“精准扶贫”的伦理基础及其限度

刘松青

早期的欧洲人相信，贫穷和道德存在某种关联，贫穷是一种道德惩罚，或具有道德层面的含义，它体现着懒惰、鲁莽和挥霍，而身体健全的穷人对政治和社会也构成威胁［1］（P51-52）。在《高尔吉亚篇》中，古希腊的波勒斯（Polus）就曾提出一种观点，他认为恶有三种：物质财富的恶是贫穷，身体的恶是疾病，灵魂的恶是不义［2］（P49）。疾病作为身体的恶以及不义作为灵魂的恶似乎可以理解，但是，为何物质财富的贫穷也是恶呢？如果贫穷是恶，那么一个坦然接受贫穷或安于贫穷的人是不是意味着“自作恶”？一个“安于贫”同时“乐于道”的人——比如颜回——又如何呢？本文将以社会正义为视角，从“颜子之贫”与“颜子之乐”出发，重新审视贫穷现象以及“精准扶贫”的伦理基础，并揭示贫穷概念多元赋值背后的义理。之所以从“颜子之贫”来设想贫穷与正义的问题，是因为在各种典型的叙事中，颜回皆被视为“贫穷”的代表，同时又被视为道德的楷模。从“颜子之贫”与“颜子之乐”来思考贫穷与正义的问题，更能体现这二者之间的张力，也更能让我们清晰地看到贫穷的实质。这对于贫穷问题研究和促进我国扶贫工作，具有重要的意义。

一、“颜子之贫”与“颜子之乐”

颜回，字子渊，春秋末鲁国人，是孔子最得意的弟子之一，自汉代起，被列为孔门七十二贤之首。孔子对颜回十分欣赏，多次称赞他。但是，这些称赞似乎都和一个基本的事实前提有关，那就是颜回的“贫穷”。孔子是这么说的：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）换句话说，颜回吃的是粗茶淡饭，住的是破屋烂房，别人看了都会于心不忍，而颜回自己却甘之如饴，并且还能向善好学，可谓是品行高尚。在《韩诗外传·卷十》中也有记载：颜渊问孔子：“渊愿贫如富，贱如贵，无勇而威，与士交通，终身无患难。亦且可乎？”孔子说：“善哉！回也！夫贫而如富，其知足而无欲也；贱而如贵，其让而有礼也；无勇而威，其恭敬而不失于人也；终身无患难，其择言而出之也。若回者，其至乎！虽上古圣人亦如此而已。”颜回并不认为贫穷是一件可耻或者不光彩的事情，反而愿意贫如富，贱如贵，知足无欲，礼让有加，可谓圣人境界。为什么颜子不爱富贵，不求富贵，而乐乎贫者？北宋的周敦颐说，那是因为颜子“见其大，而忘其小焉尔”，“见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贼处之一也。处之一则能化而齐。故颜子亚圣”（《太极通书·颜子第二十三》）。可见，颜回位列孔门七十二贤之首，被后世尊为“亚圣”，除了“不迁怒，不贰过”以及“不违仁”之外，还要归功于颜回箪食瓢饮、贫贱不移与安贫乐道的精神。换句话说，颜回之所以配享“亚圣”之尊号，似乎跟他的“贫穷”有着千丝万缕的关联。这种虽处贫穷困厄之境，亦好学循道自得其乐的精神，至北宋以来，被人称为“孔颜乐处”。这种精神不仅成为众多文人追求的一种境界，也成了官方向大众推广的道德范本或精神楷模。

虽然我们很难确切地知道古代的贫穷标准是如何界定的，但是，从相关的文本记载，或者说从历史的叙事中，我们至少可以断言，“颜回”是一个顶着“贫穷”帽子的形象。也许这样一种叙事是为了突出“颜回”的贤德品性，但也为我们看待贫穷提供了一种可贵的视角，即，一个贫穷之人，不以贫穷为耻与恶，反而将贫穷看作淬炼品格升华精神的要因，那么像“颜回”这样在贫穷之中自得其乐的人，我们有没有理由施以援手，或者某种意义上的“解救”？也就是说，如果“颜回”生活在今时今日，同样是箪食瓢饮蜗居陋巷，依旧是学问出众德行高洁，那么，他需要“精准扶贫”吗？

