论“一心二门”作为《宗镜录》之理论架构

田 希

五代、宋初永明延寿（904—975）之《宗镜录》，融合禅宗与华严、天台、唯识诸教教义，集佛教思想之大成，堪称“中国佛学精华录”或“中国佛学通论”［1］陈兵：《中国佛学的第二位集大成者——永明延寿》，杭州佛学院编：《永明延寿大师研究》，宗教文化出版社2005年版，第2 页。。目前，学界对《宗镜录》虽有研究，但多是从禅教合一等专题入手，并未从理论架构层面提纲挈领，总体把握。加拿大籍华裔学者冉云华曾对《宗镜录》论断：永明延寿思想（主要体现于《宗镜录》）“以佛性为中心，理论架构是依《大乘起信论》一心开二门而建立”，这是中国佛教思想的总相。［1］冉云华：《永明延寿》，东大图书公司1999年版，第155 页。但至于延寿为何以“一心二门”架构《宗镜录》，冉云华未曾交代，学界亦未曾重视。问题在于，《宗镜录》有何旨趣、特色，“一心二门”有何内涵、实质，“一心二门”又凭何作为其理论架构，其原因何在呢？

一、“一心二门”与永明延寿思想之渊源

在佛教中国化过程中，《大乘起信论》（以下径称《起信论》）作为标志性论典，开中国宗派天台、华严、禅三宗之先，平衡各家争论，着实为一大要论。元晓（617—686）称《起信论》为“诸论之祖宗，群诤之评主”［2］［新罗］元晓：《大乘起信论别记》卷一，《大正藏》第44 册，No.1845，第226 页。，并不为过。《起信论》不仅将如来藏系统与阿赖耶系统融为一体，并以中国式体用范畴、自性本觉来诠释，以“一心二门”架构使其各安其分，恰如其当。

永明延寿本人思想宗旨属于“一心二门”范畴。据《联灯会要》载：

僧问：“如何是永明旨？”……师云：“听取一偈：‘欲识永明旨，门前一池水。日照光明生，风来波浪起。’”［3］［宋］悟明：《联灯会要》卷第二十八，《卍新续藏》第79 册，No.1557，第243 页。

从佛教义理角度来诠释，永明佛学就是“一心二门”。“一池水”即是“一心”，心如水，能随圆就方，“随缘”变化形状，适应万物状态，但无论相状如何变化，其内在特性“不变”，仍是水。这就是《起信论》中所说“一心”能“随缘不变、不变随缘”之义。进一步，“日照光明生”即“心真如门”，“日照”即真如，“光明生”即自性清净，“风来波浪起”即“心生灭门”，“风来”即无明，“波浪起”即妄心发动。这四句偈，后三句即是“一心二门”思想之表征。

延寿采用《起信论》“一心二门”理论架构，因其与《宗镜录》思想相通。《宗镜录》卷八云：

空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门，……各各融通。今以一心无性之门，一时收尽，……咸归《宗镜》。［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第146 页。

将“真如门”“生灭门”二门扩大到真妄、空有、性相、理事、本末、体用、禅教、心行等范畴，《宗镜录》便是以“一心二门”与华严理事构建禅教、性相统一为归趣。

《宗镜录》引用《起信论》百余次，可谓着墨甚多。日本著名佛教学者忽滑谷快天（1867—1934）指出：

延寿所宗乃唯一真心，《起信论》所谓一心也。千经万论皆说此一心法。……一代时教折衷综合而来，唯是一心，何须立宗分派相竞为哉！延寿著《宗镜录》，即以此折衷综合为目的。……惟延寿著《宗镜录》有二动机。一为祖教同诠，二为示性相融合。此二动机通全篇一百卷，到处皆得看取。［2］［日］忽滑谷快天撰，朱谦之译：《中国禅学思想史》（上），上海古籍出版社1994年版，第376 页。

