中土佛门火葬形成考论

摘 要：火葬自印度传入中国便首先为僧人群体所接受，其在佛门内部的兴盛离不开佛教“烧身供养”传统和“舍利崇拜”信仰的推动，前者使僧人克服了烈焰焚身的恐惧;后者更是为这一行为赋予了神圣性，将这一行为与对佛法的追求相联系，二者合力推动了火葬习俗在佛门的风行。同时，随着火葬之风行，逐步在宗门内部形成完善的仪轨，最终在宋代完成了火葬仪式的定型，并直接催生出下火文这一佛教丧仪文体。

关键词：烧身供养;舍利崇拜;火葬

中土之地，火葬之习由来已久，《墨子·节葬下》称，“有仪渠之国者，其亲戚死，聚柴薪而焚之”[1]，又《荀子·大略》称“氐羌之虏也，不忧其系垒也，而忧其不焚也。”[2]然这一习俗，彼时多为少数民族所尚。而自佛释教东传，受印度佛教的影响，火葬逐步成为中土佛教徒丧葬之成例。僧侣们克服烈焰焚身的恐惧，突破传统孝义的观念，于涅槃的追求中，化作如菽舍利，光耀宗门，辉映伽蓝。这一成法，不仅形成了严格宗门规制，且形成了独具特色的丧仪文体——下火文，并逐渐影响世俗世界，最终使火葬成为汉地丧葬风习。学者江新建《佛教与中国丧葬文化》详细探讨了佛教丧仪对汉族丧葬风习之影响，然之于佛门荼毗火葬风习之形成、演变、定式，却鲜有论及。其他学者，或论佛门丧葬仪轨，或论佛门生死观念，对于荼毗之法为僧侣接受之过程，则往往只是偶尔提及，只言片语，多论其来自印度，草草解释，没有细究。然中土佛门火葬之风习，影响深远，其接受形成之过程，亦历数百年。这一习俗接受之历程，无疑与佛教中国化是同向而行的，其中佛门“烧身供养”，帮助僧侣克服了对烈焰的戒惧，“舍利崇拜”为僧人提供了慧光不朽的证明，生死一如的观念，则最终促使火葬成为中土佛教徒的普遍选择。

一、“烧身供养”对火葬的影响

据《梵网经》载：“见后新学菩萨有从百里千里来求大乘经律，应如法为说一切苦行，若烧身、烧臂、烧指，若不烧身、臂、指供养诸佛，非出家菩萨。”[3]盖烧身供养，乃是通过自焚躯体之形式，供奉所信佛、菩萨的行为，是一种重要的修行。《法华经》则载药王菩萨“焚身供佛”的事迹也对僧人产生了影响感召：“即服诸香——栴檀、薰陆、兜楼婆、毕力迦、沈水、胶香，又饮瞻卜诸华香油，满千二百岁已，香油涂身，于日月净明德佛前，以天宝衣而自缠身，灌诸香油，以神通力愿而自然身，光明遍照八十亿恒河沙世界” [4]。药王菩萨烧身，而得大功德、大智慧。“烧身供养”正是佛教布施观念统摄下的一种修行方式，属于“法布施”的一种，是最上等层次的布施，在佛教中布施的最高境界便是奉献自己的血肉乃至生命，其虔诚和所造功德是财物施舍和其他任何苦行方式都无法比拟的，故而药王菩萨会说：“我虽以神力供养于佛，不如以身供养”“是名真法供养如来……是名第一之施，于诸施中最尊最上，以法供养诸如来故”[5]。

中土佛门烧身供养始于魏晋南北朝，不少僧侣因仰慕药王菩萨“烧身供养”而纷纷效仿。后秦僧人释法羽“常欲仰轨药王，烧身供养”，并“服香屑以布缠体，诵舍身品，竟以火自燎” [6]，当为僧传中最早出现的僧侣“烧身供养”的记载。类似记载在《高僧传·亡身篇》《续高僧传·遗身篇》中屡见不鲜，如刘宋僧人释慧绍“诵药王本事品……诵声未息。火至额，闻唱一心，言已奄绝”[7]，刘宋僧人释僧瑜“集薪为龛，并请僧设斋，告众辞别”[8]，北周释僧崖“每读《法花经》，至药王菩萨品，闻烧身供佛、焚指弘经……遂烧一指……克日烧身”[9]，可见彼时的僧人“烧身供养”受《法华经》影响极大。虽多数僧众选择焚烧全身供养，亦有僧徒选择燃指或燃臂供养诸佛，若刘宋僧人释僧庆先燃指再烧身“净修梵行，愿求见佛，先舍三指，末誓烧身” [10];萧梁时冯尼“烧六指供养”[11]。