对此，我们可能会有一些不同的看法。一方面，不管是站在事实的立场、道德的立场，还是站在政治的立场，我们都会倾向于认为，对穷人施以某种援助是理所应当的，“颜回”也不例外。因而，即使“颜回”生在当下，我们也有理由认为，他应该得到应有的帮助。我们大致可以罗列这样一些理由：

第一，事实理由：（1）颜回没有什么值钱的家当，他住危房，喝稀粥，穷困潦倒；（2）颜回的个人年收入可能低于人均收入，生活品质堪忧。第二，道德或价值理由：（3）贫穷是一种耻辱，是一种恶，是应该予以消除的；（4）每个人都有权利过上幸福有尊严的生活，我们有责任和义务去帮助那些贫穷的人。第三，政治理由：（5）脱贫致富符合国家的大政方针，消除贫困才能走向和谐安定，才能走向繁荣和富强。

据此，不管“颜回”品行如何，幸福指数多高，也不管他在精神上多么富足，多么安贫乐道，只要他在生活水准上低于平均水平，只要他物质财富的占有量落后于社会中的大多数，我们似乎就有理由对他施以援手，进行帮扶。

另一方面，一些人可能会认为，我们完全无需替“颜回”担心或操心，毕竟，虽然他在物质上很贫乏，但是，（1）他在精神上很富足，他过得很快乐，很幸福，如果生活条件的改善或者经济地位的提升只是为了获取幸福和快乐，那么，对于颜回而言，这些东西已经是他所拥有的，所以完全没有必要多此一举；（2）颜回饱读诗书满腹经纶，完全有能力解决自己的温饱问题，因而，不是他不能改善自己的经济状况，而是他不想去这么做；（3）颜回对贫富贵贱有自己的认识和看法，他视钱财为身外之物，也不认为贫穷是一件让人难以忍受和可耻的事情；（4）颜回有强大的朋友圈，有众多的同学和好友，他们都能给颜回提供必要的帮助；（5）经济上的帮助可能会败坏他的高尚品格，让他腐蚀堕落。所以，从这些方面的理由来看，即使这样的“颜回”确实生活在我们身边，我们似乎也无需对此感到不安和忧虑。

显然，对于“颜回”是否需要精准扶贫的问题，不同的人可能会有不同的回答。因为，如果我们只是单纯从财富占有量的多寡来衡量的话，便很容易识别和认定谁是穷人；而如果从动机、成因及其对待贫穷的态度等方面来看的话，它们的“贫穷”又是千差万别的，对于这些人而言，我们似乎很难断言，经济上的富足就一定好过他们已有的生活。因而，我们可以说，将贫穷视为“恶”、视为需要我们坚决予以消除的症状的观点似乎就有些片面，需要我们重新进行审视。那么，贫穷到底意味着什么？我们到底该如何面对贫穷？

二、贫穷非“恶”

按照《说文解字》的解释：“贫，财分少也，从贝，从分。”［3］（P127）也就是说，贫就是钱财变少。庄子也曾说，“无财谓之贫”（《庄子·让王》）。穷一方面有贫的意思，另一方面也有不得志的意思。在现代社会，贫穷变成了一个词组，一般指物质、经济或金钱上的困窘和匮乏，它首先是一项经济指标，在一定意义上反映的是我们的客观生活状况。其次，贫穷又不仅仅是一项经济指标，它还带有浓郁的意识形态色彩，在我们的现实生活中，贫穷从一种简单的经济标准上升到了道德标准与政治标准，成了衡量一个人成功与否的重要依据，也成了良序社会或社会有效治理的一种评价机制和考核机制，因而也成了一种需要通过整个社会的力量进行控制和消除的症状，成了每一个人都竭力逃避的“瘟疫”——因为它往往意味着落后、无能、卑贱、贫乏、耻辱与罪恶，等等。按照穆来纳森的说法，贫穷会限制我们的能力，包括认知能力和执行控制能力，也包括直面生活现实问题的能力，它会使我们缺乏前瞻性和洞察力，很难想清楚一些事情，也很难控制好自己。穆来纳森认为，只要生存于贫困之中，我们所有人都会变得无能。而无能又会进一步导致贫穷，导致他们智力下降，形成一种恶性循环，也就是说，“贫穷不仅给人带来物质上的挑战，也会给人带来心智上的挑战”［4］（P178）。《关于当前扶贫工作的思考37条》一文更是明确地指出：“贫穷是病，扶贫是药。……当今社会，贫穷不再单单只是一种生活方式、生活质量、生活状态，它更是一种病，一种甚至能遗传、能传染的病。……面对贫穷这一疾病，我们需要一剂好药，一剂能治病的好药。”［5］如果正如他们所言，贫穷是我们社会的沉疴痼疾，那么消除贫穷似乎就是理所当然的善举。