他明确阐明《宗镜录》所宗“一心”，即是《起信论》“一心”，此心是心真如门与心生灭门所依。忽滑谷快天认为，延寿撰著《宗镜录》是为了和会禅教与性相。会通性相、禅教，其实就是以“一心二门”会通空有、理事、性相、体用、真俗等范畴，打通华严、天台、唯识诸教。以“一心二门”融合禅教、性相，是延寿《宗镜录》思想的构建方式。

二、“一心二门”之内涵

《起信论》创造出中国式体用观，即体即用，而能涵摄大乘佛教空、有二宗于一体，形成一个中国式整体架构。可以说，《起信论》为中国佛教思想之开展提供了思想资源，而“一心二门”作为其核心部分，则为中国佛教思维方法提供了共同范式。

《起信论》将如来藏缘起与阿赖耶缘起相结合，以“一心”随缘开显染净、凡圣、迷悟诸状态，以觉与不觉诠释迷悟状态及流转还灭过程，通过去妄归真，最终复归于“一心”。新罗元晓认为大乘诸法以一心为体：“是心通摄诸法，诸法自体唯是一心。”［1］［新罗］元晓：《起信论疏》，《大正藏》第44 册，No.1844，第206 页。隋代昙延（516—588）认为真如与生灭非一非异，“真如为本，妄为末，无相离义，故言和合”，生灭与不生灭非一，但“虽不同而无别体可相异”，故也非异。［2］［隋］昙延：《起信论义疏》，《卍新续藏》第45 册，No.0755，第159 页。隋代净影慧远（523—592）认为“一心二门”结构中所有范畴互相联系，“此真法中，同一体中万义互相缘集，不相舍离”［3］［隋］慧远：《大乘起信论义疏》，《大正藏》第44 册，No.1843，第178 页。，但体不变，“生死涅槃，体皆是性”［4］［隋］慧远：《大乘义章》，《大正藏》第44 册，No.1851，第483 页。。法藏（643—712）云：“此心体相无碍，染净同依；随流返流，唯转此心。”［5］［唐］法藏：《大乘起信论义记》，《大正藏》第44 册，No.1846，第250 页。并以不觉诠释世间法，以觉诠释出世间法。

近代以来，关于中日《起信论》真伪之辨，争论歧出。时贤论述甚富，故略人所详，兹不赘述，谨就思想价值层面稍作撮略。

“一心二门”涵摄般若、法相，可以调和矛盾。梁启超（1873—1929）指出，在《起信论》中“般若、法相两家宗要摄无不尽，而其矛盾可以调和”［6］《〈大乘起信论〉考证》，梁启超：《中国佛学史稿》，中国人民大学出版社2012年版，第303 页。；《起信论》“在各派佛学中能撷其菁英而调和之，以完成佛教教理最高的发展”，“而隋唐之佛学，宋元明之理学，其渊源所自，皆历历可寻”［7］同上书，第283 页。。他对《起信论》评价甚高，认为该论是隋唐佛学、宋明理学的理论源头。印顺（1906—2005）在《佛学大要》中言：“北土唯心论，有法性为依持（如来藏说），阿梨耶识为依持之诤，《大乘起信论》颇能统一而调和之。”［8］《佛学大要》，印顺：《华雨集》第四册，中华书局2011年版，第203 页。诸家对《起信论》不吝褒扬之辞，可见其在中国佛教义理上具有基础性、综合性特点。

实质上，“一心二门”结合了实相论与缘起论。日本学者汤次了荣认为：“今就《起信论》看来，所谓一心，所谓心真如门，主要是就实相方面说明；所谓心生灭门，主要是就缘起方面说明。”［1］［日］汤次了荣著，丰子恺译：《大乘起信论新释》，浙江人民美术出版社2015年版，第18 页。可见，“二门”是从实相层面和缘起层面进行诠说。从真如门而言，纯为实相本体；从生灭门而言，则是缘起与实相相即，故成“真如缘起”。“一心二门”是般若实相思想与赖耶缘起思想之综合，并以“本觉”“一心二门”“体相用”等中国化哲学范式予以确定。

