儒家经世济民思想中的公共经济学脉络初探

张 庭，宋丙涛

(河南大学 经济学院，河南 开封 475004)

一、问题的提出

毋庸置疑，当今世界正在经历着东西方文明的激烈碰撞。尽管十多年前亨廷顿[1]与米勒[2]关于不同文明模式之间是冲突还是共存的争论似乎没有结论，但以近代西方文明的竞争逻辑为基础来推进人类文明的现代化转型显然是不合时宜的。特别是，在全球化已经成为一个既定事实的背景下，妥善处理不同类型的文明模式之间的关系，既是文明社会的应有之义，也是现代文明的核心内涵。正是在这样的背景下，宋丙涛[3]与Song[4]从公共经济体制的角度对人类文明的解读就显得意义重大恰逢其时。正是从公共经济体制的角度来看，不同的文明模式不仅在某些公共产品的供给过程中进行竞争，而且也在另一些公共产品的提供方面相互补充。而以和谐相处为核心内容的儒家思想早就在公共产品供给的互补相容方面进行了长期的探索，因此，儒家学说的早期思考将会为我们今天的实践探索与理论发展提供某些启示。

确实，作为一个成功的公共经济体制，中华文明有着数千年的辉煌历史，曾长期占据着世界文明的领先地位，作为其意识形态基础的儒家学说也为人类经济思想的发展作出了巨大贡献。然而，自从欧洲列强以枪炮打开世界各国的大门之后，拥有话语权的欧美学者便渐渐掌握了经济学研究的评判标准。(1)20世纪50年代英国、德国经济学将主流地位拱手让给美国经济学就是这一学术范式被武力绑架的例子。于是，以个人主义方法论为基础的新古典经济学逐渐成为主流，个人的市场经济活动渐渐取代国家的公共经济活动成了经济学的主要研究对象。(2)斯密的《国富论》被翻译成《国民财富的性质与原因探究》则标志着这一认知的变化。不仅公共经济活动在研究中受到了前所未有的冷落，而且公共经济活动的作用也被以市场经济为核心进行了重构。(3)见微观经济学体系中的市场失灵理论与公共产品理论。正是在这样的话语体系中，以公共经济活动为主要研究对象的儒家学说也难免落得沧海遗珠的境地：学者要么只是从儒家的只言片语中去寻找市场经济理论的蛛丝马迹，以削足适履地迎合现代主流经济学对古代经济思想的要求[5-6]；要么从各个角度寻找原因，解释我们的先人为何没能构建一套市场经济理论。更有甚者，还有学者撰文批判儒家学说的“重农抑末”“重义轻利”思想，指责它们的落后性制约了我国市场经济的发展与资本主义的形成。然而，相比整个人类社会发展的沧海桑田，西方近代工业文明的崛起与市场经济的出现仅仅是浩瀚的人类文明海洋中的一朵惊艳的浪花，或者说它仅仅是人类追求永恒的生存目标过程中的一个手段而已。“以为市场制度是社会中唯一的理想制度安排，是自由主义者们的乌托邦，也是新古典经济学的基本错误”[7]。事实是，市场经济的发展并不是人类文明的全部，市场经济理论也不是人类探讨经济问题的唯一思想体系；相反，对集体生存目标与公共经济体制的追求与探索才是人类文明的真正使命[3]。而中华文明何以能在千百年的生存危机中延续至今的真正原因，正是缘于我们的祖先创造出以经世济民为己任的儒家思想，构建了以公共产品供给为目标的儒法治理体系，从而很好地完成了这一历史使命。正是从这个意义上讲，被现代经济学家尊为鼻祖的斯密的《国富论》与马克思的《资本论》正是近代早期经世济民方略探索的典型。

正因如此，随着中国经济实力的不断增强和西方文明内部矛盾的日益激化，越来越多的学者开始反思个人主义思潮与市场经济理论的局限性，主张对儒家学说经世济民思想的贡献进行新的讨论。当然，这其中既有学者对其现代经济学意义的挖掘[8-9]，也有学者对其具体内涵的分析[10]，更有学者对儒家思想进行全方位的解读[11]。而留美学人陈焕章[12]1916年完成的博士论文《孔门理财学》对经世济民学说的介绍，不仅彰显了儒家思想的博大精深，甚至还影响了现代西方国家的社会福利制度的发展。(4)如罗斯福政府的农业部长华莱士(Henry A. Wallace，后任美国副总统)，主张参考陈焕章论述的中国常平仓思想制定美国1938年“农业调整法”，奠定了美国当代农业立法的基本框架[13]。许纪霖[14]与萧公权[15]不仅以精准的笔墨诠释了儒家思想的现代文明内涵，甚至还揭示了全球化背景下中国崛起的理论基础与文化意蕴。然而，所有这些分析都未能解析儒家经世济民思想最为本质的公共经济内涵，因而无法为国家治理现代化与人类命运共同体的构建提供历史渊源与理论支撑。