可是，假设我们面对的是一个像“颜回”一样安贫乐道的人，那么，我们是否还有理由认为，我们要毫不犹豫地将其从贫穷——或者所谓的“恶”——中解救出来；我们是否还有理由认为，像“颜回”这样的穷人，会是恶之源？我们是否还有理由认为，消灭贫穷是一种实践理性上的普遍之善？从对“颜回”的分析来看，物质或经济生活上比平均水平低很多的人/家庭，并不意味着无能或者恶。我们不能给他们贴上“恶”的标签，也无需因此感到担忧。按照客观性标准，个人收入低于某一数字可以视为贫穷，但那只是在经济数字上的问题。除了客观的标准，我们还应该考虑主观方面的标准，比如人们是否可以有不一样追求，不一样的价值观念或者不同的财富观？或者，如果我们主动选择过一种“贫穷”的生活，是否应该得到应有的尊重？

在这方面，古人对于“贫穷”的态度或许可以给予我们一些启示。《庄子》一书中记载了这样一则故事：孔子有一个学生叫原宪，家境贫寒，有一次子贡去看他，见到原宪以后十分心酸，不禁问道：“夫子岂病乎？”原宪说：“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”（《庄子·让王》）对于原宪而言，贫只是无财，但是无财并不代表品行和道德上的缺陷，贫穷不是病，也不是恶，它仅仅反映的是人在财物占有方面的一组数据，我们不应该加入太多的价值评价和判断。

首先，从人的自然需求来看，人的吃穿用度其实是非常有限的，如果为了维持基本的生存和生活，人没有必要追求过多的物质和财富，因而，对于一个自然主义者而言，超出生存需要的财富就是一串没有意义的数字。并且，也不是所有人都迷恋物质与金钱。一些较为原始的部落可能连货币都没有，他们过着刀耕火种的原始生活，然而也一样繁衍生息。一些隐迹山林的高人韵士，不计功名不为物累，逍遥自在，对他们而言，物欲名利反而是需要克服的东西。

其次，从一种犬儒主义的视角来看，凡尘俗世中的一切都不值得动心，他们主张从各种世俗价值和观念中超拔出来，返璞归真，去过一种无拘无束纯朴自然的生活。他们将物质财富方面的欲望和需求降至最低，追求一种非物质的生活、德性的生活。对于这样的人而言，我们是否应该多一分理解和尊重？

再者，从个体的成长和发展来看，我们也没有必要“谈贫色变”。贫穷固然会对人的发展和成长造成一定的制约和限制，但是贫穷在一定程度上也可以磨练一个人的性情和品格。正如张载所言：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。”（《正蒙·乾称篇》）简言之，一个人如果生来富贵，生活会优厚充实，如果一个人生来贫穷卑微，饱经忧患，那生活可以磨练他的意志，锤炼他的品格，使其走向成功。因而，从这个角度来看，对于贫穷之人，我们需要做的，只是创造必要的平等的机会，为他的成长和发展提供应有的条件。

最后，我们还会问，人有没有权力过得“贫穷”？我们可不可以做一个像“颜回”一样安贫乐道的人？正如文子所言：“圣人安贫乐道，不以欲伤生，不以利累己。”（《文子·上仁》）我们可不可以安于贫穷，并且仍然坚守自己的信仰。哪怕不能成为圣人，也不被讥讽嘲笑，不被群体的道德评价所讨伐。换句话说，我们有没有权利选择过自己想要的生活，而不是某一个权威告诉我们“应该”如何生活？如果这样一些对待贫穷的态度和价值观念确实存在并且是不容忽视的，那么，将贫穷视为一种恶，视为耻辱与无能，视为需要医治的病，需要连根拔起的毒苗，是不是就显得不太严谨？