正如杨维中所说，“一心”既作为众生本体之心体，又是佛界、法界以及众生界之真如理体，是心体（主体之心）与理体（本体之性）之合一，这种“心性合一”理论模式正是《起信论》对中国佛学的贡献。［2］杨维中：《中国唯识宗通史》（下），凤凰出版社2008年版，第848 页。周贵华认为，《起信论》阐明了中国化佛教两大理论支柱，即本体论意义之“本觉说”与缘起论（发生论）意义之“真如缘起说”，其“一心二门”理论结构模式，成为中国佛教心性如来藏学说最精致的理论形态。［3］周贵华：《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社2006年版，第149 页。

由此，“一心二门”作为《起信论》理论核心，自然成为诸宗义理的共同源头与思维方法。方立天（1933—2014）认为《起信论》是“大乘佛法概论”［4］方立天：《法藏与〈金师子章〉》，中国人民大学出版社2012年版，第37 页。，杜继文将“一心二门”称为“中国佛教哲学大纲”［5］杜继文：《汉译佛教经典哲学》下卷，江苏人民出版社2008年版，第537 页。，细细品味，其中蕴含理论中介、方法论以及思想架构意味。

《起信论》在中国佛教史上地位尊崇，不仅仅在于其中国化的义理结构，而且更在于其在宗派论争中起到的重大作用。蒋维乔（1873—1958）认为，法藏“称扬《起信论》以对抗玄奘”，澄观（738—839）“更盛用之，以性相融会差别平等不二一体之说，为性恶不断论之一依据”，“使侪于圆教之列，遂为证明教禅一致之根据”，而宗密（780—841）则“达乎其极”，“于是《起信论》位置，在佛教教义史上，大为重要”。［6］蒋维乔：《中国佛教史》，群言出版社2013年版，第238—239 页。由此可见，《起信论》“一心二门”之重要，不仅有理论本身的原因，更有人为推重的因素，随着时间推移，它逐渐占据话语中心地位，成为中国佛教思想之正统，亦是宗派斗诤、争夺正统之利器。鉴于这两方面原因，它业已成为中国佛教思想的重要组成部分，地位显要，意义非凡。

在中国佛教发展中，诸家对“一心二门”的利用与诠释已然超出了《起信论》的原始文本意义，故此，应从融合空有、性相问题等层面来理解。《起信论》“一心二门”不仅是中国佛教思想的理论中介，而且是中国佛教思维的方法论，这是“一心二门”成为《宗镜录》理论架构的深层意蕴。可以说，永明延寿之所以能平衡华严、天台、唯识各家理论，秘密就在于《起信论》“一心二门”架构。所以在《宗镜录》里，“一心二门”成为一种阐释模型。一切佛法，诸家义理，不出性相、理事、空有等范畴，共成“一心二门”。

三、《宗镜录》之旨趣、特色与架构

（一）理论旨趣：以教补禅，融合宗教

冉云华认为，《宗镜录》一百卷，是中华佛教哲学最大篇幅之百科全书，书中教义，“乃是集天台、华严、唯识及禅宗四家之教义，而加综合讨论”，“主张禅教并重，性相合一，以一心而统万法，顿悟渐修以证道”［1］冉云华：《永明延寿》，东大图书公司1999年版，第54—55 页。。四家之中，禅宗为宗，华严、天台、唯识为教，“以宗摄教，借教明宗”，归于一心。

《标宗章》对《宗镜录》主要内容有所概括：“详夫祖标禅理，传默契之正宗；佛演教门，立诠下之大旨。”［2］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第28 页。以“一心”为宗，此“一心”既是法界理体，又是众生心体，人人自性本具，只是被无明、妄染所覆，只要返本还原、除妄归真即可。此心不可言说，也无相状，超出言语思维逻辑之外，唯有不断反观体认、直觉体悟始得。而华严、天台、唯识诸教不离文字言诠，是以佛教经论使人通晓佛理，以便契入自性、自证心源。故延寿以禅摄教，借教明禅，以有言之教明无言之宗。