“烧身供养”彼时尚不风行，教内外对此事争议不断，释慧皎称“而今残毁形骸，坏福田相……罗汉死后，佛许烧身。而今未死便烧……至如凡夫之徒，鉴察无广，竟不知尽寿行道，何如弃舍身命？或欲邀誉一时，或欲流名万代。及临火就薪，悔怖交切。彰言既广，耻夺其操”[12]，慧皎以为烧身行为胜过一切物质层面上的布施，是以愿力供养诸佛的无上功德，然烧身非高僧所不能为，盖因烧身会烧死与人体共生的昆虫，有犯杀戒之嫌，而况有些僧人烧身并非是为布施还愿，而是沽名钓誉，其身临柴堆之际临阵退缩，则是对烧身布施的玷污。此外，“烧身供养”也受世俗诸多阻碍，如释慧益为烧身准备了两年，食物由麻麦逐步过渡到“唯服香丸”，然宋孝武帝并不认同此种行为，“遣太宰江夏王义恭诣寺谏益……道行多方，何必殒命？幸愿三思，更就异途”[13]，可见彼时“贵生恶死”的观念在时人心中根深蒂固。北齐樊逊指斥佛门“烧身”，称“妖妄之辈，苟求出家，药王燔躯，波论洒血，假未能然，犹当克命”[14]，以为僧众中某些沽名钓誉之徒，效仿药王菩萨“舍身供养”不过是招摇撞骗的愚民之举。僧道度“烧身”亦受劝阻，“若身命无常，弃尸陀林，施以鸟兽，于檀度成满，亦为善业。”[15]，梁武帝认为即便舍身也可以弃尸林中，布施给鸟兽，反对生时受烈焰灼身之苦

尽管受到重重阻碍，但魏晋之后依旧有僧人效法先贤烧身，虽数量不及魏晋，但舍身供养的精神却丝毫不弱于前。隋僧释慧云为平息战乱，甘愿燃臂止戈，“且知梁运将尽，救愍兵灾，乃然臂为炬，冀攘来祸”[16];唐僧释昙义闻舍利能消除一切罪业，于是燃指供养，最终求得舍利：“闻诸舍利皆放光明，‘我等罪业，一无所现，即解为忏，烧指为灯，竟夕供养”[17]。而宋代僧人对烧身的热情似乎降了下来，相关事迹在僧传中的记载远不如前代，“烧身供养”进入了衰落期[18]。与火葬不同，生前的“烧身供养”无疑更需勇气，然一代代高僧大德于烈焰中“舍身供佛”的事迹激励着后辈释子，而佛教的輪回观念亦使僧侣克服了对烈焰的恐惧，并逐渐为后人传诵，也为后世沙门接受火葬打下了基础。

二、“舍利崇拜”对火葬的影响

相较于“烧身供养”仅在少数僧侣中流布，其时间亦不过从魏晋至唐宋，“舍利崇拜”则是更为广泛的信仰，且流传时间极广，深刻影响了中土佛教的丧葬形式。“舍利”相传是释迦牟尼遗体火化后结成的珠状物，质地坚硬，光彩夺目，后代称有道高僧火化后之遗骨。

自佛法东传后，中土的舍利崇拜逐渐兴起，后世僧史中多有记载魏晋间发现舍利之事。若齐武帝时释法献西行求法，在于阆“获佛牙一枝，舍利十有五粒，并经论梵夹而还” [19]，又刘宋昙摩密多为弘法而请舍利，“旬有余日，遂感一枚，冲器出声，放光满室”[20]，又有刘凝之“半年礼佛，忽见额下有紫光。揣光处得舍利二枚”[21]，又“大统年时，西域献佛舍利，太祖以妙弘赞着续，遂送令供养” [22]，天竺僧人佛驮耶舍带来舍利，并“建塔于庐山东林寺北之上方”[23]。诸多有关舍利之记载，反映出舍利已经逐渐成为佛陀、佛法之代称，在僧俗中已有广泛信众，并为当时统治者所重视，舍利崇拜也逐渐兴起。