进一步讲，如果一个人安于贫穷，愿意过一种非物质性的、德行的生活，我们是否有必要去说服他或者干预他呢？从社会发展与进步的视角来看，一个人选择安于贫穷，对于其个人和社会而言，可能都不会造成太大影响，但是如果有很多人选择这样一种生活的话，那么这个社会就可能停滞不前。因而，出于社会整体发展的考虑，我们可能会认为，有必要对安于贫穷的人进行干预。但是，这样一种观点也可能遭到质疑，从一种极端的观点来看，不断地追求发展与进步，不断地创造物质财富，真的有必要吗？我们为什么不可以过一种相对简朴自然的生活？退一步讲，即使我们是作为群体而存在，是社会的动物，我们有责任和义务为社会的发展做出自己的贡献，但是，我们是否也有权利过我们自己想过的生活？简单地说，作为群体或社会之中的个体，人是否可以自己决定自己的存在方式？

当然，这并不是说对社会的贫穷进行干预就没有合理性，我们需要发展，需要繁荣富强，需要社会的进步，就必须从总体上减少贫穷乃至消灭贫穷，但这并不意味着与之相对的一种“贫穷”式的生活和选择就没有合法性或者是恶的。换句话说，我们要拒绝话语霸权，就必须承认，一方的合理性并不意味着另一方缺乏合理性。正如利奥塔指出的那样。我们必须注意倾听不同的声音，从而达到保留不同观点的目的［6］（P183）。

此外，我们也不能简单地从既有的贫穷标准来考量对贫穷进行干预的合理性。因为，从现实来看，我们存在不同的贫穷标准，发达国家有发达国家的标准，发展中国家有发展中国家的标准，欠发达地区有欠发达地区的标准，而一些不以财富之多寡来看待个体和群体的部落，可能连贫穷不贫穷的概念都没有，但依然不影响他们快乐幸福的生活。而从一种纵向的视角来看，我们所创造的物质财富比过去任何一个时代都要多，但这并不代表我们比过去的人更幸福，也不代表我们比过去的人更加自由而全面地发展。因而，关于贫穷的划界标准无非是一种权宜之计。

当然，对贫穷进行干预的合理性也不能出于道德优越基础上的同情、怜悯或仁爱。虽然对弱势群体的同情或怜悯是道德与政治的基础之一，但是，我们并不能因此判定它们就是我们对贫穷进行干预的合理性基础。如果我们一定要对贫穷做点什么，那么，我们首先要考虑的，应该是一种社会正义，或者一种正义社会的可能。这种正义的首要目标不是财富或利益的合理分配，而是为人的尊严与自由奠基，其首要任务，就是要将贫穷从道德的评价以及历史与政治的叙事中剥离出来。正如汉普希尔（Stuart Hampshire）指出的那样：“将贫穷优先处理为需要避免的众恶之一的做法是不能够被普遍接受的，也是很多有名的道德学家要拒绝的一种道德观。”［7］（P80-81）

总之，贫穷非病亦非恶，它只是一种经济上的状况，它不能说明贫穷的人一定无能，也不能说明贫穷的人就是好吃懒做，就是卑微低贱，在道德上是可耻的人。他很有可能是和“颜回”“原宪”一样安贫乐道的人。但从对社会的贡献或者人类文明的贡献来看，我们不能说他们没有尽到应有的责任。他们选择了一种不一样的生活，选择了一种德性的生活，一种自由而有尊严的生活。因而，贫穷首先不是一个道德问题，而是一个有关社会正义的问题。消除贫穷或“精准扶贫”本身之所以是合理的和正当的，正是因为其出发点是谋求人的幸福，是构建一个更美好和谐的社会，是出于社会正义的理由。但是，我们不能通过将贫穷上升为一种道德上的评价，或者借由历史与政治的叙事，来证明“贫穷是恶”或“穷人是恶之源”，由此来建立对贫穷进行干预的合理性和正当性的基础。