延寿在《宗镜录》卷一中说：“若欲研究佛乘，披寻宝藏，一一须消归自己，言言使冥合真心。但莫执义上之文，随语生见；……假以宗镜，助显真心。”［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第34 页。可见，华严、天台、唯识诸教义理，只是一种媒介，是“假借”来作镜子用，用以照显真心。所以延寿固然引用诸多经典教义，但并非为了卖弄炫耀，而是作为一种方便权法，使人借助经教来发明本心，体会诸法实相。

实际上，禅教可以融合，也实质一致。日人小野秀原曾论及“教禅之区别”，认为“教是表禅是里”［2］［日］小野秀原著，张绂译述：《佛教哲学》，商务印书馆1925年版，第106 页。。一言以蔽之，教禅是一回事，禅是单刀直入，直接进入直观世界，教则是先借助文字语言作为方便之门，但终归入于直观之禅，禅教殊途同归。蒋维乔更有“举教皆禅”之说，认为，所有佛教宗派其实在某种意义上都是禅宗，“全体佛教，自一面观之，皆为禅宗”，“唯禅之内容、解释，互有差异”，“禅之形式，为佛教之通则”，但实际“为唯一之修行方法”。［3］蒋维乔：《中国佛教史》，群言出版社2013年版，第195 页。可见禅、教只是表现方式不同，但论其实质，终归非异。所以永明延寿将诸教融合于禅，也不奇怪。

（二）思想特色：一心为宗，圆融会通

《宗镜录》将禅宗与华严、天台、唯识诸教融合，其中诸教以华严为尊，有“禅尊达摩，教尊贤首”之说，故在“一心”指导下，凸显出圆融色彩。正如吕澂（1896—1989）所说，延寿思想以南宗顿悟与《华严》圆修相结合为基础。［4］吕澂：《中国佛学源流略讲》，中华书局2008年版，第253 页。在此基础上，广摄诸法，而后以“一心”融摄诸教义理，诸法皆得会通。

在义理上，“一心二门”本有圆融特色，不过经过华严宗阐释发挥后，四法界、六相、十玄遂成为极致圆融之代表。故诸教义理被华严收摄殆尽，而总体以“一心”摄之，这“一心”为禅宗、诸教所共有。如延寿在《宗镜录》卷第三十四中云：

此论见性明心，不广分宗判教。单提直入，顿悟圆修，亦不离筌罤而求解脱，终不执文字而迷本宗。若依教，是《华严》即示一心广大之文；若依宗，即达磨直显众生心性之旨。［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第578—579 页。

此段可以作为“禅尊达摩，教尊贤首”之最佳说明。克实而言，不论南宗、北宗，或者天台、华严诸教，其实宗旨一致，都是为了明心见性，只是方式不同。所以《宗镜录》主旨在于“见性明心”，求其大同；不在于“分宗判教”，辨别诸异。禅宗固然讲究顿悟，不执迷于文字相，但在修行过程中又需要以经教为辅，以资对证。在主旨上，《宗镜录》广引诸教，仍是禅宗本意，华严、天台、唯识只是说明“一心”之工具，最终仍回归到达摩禅。

延寿在《宗镜录》卷一中说华严自性清净圆明体“即一切众生自心之体，灵知不昧，寂照无遗。非但华严之宗，亦是一切教体”［2］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第29 页。。延寿将华严自性清净圆明体即真如心作为众生心体，其不仅是华严宗之体，而且是天台、唯识等教之体，这就在“一心”基础上统摄了诸教。从根本宗旨来说，禅宗诸教平等，法法无碍，理事圆融，这为延寿会通禅教奠定基础，使《宗镜录》思想呈现圆融色彩。