隋唐之时，崇佛风气盛极，上至天子宰相，下至贩夫走卒，笃信释教，舍利崇拜之风盛行，甚至举行国家层面的舍利发挥，场面恢弘，王公百姓莫不瞻仰。隋文帝崇佛，其在位期间，分别于仁寿元年、仁寿二年、仁寿四年三次颁发舍利，于天下建塔供奉。规模一次大过一次，规格一次高过一次。据《释氏稽古略》所载其仁寿四年所颁舍利诏文，称“如来大慈，覆护群品，咸见舍利，开导含生。朕已分布远近，皆起灵塔，其间诸州犹有未遍，今更请大德奉送舍利各往诸州，依前造塔。”[24]，盖其将舍利颁送各州，建塔礼拜，崇奉如来大法。唐代对舍利的狂热更胜隋代，自唐太宗开示法门寺佛骨始，有唐一代共有七位帝王，迎奉佛骨，围绕舍利举行大型佛事活动。贞观五年，太宗于法门寺开示佛骨，显庆四年，高宗李治于开启地宫并奉迎佛骨，长安四年，武则天于迎奉佛骨。此后，肃宗、德宗、宪宗、懿宗又先后四次供养佛骨，形成了“三十年一度出”[25]之定期迎奉模式，形成了一种自上而下的全民性信仰活动。当其时也，“佛骨至京，自开远门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地。自开远门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地。上登安福门迎礼之，迎入内道场三日，出于京城诸寺。士女云合，威仪盛饰，古无其比” [26]。彼时舍利崇拜已臻顶峰，有人甚至以为“其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰”[27]，将王朝气运与之相联系。

舍利是佛法的象征，为僧人所渴求，玄奘不远万里，“于西域请转法轮像等七躯，经论六百五十七部，佛肉舍利一百五十粒” [28]。供养舍利，更是被僧人视为无上荣耀，神圣的崇高感甚至让僧人在面对舍利时做出极端举动，不惜以身体供奉舍利。释智琮奉敕赶往法门寺迎请舍利，过了约定期限仍未求得舍利，“乃臂上安炭，就而烧香，懔厉专注，曾无异想……乃见瑞光流溢，霏霏上涌[29]”;释元慧送佛骨去重真寺时，燃指还愿“炼左拇指，口诵法华经，其指不踰月复生如故” [30];释法藏为了供奉佛骨而堕肝“藏以昔尝炼指，今更堕肝，乃手擎兴愿，显示道俗。舍利于掌上腾光，洞照遐迩”[31]。诸僧不惜焚烧肉身，供养舍利，同时也激励他们投身烈火，化身舍利。众僧追随着佛祖的脚步，生前尚且不在乎以肉体供奉舍利，更加不会在乎把死后的身躯化作舍利普度世人。因此，舍利崇拜对僧人们接受火葬有着促进作用。

三、“阇维之法”渐成定制

佛教传入中土，处理佛教徒后事的“阇维之法”亦传入中土。所谓闍维，盖僧人入寂后，肉身火化之意也。起初，此种丧葬方式颇受冷遇，西晋高僧朱士行是有文献可征的第一位选择阇维的僧人：“士行遂终于于阗，春秋八十，依西方法阇维之”[32]。然这种行为，并不为中土大众所接受，事实上，在最为崇佛的唐朝，烧化亡身之行为，依然是一种非法行为，据《通典》所载，“烧棺椁者，徒二年。烧尸者，徒三年”，又记“烧棺椁者，流三千里。烧尸者，绞”[33]，对烧毁尸身之行为，有着严厉的惩戒。《唐律疏议》则将焚烧尸体与肢解尸体等同定罪“或故焚烧而杀，或杀时即焚烧者，文虽不载，罪与‘支解义同，皆合处斩，罪无首从”[34]，可见火葬直到中唐为止并不具有合法性，既不是中土约定俗成的习俗，也不为世俗的统治者所认可。

自朱士行后，僧人行阇维之法者，极鲜见，若晋僧释贤护“遗言使烧身，弟子行之”[35]，释僧生化去前，嘱咐弟子“死后可为烧身”[36]，唐僧释僧瑷亦嘱弟子以阇维之法，烧化己身，“弟子僧义立及雉山县尉檀信等同遵师旨，如法闍维。收其舍利，于寺建塔，勒铭于所”[37]，然如此类者，多是嘱咐弟子，实行烧化。高僧可洞彻生死，将火化亡躯作为人生最后的修行，普罗大众深受“身体发肤受之父母”观念之影响，难以接受火化后身体不完整的状态。