三、“精准扶贫”的伦理基础及其限度

阿玛蒂亚·森认为：“贫穷不仅仅是收入低下，也是对基本的可行能力的剥夺，比如过早死亡、严重的营养不良、长期流行疾病、大量的文盲，以及自信心和自立性的丧失，等等。对人的自由也会造成一定的影响。”［8］（P15）我们并不否认贫穷会对一个人的基本的可行能力造成影响，但它并不会必然如此。反过来说，如果贫穷并没有对个体的可行能力造成影响，而只是意味着他经济收入偏低，那么我们对贫穷进行干预的合理性就不能仅以改善贫穷者的经济状况为目标。不管是因为懒惰，还是因为对物质的低欲望，不管是因为精神上的追求，还是生活观念和价值观念的差异，我们都不能要求每个人为了某种物质优裕的生活而改变。“精准扶贫”可以做的，就是不管什么时候，如果处于贫穷状态的人想要改变贫穷的状况，不会受到外部条件的限制，不会因为贫穷而丧失了基本的可行能力。简而言之，如果贫穷只是一种收入状况，无关一个人的德性、能力和生活态度，那么，基于社会正义的视角，对贫穷的干预就要首先考虑每一个人的价值诉求，以及每一个人对尊严与自由的要求。

因为，如果把正义看作资源或财富的分配正义，那么，很显然，从人们对财富的占有多寡情况来看，我们很容易区分个体的财富等级，也很容易制定出一套贫穷的划界标准，根据这套标准，我们将某一些人判定为在财富分配或再分配的过程中是需要帮助或倾斜的对象。如果“颜回”符合这一贫穷标准，那么，我们对他的贫穷状态进行干预就是合理的，或者说是正义的。但是，这显然忽视了一个问题，“颜回”固然在经济上很窘迫，但是他有诗书为伴，有很高的道德修养，幸福指数比较高，物质需求却很低，而且他具备潜在地改善自己生活的能力，所以他的贫穷并没有剥夺他获得自由而有尊严有德性的生活的可能。阿马蒂亚·森也指出：“财富在某种程度上确实和我们的生活品质有关，但它很难真实地反映我们所能享受的生活品质。比如，我们不能仅仅因为一位患有严重残疾的人所拥有的收入和财产比他的邻居更多，就断定前者具有更大的优势。事实上，身体有残疾的富人可能会比身体健全的穷人受到更多的限制。在对不同的人的相对优势加以判断的时候，我们必须看到他们所拥有的整体可行能力。这就是必须以可行能力方法，而不是以资源为中心的对于收入和财富的关注，作为评估基石的重要原因。”［9］（P237）在森看来，可行能力概念是与实质自由联系在一起的，可行能力方法关注的是人的生活，而不是人所占有的资源，关注的是人所具有的实际机会，而不是收入和财富状况。因而，从“颜回”的整体可行能力来看，我们似乎没有必要对其贫穷状态进行干预。

那么，进一步而言，对于任何人，如果我们要对其贫穷状况进行干预，一方面，我们要考虑其贫穷的内在成因，到底是因为先天或意外原因导致劳动能力的丧失、疾病的困扰，还是因为体制的障碍对其可行能力的制约或剥夺。另一方面，我们还要考虑其生活态度和生活观念以及他的价值选择。如果是前者，那么正义需要解决的问题就是对资源进行合理有效的分配；如果是后者，那么对自由和尊严，或者说对善观念的冲突与分歧进行调节就是正义的基本任务。对于前者，我们有足够的重视，但对于后者，我们则过于疏忽。然而，这却是构成正义的一个非常重要的方面。简言之，在贫穷问题上，我们不能将正义等同于财富或资源的分配正义，我们还必须看到“贫穷”背后的观念与价值冲突。对于什么是良好的生活，我们不能简单地从物质财富占有之多寡来衡量。因为，即使社会普遍富裕了，我们依然会在各种观念或价值之间发生分歧；即使每个人的物质财富都增长了，社会道德并不一定就会相应提高，社会秩序也不一定就会更好。