（三）架构方式：“一心二门”

《宗镜录》以“一心”为宗，但“一心”不可说，只能依照真俗、空有二谛说法，因此，要表达“一心”这一特性，“一心二门”便成为最佳理论模式。“若约正宗，心智路绝；若离二谛，断方便门。以真心是自证法，有何文字？凡能诠教，无非假名，故云依二谛说法。”［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第1287 页。故而“一心”权开真如、生灭“二门”，即是依二谛而说法，一切法尽摄其中。

延寿明确指出，“一心二门”这一法门可“全证《宗镜》大意”：“于真俗二门，则收尽染净诸法。……斯乃是诸经旨趣之门，亦可全证《宗镜》大意矣。”［2］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第504 页。诸法不出空有，“一心二门”摄尽诸法。“一心二门”即真如即生灭，即是《宗镜录》宗旨。

为了阐明佛理，延寿在《宗镜录》中多次援引“一心二门”理论架构。《宗镜录》卷第二十七说：

总立一心，别含多义。真如门内，无自无他；生灭门中，有善有恶。随缘开合虽异，约性一理无差。……“开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要。二门之内，容万义而不乱；无边之义，同一心而混融。……是为马鸣之妙术，起信之宗体也。”［3］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第463 页。

“二门”随缘能容万法，“一心”不变能摄“二门”。《起信论》开“二门”而不显繁乱，合“一心”而不显义少，立“一心”而实无所立，破边见而实无所破，所以被众多宗派所尊崇、吸收、借鉴。真如与生灭虽然呈现不同，但不生不灭之性与生灭之相其实一体。“一心”开出“二门”，实含无量义理，举凡禅教、性相、理行、一心万行，都是“二门”所延展开的。诸教如华严、天台、唯识，教义不同，而都能被“一心二门”所摄，融合会通而不相杂乱。

《起信论》“一心二门”思想也是《宗镜录》之本怀。延寿在卷第三十九论及《起信论》与《宗镜录》之关系：

亦如祖师马鸣菩萨，……名《大乘起信论》云：“……立心真如、心生灭二门，总论一心，别开体用。……”以此一论之要义，总摄诸部之广文。以源摄流，有何不尽？亦是诸圣制作大意，亦是《宗镜》本怀。［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第664 页。

《起信论》以“一心二门”义理架构开中国佛教哲学体用范式，并以此范式发起众生信心，融摄诸教文字义理。延寿坦承，《起信论》这种“以源摄流”方式摄尽佛教义理，也成为“《宗镜》本怀”。正如杨维中所说，永明延寿“一心”与《起信论》“一心二门”思想完全一致。［2］杨维中：《中国唯识宗通史》（下），凤凰出版社2008年版，第850 页。

学者认为，《宗镜录》“一心说”圆融法相与法性，与《起信论》“一心二门”有关联，因为后者正是从不生灭之性与生灭之相“二门”分别诠说“一心”，以会通如来藏思想与唯识思想，永明在“一心二门”基础上按圆教之意趣建立了“一心说”。［3］周贵华：《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社2006年版，第177 页。其说法有一定道理。

四、永明延寿以“一心二门”作为《宗镜录》理论架构之原因

（一）历史原因

永明延寿为何以“一心二门”作为《宗镜录》理论架构呢？

在佛教经论中，《起信论》是佛性思想唯心化之集大成者，是中土佛性思想（特别是天台、华严、禅宗）所依据的最重要经论之一。［4］赖永海：《中国佛性论》，江苏人民出版社2012年版，第171 页。《起信论》既融摄中观、唯识，又作为中国化佛教宗派之共同理论基础，深深影响了天台、华严、禅宗。延寿以《起信论》“一心二门”作为《宗镜录》理论架构，有其历史原因。

