以选择那样做，从而就跟与思考不变存在者的理论活动区别开来了。也正由于这一“区别”，导致了实践活动所获得的道德知识不可能获得理论活动所获得的科学知识具有的确定性。无疑，理论活动由于研究对象的限制，无法有效涵盖由于人的行为具有可选择性的伦理实践活动，因而不适用于用“确切的”科学知识的方式来把握和领会，进而也无法通过此种方式来达到对其原因与原理的完全阐明。亚里士多德正是利用了理论活动与实践活动所生成的知识种类不同之间逻辑断裂所暴露出来的裂缝而为独立性道德知识腾出了地盘。

然而西方近代以来，伦理学家们在自然科学突飞猛进中，从根本上彻底遗忘了以上真理性论断，坚信人类凭借理性之光可以在道德领域取得与自然科学领域媲美的同样巨大进步，获得如自然科学一样为大家一致接受的确定无疑的道德知识，从而为人们的行动提供绝对性、唯一性的指导。这种“努力”与“趋势”在斯宾诺莎的著作《伦理学》与休谟伦理学巨著《人性论》中得到最好的体现。斯宾诺莎的《伦理学》展示给读者的不是一般的“伦理谱系学”，而是“伦理几何学”，几何学成为构造“伦理学”的主要方法，于是在斯宾诺莎的《伦理学》里，他完全将伦理学的命题几何化了。休谟则在《人性论》论述到：“在我们的哲学研究中，我们可以希望借以获得成功的唯一途径……实际上就是在提出一个建立在几乎全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。”［3］（P7-8）从亚里士多德和伽达默尔的相关论断来看，不管是斯宾诺莎的《伦理学》还是休谟的《人性论》，它们显然都无法获得确切的道德知识。所以，麦金太尔强烈主张回到亚里士多德那里，他认为：“自然，在许多不同领域中都有真正的专家，我对这一点毫不怀疑。比如，在研究胰岛素的生物化学中……都有这种专家……我将得出的最终结论是，这种专门知识（如果主张在道德领域也有这种专门知识——括弧内的内容是笔者根据上下文所加的）实际上会变成又一种道德虚幻。因为需要用来维持它的那种知识并不存在。”［4］（P96）

三、“自为”的道德知识与“他为”的技艺知识

如果说道德知识与科学知识的区分在亚里士多德这里既非常明显，也易于理解，那么对道德知识与技艺知识的区分则相对复杂，也更难以捉摸，因为“道德与技艺”都和人自身相关，且其研究的题材都属可变的。从这个意义上说，将道德知识与技艺知识区分开来，才真正包含了一个亚里士多德在其伦理学中所研讨的关于道德知识的真正问题。“因为行动受到知识所指导，这首先而且典型地出现在希腊人讲到‘Techne’（技艺）的地方。”［2］（P404）也就是说，在古希腊人这里，技艺知识并不属于理论知识的范畴（如科学知识那样），而是与道德知识一样，都是一种规定和指导行动的知识，它们本身就包含着知识对每一次具体任务的应用。然而，这是否意味着，作为一种“成就自身”的道德知识，也有如手艺人学会制造那种按照他的计划与愿望应当是那样的东西？换个角度说，技艺知识是不是与道德知识一样。属于那种“成就自身”的知识？

事实上，亚里士多德正是在本体论意义上通过对“伦理实践”概念的分析，并根据“伦理实践”与“技艺”探究对象的不同而区分出两种不同的知识，即“自为”的道德知识与“他为”的技艺知识。他在《形而上学》第二卷开头就讲到：“把哲学称之为真理的知识是正确的。思辨知识以真理为目的，实践知识以行动为目的。尽管实践着的人也考虑事物是个什么样子，但它们不在永恒方面进行思辨，只虑及关系和此时。”［1］（P993b20-24）然而，尽管“伦理实践”探究的不是永恒和自在的东西，而是“相对的和时间性的对象”，但由于亚里士多德将“相对的和时间性的对象”分成两类，一类是可制作的事物，另一类是可实践的事物。所以，“伦理实践”并不探究所有的“相对的和时间性的对象”，而是只探究与“自我生成”有关的、可实践的“相对的和时间性的对象”，而“可制作的事物”则由技艺来探究。也就是说，“实践不是一种制作，制作也不是一种实践……所有的技艺都使某种事物生成。学习一种技艺就是学习使一种可以存在也可以不存在的事物生成的方法……如果制作与实践是不同的，并且技艺是同制作相关的，那么技艺就不与实践相关”［1］（P1140a1-15）。