据僧传记载，烧化之事至中唐而逐渐盛行，并逐渐形成定制。禅宗以为，僧人丧葬行阇维之法，当始于百丈怀海。天如惟则《净土或问》记“至于荼毘之际，别无所为，但令维那引声高唱南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛，如是十唱，而大众十和，总名之曰十念也。……自百丈以来，凡所以津送禅僧，皆依此法。”[38]又《起信论续疏》记“荼毗之际，引声高唱阿弥陀佛，十唱十和，赞助往生，此非净土之指归乎？百丈以来，皆依此法。”[39]然此二书之著者，为元明僧，追溯荼毗之法至创设清规之百丈禅师，亦不过想当然耳。据陈翊《唐洪州百丈山故怀海禅师塔铭》，怀海死后“奉全身窆于西峰”[40]，未行阇维之法，而其所著《禅门规式》，對僧人居住、饮食、修行进行了严格要求，然是书今已不存，亦无实证。较为可靠的则是唐僧释不空临终对弟子叮嘱：“唯持一床，尽须念诵，送至郊外，依法荼毘，取灰加持，便即散却”[41]。

“阇维之法”真正作为佛门规式中之一种，长期坚持并继续下来，则已至北宋。宋僧释宗赜所著《禅苑清规》详细描述了普通僧众身后事的处理：僧人弥留之际时，堂主将会同维那、监院、首座、藏主、书记和知客抄录整理其平生法语，形成语录，并将其衣物财产等封存;若僧人已经亡故，则需向官方申请进行殡送，并于三日后将亡僧度牒等身份凭证上缴归官;亡僧尚未出殡时，要为他洗浴、穿衣，将尸身入龛，停灵堂前，当夜聚众念诵经卷为亡者超度;发送死者时，要举行极为隆重繁琐的佛事，如住持以下次第为亡者上香、抬龛至塔头，为亡者下火， “送葬之法，须当住还次序齐整，不得戏笑。默念佛名秘语，回向亡人[42]”，为亡僧下火完毕后，尚有“病僧前念诵、龛前念诵、举龛念诵、塔前十念、唱衣前念诵”[43]等为亡僧超度念诵的佛事程序，仪式持续的时间之长、牵涉的人物之广、程序之复杂均为前所未有。而《丛林校定清规总要》则规定了当时住持火葬的流程：“先沐浴着衣，就敛，置方丈中，香花供养。以遗诫偈颂粘牌上，挂灵筵左右。请邻寺高德人主丧，或于众尊宿中，请法眷一人主丧，如无法眷，则请当寺尊宿。然后写遗书，报官员檀越、僧官、邻近尊宿、嗣法小师、亲密法眷，请僧分头项下书。其灵具供养在方丈，三日后移龛……起龛之日，本寺随力，作大斋，?施重于寻常。孝子围绕龛后，次丧主以下，送丧人，及本寺大众等，各执花柳，相继而行。官员施主，在大众左右，并行。尼师宅眷，在末后行……一茶毗毕，于寝堂内，安排挂真。丧主以下，次第礼真，相慰而散”[44]，惟勉十分详细地描述了宋代住持火葬仪式的各个程序，从沐浴更衣做火化前的准备到仪式结束答谢观礼宾客面面俱到，火葬仪式较之前的雏形更为细致、繁琐，整个流程极其严格规范，丧葬法事和僧众的祭奠次序都井然有序：“法事次第：移龛、锁龛、挂真、举哀、奠茶、奠汤、对灵小参、起龛、门首挂真、门首奠茶、门首奠汤、秉炬、提衣、举骨、入塔;祭奠次第：知事、头首、丧主、大众、耆旧、诸庄、乡人、法眷、诸山、施主、侍者、小师、行者、庄客”[45]。这两部清规都为火葬安排了严密而又隆重的仪式，完整化的火葬仪式凭借清规得以定型，甚至借此正式作为一种宗门仪轨而得以确立：“奏闻奉敕者，编入大藏，永为法式”[46]。佛教的发展到了宋代进入平民化时期，与下层信徒的联系日益紧密，佛法对民间的渗透远超前代，受追求灵魂永生，超脱生死羁绊观念的影响，越来越多的僧俗人等选择在死后以火葬的方式来处理尸体，火葬在佛门内部得到进一步发展。彼时，佛门围绕火化这一外来习俗形成了一套完整而又严密的丧葬仪式，火葬仪式自此正式作为一种宗门仪轨而存在，被后世沙门奉为为亡僧处理后事的圭臬。