华严宗思想受到《起信论》“一心二门”思想影响，“法界缘起”“理事无碍”等观点以《起信论》“真如缘起”“真生不二”思想为基础。在延寿之前，华严宗各祖师就对《起信论》进行征引、解读、诠释，以发挥华严宗要义。华严初祖杜顺（557—640）曾以“一心二门”来诠释“理事”范畴：“心真如门者是理，心生灭门者是事。即谓空有无二，自在圆融。”［1］［隋］杜顺：《华严五教止观》，《大正藏》第45 册，No.1867，第511 页。三祖法藏《起信论义记》云：“如来藏随缘成阿赖耶识，此则理彻于事也。”［2］［唐］法藏：《大乘起信论义记》，《大正藏》第44 册，No.1846，第243 页。以《起信论》“如来藏缘起”解释“理事”。《修华严奥旨妄尽还源观》云：“止观两门，共相成助，不相舍离”［3］［唐］法藏：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45 册，No.1876，第639 页。，其“止观”即来自于《起信论》；又引用道：“《起信论》云：‘若有众生，能观无念者，是名入真如门也。’”［4］同上。四祖澄观也受到《起信论》影响，《唐代州五台山清凉寺澄观传》云：“传《起信》、《涅槃》，又于淮南法藏受海东《起信疏》义。”［5］［宋］赞宁：《宋高僧传》卷第五，《大正藏》第50 册，No.2061，第737 页。五祖宗密《禅源诸诠集都序》云：“故马鸣菩萨以一心为法，以真如生灭二门为义，《论》云：‘……心真如是体，心生灭是相用。’”［6］［唐］宗密：《禅源诸诠集都序》，《大正藏》第48 册，No.2015，第401 页。《华严原人论》云：“初唯一真灵性，不生不灭，……名如来藏，依如来藏故，有生灭心相。所谓不生灭真心与生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶识。”［7］［唐］宗密：《华严原人论》，《大正藏》第45 册，No.1886，第710 页。通过直接、间接方式反复引用。华严法界缘起就是建立在《起信论》真如缘起基础上的，其理事圆融观就是《起信论》真如、生灭二门“二而不二”的另一种表达。

天台宗对《起信论》“一心二门”相关义理亦有所摄取。比如，唐代天台宗九祖湛然（711—782）在《金刚錍》中云：“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。”［8］［唐］湛然：《金刚錍》，《大正藏》第46 册，No.1932，第782 页。这里便借鉴了《起信论》真如不变随缘之义。知礼（960—1028）也曾引用《起信论》：“故《起信论》云：‘一切众生从本已来未曾离念。’”［9］［宋］知礼：《十不二门指要钞》，《大正藏》第46 册，No.1928，第707 页。以《起信论》为理论基础发挥天台教义。后期天台分为山家、山外二派，也是由于对《起信论》“一心二门”理解不同，导致分裂，从而产生真心、妄心二派。《起信论》“一心二门”与天台宗内在思想关系之深，由此发见。

唯识与《起信论》思想也联系极大。在弥合摄论宗和地论宗矛盾方面，《起信论》起到重大作用。而从唯识三自性角度看，圆成实与依他起非一非异，与《起信论》有某种契合性。《成唯识论》云：

圆成实与依他起不即不离。……真如离有离无性故。由前理，故此圆成实与彼依他起非异非不异。……由斯喻，显此圆成实与彼依他起非一非异。法与法性理必应然，胜义、世俗相待有故。［1］［唐］玄奘译：《成唯识论》，《大正藏》第31 册，No.1585，第46 页。

周贵华据此认为，《成唯识论》谈依他起性与圆成实性非一非异，而圆成实性即真如，依他起性法为阿赖耶识，所以亦有阿赖耶识与真如的非一非异。［2］周贵华：《〈大乘起信论〉的“一心二门”说：与唯识学相关义的一个比较》，游斌主编：《比较经学与〈大乘起信论〉》（比较经学第3 辑），宗教文化出版社2014年版，第231 页。亦即是说，唯识中的依他起、圆成实对应《起信论》阿赖耶识、真如，都是非一非异、真如生灭不二的关系。由此可见唯识与《起信论》思路的内在同一性。而杨维中更认为，《宗镜录》以《起信论》为锐器融合唯识古今学［3］杨维中：《中国唯识宗通史》（下），凤凰出版社2008年版，第854 页。，唯识今学与唯识古学被延寿以“性识不二”的方式巧妙地圆融于“一心二门”架构之中。