事实上，汉语“经济”一词本为“经世济民”之义，即提供治国安邦的公共治理服务。儒家经济思想作为两千多年中华文明意识形态的主流，更是中国早期精英治国理政经验的传承。因此，儒家学说不仅是一套逻辑严密的哲学体系，更是一套思想深邃的公共经济理论。本文试图以儒家思想为主线，以儒家面临的问题为切入点，对中国传统思想中的经世济民学说与治国理政方略进行梳理，总结古圣先贤在处理精英与大众、个人与集体矛盾冲突时的理论思考。在以自利人假设为基础的新古典理论遭遇质疑的今天[16-17]，回顾中国传统儒家思想中的公共经济学思考，必将为未来的公共经济学体系的理论创新提供帮助，也会为人类命运共同体的构建提供思想给养。

二、儒家学说产生的时代背景

事实上，作为人类文明探索的一个组成部分，公共经济思想(5)在传统学术体系中往往被视为应对社会危机的政治思想。的形成往往是时人应对重大挑战的智力结晶，儒家学说正是其创始人对当时重大社会问题进行思考的产物。儒家学说产生的春秋战国时代是一个社会动乱无序的时代，而公共经济体制的崩溃与公共产品供给的不足是其混乱产生的主要根源。儒家思想的创始人敏锐地洞察到公共经济领域出现的这一社会危机，并致力于构建新型公共经济体制去应对挑战，进而在这个尝试过程中创造出了辉煌灿烂的华夏文化与博大精深的儒家学说。

当然，鉴于问题的公共性质，他们尝试构建的体制就是典型的以集体主义价值观为基础的公共经济体制。尽管集体主义价值观一直是人类社会的核心价值观，并在此前的封建时代已经得到了很好的践行，(6)夏商周时期的统治精英创造的注重绩效的治理模式(大禹治水)与推崇贤能的政治机制(禅让制、君子论)以及周朝的制礼作乐都是儒家学说出现以前集体主义价值观的经验基础。但一方面,随着经济技术条件的变化与外部生存压力的减弱，到了春秋之际个人主义思潮已经渐渐侵夺了集体主义价值观的主流地位；另一方面，由于分封建制的运行，社会被分为层次不同、规模各异的公共经济单位，出现了许多独立的公共产品提供者，而不同的公共产品提供者对强制力与垄断权的竞争也导致了个人主义的膨胀与精英利他道德的衰落。(7)传统体制的核心是土地共有制度与集体经济模式。周灭商后建立的以土地管理为核心、以血缘关系为基础的封建制虽然仍是土地共有制度与集体经济模式，但层层分封的模式已经暗含了层层分化、公权私有的可能性。随着时间的推移，这种层层分封的封建管理体制中不同的公共产品提供者之间对强制力与垄断权的竞争必然会出现，而渐渐缩小的与纷纷地域化的公共经济单位更使得集体主义的公共经济竞争渐渐转化为个人主义的私人经济竞争。因此，以封建制度为基础的公共经济体制日渐凋敝，公共产品提供者的利己特征与公共产品外部性对提供者的利他要求的矛盾日益激化，并最终冲破柔性的“周礼”与强制的王权约束，(8)作为地方公共产品的提供者，卿大夫承担着采邑内的政治、经济、军事等方面义务，行使管理国家公共事务的职能。因此，卿大夫同诸侯国君，以及卿大夫之间也都进行着公共经济垄断权力的竞争，结果是，既有许多国君被赶走或杀掉的悲剧，也有卿大夫本身受到削弱的闹剧，从而演变成卿大夫的家臣掌握封国政权，即所谓“陪臣执国命”的局面。形成了“礼崩乐坏”的危局。更有甚者，利己主义思潮还从私人经济领域扩展至公共经济领域，(9)儒家学说特别指出过公、私经济对人性的不同要求：“君子喻于义，小人喻于利”。陈焕章[12]的分析指出：官员在从事公共经济活动时要强调利他道德、平民在从事私人经济活动时允许利己追求是儒家的社会分工分治原则。公共利益共享模式逐渐被个人利益竞争模式所取代，曾经颇为成功的公共经济体制便在私利的竞争与道德的败坏中崩塌。最终导致精英与大众、个人与集体间的利益矛盾愈演愈烈，频繁的内部动乱与惨烈的外部战争便开始成为常态[18-19]。