中土佛门的火葬现象始于西晋，然而此后长期遭受冷遇，直至初唐都未能在教内风行。长期以来“身体发肤受之父母”“入土为安”的传统观念束缚着僧侣们，官方也并不认可火葬的行为，甚至以律令的形式严惩火葬者，所以许多僧人一开始很难接受火葬。在教内外双重阻力的挤压之下，火葬在佛门内的生存空间变得及其有限，在这一时期敢于火葬的先贤无一不是高僧大德、佛法修为精深之辈。随着时间的推移，佛教在中国日渐兴盛，僧人数量剧增，作为僧众生活和行为规范的清规应运而生，唐代清规尚只有《禅门规式》《四分律》等寥寥数部，其中就有对丧仪的简略介绍，彼时佛教各宗火葬仪式形成时间不一，但至少在晚唐时初具雏形。进入宋代，随着佛教的平民化倾向日益明显，火葬现象达到了前所未有的高潮，为了替僧众处理后事的丧葬活动制定一个统一标准，作为佛门内部行为守则的清规经历了多次重修，火葬仪式在其中实现了逐渐完整化、周密化的演变，火葬仪式最终作为一种宗门仪轨在宋代得以确立。

四、结语

火葬习俗在佛门内历代流播并非一帆风顺，非大德高僧不敢行此离经叛道之举，究竟是何种原因使僧侣们接受火葬？这离不开魏晋以来佛教“烧身供养”传统和盛行于隋唐的“舍利崇拜”对其的影响，僧人们烧身或因效法药王菩萨高行，或因反感统治者灭佛而抗议，或因怜悯苍生而发愿，都是生前坦然接受烈火的焚烧;舍利崇拜虽然是僧人为了佛教传播而构建出的信仰活动，舍利在其中被赋予神圣性，僧人们敢于为了这种神圣性而做出惊世骇俗之举，二者都鼓励僧人生前接受烈焰焚身，他们克服了死亡的恐惧，并为赋予这种行为神圣性，身体力行地践行佛教超脱生死羁绊，厌弃肉身皮囊的观念，将烧身活动与追求佛法相联系。在这二重因素的共同作用之下，火葬逐渐被更多的僧人所接受，并最终成为佛门内最重要的丧葬形式。

注 释

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[宋]释惟勉编次：《丛林校定清规总要》卷下《十四当代住持涅槃》，台湾：新文丰出版社1993年版，《卍续藏经》第112册，第40页。

[宋]释惟勉编次：《丛林校定清规总要》卷下《十四当代住持涅槃》，台湾：新文丰出版社1993年版，《卍续藏经》第112册，第38页。

参考文献

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[2] 吕不韦：《吕氏春秋》，北京：线装书局，2007年版，第283-284页。

[3] [后秦]鸠摩罗什译、戴传江译注：《梵网经》卷下《四十八轻戒·为利倒说戒》，北京：中華书局2010年版，第254页。

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[9] [唐]释道宣撰、郭绍林点校：《续高僧传》卷二十六《感通篇上·隋东川沙门释慧云传》，北京：中华书局2014年版，第1008页。

[10] [宋]释赞宁著、范祥雍点校：《大宋高僧传》卷二十八《感通篇下·隋京师大兴善寺释僧昕传》，北京：中华书局1987年版，第1113页。

[11] 据陈瑾渊《续高僧传研究》（2012年复旦大学博士论文）和石刚《论中古时期中国佛教徒的焚身供养》（《首都经济贸易大学学报》 2010年第1期）统计，僧传记载中魏晋时期共有烧身事迹17例，唐11例，宋仅有2例。

[12] [元]释念常撰：《佛祖历代通载》卷八《三十七 三十八 甲子 五二》，载《大正新修大藏经》第49册，台湾：新文丰出版社1992年版，第541页。

作者简介：张子川（1986-），男，汉族，江西九江人，讲师，江西师范大学在读博士，江西师范大学、济南大学泉城学院，研究方向为古代文学、释家文学。