禅宗初宗《楞伽经》，后转向以《起信论》为重，如印顺所说：“《楞伽经》为《起信论》所代，《摩诃般若经》为《金刚般若经》所代”，这是秀、能时代共同趋势。［4］印顺：《中国禅宗史》，湘潭大学出版社2010年版，第102 页。禅宗以本觉为根本，以“一心”为宗，也是受到《起信论》思想之启蒙。五祖弘忍《最上乘论》中就明显地糅入了《起信论》思想。其云：

一切众生清净之心亦复如是，只为攀缘、妄念、烦恼诸见黑云所覆，但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。……清净者，心之原也。真如本有，不从缘生。……此真心者，自然而有，不从外来。……了然守心，则妄念不起。……识心故悟，失性故迷。……但信真谛，守自本心。……故知守本真心是涅槃之根本。［5］［唐］弘忍：《最上乘论》，《大正藏》第48 册，No.2011，第377 页。

这正是《起信论》真如不变随缘、心性本觉、除妄归真之义。可以看出，弘忍在禅修实践上采取“守真心”方法。这在《宗镜录》中也有所体现与证明，如延寿云：“弘忍大师云……但守一心，即心真如门。”［1］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第1481 页。有学者认为，东山法门重视《起信论》，神秀建立“离念门”，慧能标举“无念为宗，无住为本”，均可视作对《起信论》的不同发挥。［2］龚隽：《〈大乘起信论〉与佛学中国化》，文津出版社1995年版，第165 页。宗密以菏泽禅与华严教相结合，借用《起信论》“一心二门”架构，形成“三宗三教”说，对延寿撰著《宗镜录》予以深刻影响和启发。历史地看，诸师受到《起信论》“一心二门”思想影响，而延寿又受到诸师影响，也可以说延寿间接地受到“一心二门”思想影响。

鉴于诸教与禅宗都受《起信论》思想影响，延寿欲会通禅教，以《起信论》“一心二门”思想作为《宗镜录》理论架构便可谓正得其宜、恰如其分。

（二）现实原因

再从佛教现实情况分析，永明延寿在当时时代背景下，面临种种问题，不得不以“一心二门”为架构，“借教明宗”，融合禅教。

一、禅宗空疏。后慧能时代，“不立文字”为不读经、不学教大开方便之门，禅门中人以此为最高凭据，思想行为放任、狂诞、极端，好谈虚空、不修实行，禅门面临危机。有感于此，文益（885—958）曾作《宗门十规论》提出十条批评意见，并主张以教辅禅，“然虽理在顿明，事须渐证”，“苟或未经教论，难破识情”，所以作此论，目的在于“用诠诸妄之言，以救一时之弊”。［3］［五代］文益撰：《宗门十规论》，《卍新续藏》第63 册，No.1226，第36 页。延寿也对此现象予以驳斥：“指鹿作马，期悟遭迷；执影是真，以病为法。只要门风紧峻，问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。”［4］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第429 页。禅宗偏于空慧，口口谈空，步步行有，极不踏实，禅弊深重。

《宗镜录》以“一心二门”作为构架，其现实原因在于治南禅之病，清代悟开云：

湛寂灵明，本来无病。情生智隔，诸病生焉。于中偏病最大，贪病最多。然非独念佛，一切修行同此。故永明延寿禅师，著《宗镜录》百卷，《万善同归集》六卷，皆医偏病之妙药也。［1］［清］悟开：《念佛百问》，《卍新续藏》第62 册，No.1184，第361 页。