对于亚里士多德以上“伦理实践”与“技艺”的区分，伽达默尔曾说道：“它们之间的区别无论如何是明显的。很清楚，人不能像手艺人支配他用来工作的材料那样支配自身。人显然不能像他能生产某种其他东西那样生产自身。人在其道德存在里关于自身所具有的知识一定是另一种知识，这种知识将不同于那种人用来指导生产某种东西的知识……如果我们像亚里士多德那样在本体论上不把这种知识的‘对象’规定为某种总是如此的普遍东西，而是规定为某种能够是别样的个别东西，那么要把这种知识与技艺的知识加以区别，便是一个极其困难的任务。”［2］（P406）

就此，伽达默尔将亚里士多德的“这种区分”归结为三点。其一，我们学习一种技艺，也能遗忘这种技艺。相反，我们并不学习道德知识，我们也不会遗忘道德知识。我们并不这样立于道德知识的对面，以致我们能够吸收它或不吸收它，有如我们能够选取或不选取一种实际能力或技艺一样。其二，这里表现了手段和目的之间概念关系的一种根本变化，这种变化使得道德知识区别于技艺知识。这种差别不仅在于道德知识没有任何单纯的个别目的，而是关系到整个正确生活的大事——反之，所有技艺知识只是某种个别的东西并且服务于个别的目的。其三，道德考虑的自我认识事实上具有某种与自身的卓越关系。所以这里不是关于某种一般的知识，而是关于某个时刻的具体情况。因而这种知识在任何意义上都不是一种技艺知识，或对这种技艺知识的应用［2］（P407-417）。

伽达默尔以上论断对亚里士多德区分的“道德知识与技艺知识”的理解与把握是深刻的，也是启发式的。

首先，它充分展示了两者在“知识对象性”上的差别，即作为“自为”的道德知识与作为“他为”的技艺知识之间的差别。从根本上说，道德知识决不具有某种可学知识的先在性，因为就其内在实质而言，道德知识其实展示的就是Dasein 的实存活动，是立足于“存在者存在”本身。所以说，“德性成于活动，要是做得相反，也毁于活动；同时，成就着德性也就是德性的实现活动……因为，如果人们在做着公正的事或做事有节制，他们就已经是公正的或节制的人了”［1］（P1105a15-16）。而技艺方面的情形则不同，“技艺的产品，其善在于自身。只要具有某种性质，便具有了这种善”［1］（P1105a29-30）。也就是说，技艺知识是在“他者”即产品身上得到实现，因而属“他为”的知识。

其次，它揭示出两者在在“知识应用性”上的差异。道德知识严格意义上不属“应用”范畴，我们之所以是一个有德性的人，不是我们正确“应用”道德知识的结果，而是决定于我们行为时的“态度”，即“首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而那样选择它的，第三，他必须是出于一种确定了的、稳定的品质而那样选择的”［1］（P1105a31-1105b2）。技艺的情况则完全不同，手艺人是对他的对象具有计划并且执行计划。就此而言，这里所涉及的本质其实乃是他的知识的“应用”。

再次，它展示出两者在“知识目的性”上的不同。伽达默尔认为，由于“并不存在整个正确生活所指向的东西的任何预先规定性。由于这种理由，亚里士多德关于实践智慧的定义显然带有模棱两可性，因为这种知识有时更多地与目的相关联，有时则更多地与达到目的的手段相关联”［2］（P412-413）。我认为，伽达默尔在“知识目的性”这点上误解了亚里士多德，在亚氏那里，就“目的性”而言，整个正确生活所指向的东西（即目的）还是存在某些预先规定性（如幸福），就如他自己所说的那样，“实践所能达到的那种善又是什么……都会说这是幸福”［1］（P1095b15-16）。事实上，“我们把幸福看作人的目的”［1］（P1176b31）。其实，从目的论来考察人类行为，是希腊理性主义的根本特点，亚里士多德知识论也是如此。只不过，亚里士多德区分了两种目的，一种是内在目的（不能作为手段而存在的目的），另一种是外在目的（同时也是作为手段而存在的目的）。道德知识关涉“内在目的”，因为作为实践哲学的目的，你即使知道“事物如何”，并不意味着“你就如何”了，而是要让你就“如其所是”那样行动。换句话说，你知道什么是善，那就把这种善在行动中实现出来。而技艺知识则与“外在目的”相联系，也就是作为技艺行为来说，“所有的技艺都使某种事物生成”，所以其“目的”在技艺行为之外，是获得某种独立于行为者之外的“产品”。

最后，它深刻地指明了两者在“知识理解性”上的异质界限。为此，伽达默尔引入了“自我协商”这一关键概念。他说：“我们看到道德知识——而且以不可取消的方式——要求这种自我协商（Mitsi⁃chzurategehen）。即使我们设想这种知识达到了理想的完满性，这种知识也不是一种技艺类型的知识，而是这种自我协商（euboulia）的完成。”［2］（P412）同时在某种意义上，技艺则与运气相连，“技艺爱恋着运气，运气爱恋着技艺”［1］（P1140a20）。