人的存在确实有赖于基本的物质需要，因而对于物质资源的合理分配是社会需要考虑的基本问题，也是社会正义的一个重要方面。但是，人的存在是多向度的，除了物质财富上的需要，人还有很多其他方面的需求，比如爱、友谊、归属、自由、认同。基于此，每个人对于存在之本质的揭示和呈现都是不同的，每个人对于美好生活的定义也可能存在差异。但显然，我们不能忽视这些差异，也不能将正义的适用范围限定为“财物分配”。正如当代正义论者汉普希尔指出的那样，正义的必要性应该首先是基于善观念的多元化［10］（P72）。也就是说，相对于利益或财富的分配，不同善观念之间的冲突也是正义需要解决的问题。即便在一个物质丰富并且具有利他合作的社会中，我们也难保各种善观念不会冲突，因而出于社会正义的考虑，善观念的冲突不仅要求我们公平地分配利益和资源，同时也要求我们合理地分配各方面的义务和权利。正如艾伦·布坎南（Allen Buchanan）所言，即使在一个理想社会中，也会有利益或理想之间的冲突，即使这些冲突不是利己主义性质的，它们也足以严重到需要正义原则的程度，因而，“对良好生活的不同理解即使在一个纯粹利他的世界里也会导致你死我活的冲 突”［11］（P157）。罗尔斯也指出：“善观念的不同会导致社会冲突，并且这一点不会因为人们通情达理而有任何改变。”［12］（P58）他认为，正义的作用不仅要解决人们为争夺物质资源而引发的冲突，更重要的是要解决人们为争夺自尊之基础而发生的冲突。而要避免自尊之基础的不平等分配，自尊就必须独立于资源和利益的分配。毕竟，贫穷或者一个人的经济地位无关这个人的价值、道德与自由，也不应该成为其自尊之基础。换句话说，在一个良好或正义的社会中，一个人的价值和尊严不应该等同为一个人的财富占有数，它还应当包括社会所认可的其他基本权利和自由。

如果剥离“贫穷”的多元赋值，从一种价值中立的立场来看待“贫穷”，那么，“贫穷”只不过意味着物质财富占有量的匮乏，它既不是恶，也不一定意味着可行能力的剥夺。从这种意义上说，“颜回”贫而非恶，贫而非病。那么，从“精准扶贫”的视角来看，我们该如何对待“颜回”“穷人”或者基于某种生活理念而弃绝物质享受的个体呢？很显然，守护“穷人”（或“人”）基本的自尊是社会正义的基本要求，它一方面要保证各种价值和善的平等分配，同时也要保证穷人（或“人”）在不同的价值和善之间能够自由地做出选择，并且在制度上确保其有退出某种选择的通道和可能。“精准扶贫”为建设美好社会提供了一种良好的现实路径，是一种正义之举，但“精准扶贫”不能等于“强制扶贫”，它应该既为“穷人”安贫乐道留下足够的空间，也应该为想要脱贫的人以及不想要脱贫的人提供脱贫的可能性条件，从而也为构筑一种更理想的制度空间和理由空间留有余地。

四、结语

“贫穷”是一种社会现象，是一种生活情形，但它并不是“恶”，也不应该被视为某种“恶”之源。作为一个人在社会中的经济收入指数，“贫穷”在某种程度上只能反映一个人的经济状况，我们要拒绝对“贫穷”进行道德赋值。基于社会正义的理论视角来看，一个人的价值与尊严不应该是一个人的物质财富，而应该是社会所认可的基本权利与自由的分配。况且，个体的“贫穷”千差万别，他们对待“贫穷”的态度也各不相同，因而，我们有必要倾听“穷人”自己内心最真实的声音，考虑“穷人”作为普通人的更基本的自由与尊严，也有必要对“贫穷”背后的复杂机理进行一番爬梳。如果简单地将贫穷等同于“恶”，将“穷人”视为“恶”之源，那么，我们很有可能就失去了对“贫穷”及“贫穷之人”的真正理解和认识。

我们需要借助“颜回之贫”来思考的是：在一个以财富或物质占有之多寡而非人之性情与品格来衡量和看待“人”的社会中，在一个以资源分配为正义之体现的社会中，人的自由与尊严应该如何安放，真正的正义应该如何伸张。套用罗尔斯的话来说，我们要以最大限度的平等自由原则与差别原则来看待“贫穷”问题，看待“贫穷之人”，看待我们身边的每一个“颜回”和每一个普通人。资源的分配固然是我们思考贫穷问题的一个基础，但自由与尊严的分配同样应该成为我们思考贫穷问题的重要方面。也就是说，“精准扶贫”的伦理基础应该是社会之正义，而一个正义的社会不仅要关注每一个人的物质生活，也应该考虑人的自由和尊严。