禅宗本来无病，只因后学“情生智隔”，执权为实，于是“生病”。这成为延寿撰著《宗镜录》的一大诱因。

二、诸教“冰炭”。“贤首、慈恩、天台三宗互相冰碳（炭），不达大全心”［2］［宋］惠洪：《林间录》下，《卍新续藏》第87 册，No.1624，第275 页。，诸教不和，亟需会通。对于教内矛盾，延寿采取调和态度，以“一心二门”收摄诸教，故能悬搁诸教差异，而专求会通。延寿将华严、天台、唯识三家融会于“一心二门”，正好解了教内互诤之困。

三、禅教互斥。永明延寿对于此问题也有所批评：

夫听学人诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人唯尚理观，触处心融，暗于名相，一句不识，诵文者守株，情通者妙悟。两家互阙，论评皆失。［3］［五代］延寿著，刘泽亮点校整理：《永明延寿禅师全书》，宗教文化出版社2008年版，第771 页。

学禅者与学教者自以为是，偏于一端。学禅者只知观心，不通义理，难以借助佛法经论提升境界，助己印证。而学教者专务名相，使经教成为外在文字，不能契合内心，进行观照印证。前者好高骛远，不落实际；后者咬文嚼字，死于句下。禅归禅、教归教，禅教互不往来，造成佛教内部隔阂，嫌隙深重。

四、法眼重任。法眼为禅宗五家最晚出一宗，延寿身为法眼三祖，值此佛教危机，为了续佛慧命，不得不扭转困局，为会通禅教做出理论尝试。在当时情势要求下，延寿以“一心二门”架构《宗镜录》思想理论，恐怕也是唯一出路，对禅宗、佛教来说，可谓逢其时，得其人。

以上几点，也与宋代惠洪（1071—1128）《林间录》所载相契合：

寺有老衲为予言：“永明和尚以贤首、慈恩、天台三宗互相冰碳，不达大全心。……更相质难，和尚则以心宗之衡准平之。……名曰《宗镜录》。”［1］［宋］惠洪：《林间录》下，《卍新续藏》第87 册，No.1624，第275 页。

永明延寿撰著《宗镜录》之初衷，与“一心二门”有密切关系。诸教纷争，禅教互斥，急需一中立性、综合性思想作为理论中介，借以调和矛盾。“一心二门”既有调和摄、地矛盾之历史先例，又对中国佛教宗派有思想奠基作用，且思想上有调节空有、圆融性相之综合性，故成为“心宗”之“衡准”。

五、结 语

综上，“一心二门”与永明延寿思想渊源甚深，由其思想可见“一心二门”特色。《宗镜录》的思想旨趣是以教补禅、融合宗教，思想特色是一心为宗、圆融会通，架构方式是“一心二门”。“一心二门”对于《宗镜录》而言，内涵丰富，已经超出《起信论》的原始文本意义，应从中国佛教哲学的理论中介和佛教思维方法论层面予以诠释。永明延寿以“一心二门”作为《宗镜录》理论架构，具有深层的历史原因和现实原因：“一心二门”不仅是中国佛教宗派天台、华严、禅宗的思想基础，在理论上具有会通禅教的可能性，而且在永明延寿之前，就存在以“一心二门”为基础会通禅教的先例；从现实角度来看，晚唐五代时期佛教内部流弊深重，禅宗空疏、诸教“冰炭”、禅教互斥，而延寿作为法眼三祖肩负振兴法眼之重任，各种问题的交织，促成延寿以“一心二门”为架构撰著《宗镜录》的现实动因。

总而言之，永明延寿《宗镜录》将“一心二门”作为理论架构，以此耦合禅宗与华严、天台、唯识诸教义理，从而达到“以宗摄教，借教明宗”之目的。从某种角度上说，“一心二门”在《宗镜录》中既是理论纲骨又是黏合剂，具有中介性的工具作用。