当时，为了追求个人私利或小家族利益，各国趋利弃礼，诸侯祸国乱政，各个封建主、甚至是封建家臣也开始相互争斗、甚或是互相兼并，社会秩序的混乱达到了巅峰，公共产品的供给降到了最低点。以至于“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。(10)尽管主流文化仍在强调周礼对公共经济活动的约束，周朝王室仍在努力维持对诸侯贵族公权私用的限制，但当西周王室土地资源占有量不断减少、军事实力不断弱化时，西周赖以维持社会秩序与权力平衡的强制力渐渐失去了权威，礼崩乐坏与私利竞争逐渐成为常态[20]。特别是，鲁国公室的政权被“三桓”——季孙、叔孙和孟孙三个卿大夫把持[21]，三桓的家臣又如法炮制，并迫使鲁君及三桓订立盟约，掌握了鲁国的大权，从而在鲁国开创了“陪臣执国命”的混乱局面。类似地，在鲁国的近邻，齐国的贵族田氏也将自己的国君置于自己的控制之下,(11)鲁哀公六年(公元489年)，田乞联合鲍氏及齐国大夫的力量，率士卒攻入公宫，在国人支持下打败了国氏、高氏、晏氏等旧贵族的军队，派人从鲁国迎公子阳生返齐继位(即齐悼公)。此后，田乞为相，执掌齐国政权，田氏家族权倾一时。公元前553—481年相继即位的五位国君之中，就有四位被田氏弑杀[19]。而晋国的政权也逐渐下落到大夫手中，导致大夫专政的后果，最终落得“三家分晋”的结局[22]。

正是在这个诸侯混战严重威胁到种群生存和公共秩序的堕落时代，孔子出生在曾是礼乐之首、现又为混乱之先的鲁国。“深思远虑之士，对此巨变之原因与影响，自不免加以疑问批评，而提出抗议或补救之方”[15]，贵族出身的孔子更是具有强烈的社会责任感，试图挽大厦于既倾。而短期的从政尝试与长期的周游列国更是让孔子有观察和比较用不同办法解决类似公共经济问题的机会，大量的史料阅读和潜心的审慎思考则奠定了其伟大思想的理论基础[23]，因此，孔子及其儒家弟子经世济民的学说正是他们试图应对春秋战国面临的社会危机而进行的理论探索。

三、颇成体系的公共经济学思想

尽管市场制度在过去的30年间给中国的经济发展提供了巨大的帮助，但正如李建德所言，市场制度并不是人类社会中唯一的理想制度[4]。同样，尽管作为西方经济学的主流，关注个人私利的微观经济理论为中国过去30年的经济发展提供了适时的理论指导，但微观经济学并不是世上唯一有用的经济学。实际上，早在20世纪末，布坎南、奥尔森与波兰尼[24]等就开始在政治学与经济学的交叉领域关注公共经济问题，从一个迥然不同的视角来分析公共利益关系，尝试性地构建公共经济理论；特别是进入21世纪以来，以爱泼斯坦[25]、He[26]与宋丙涛[27]等为代表的现代财政国家论的倡导者，更是试图以更多的史实为基础来构建新的公共经济理论，并提供一个以利他精英的存在为前提的国家治理模型。现代财政国家理论强调，解决现实问题、应对社会危机是公共经济体制的主要目标[3]，而诞生于两千五百年前的儒家学说恰恰是这样一个构建应对危机的公共经济体制的尝试。

面对春秋战国时期的乱象，儒家代表人物孔子敏锐地观察到个人主义与集体主义价值观之间的矛盾是社会危机产生的根源，统治精英的利他精神消失与集体关注不足是公共经济效率低下的文化基础。因此，他认为，摆脱危机的努力只能从倡导集体主义开始，天下大同的理想只能通过利他主义道德的强调与公共经济体制的恢复来实现。因此，儒家一方面强调社会分工的效率意义，构建多元化人性论的基础；一方面也积极发挥“创世神话”“诚信机制”“道德教育”对统治精英利他动机的督促作用。同时，为了调和“利己”与“利他”的矛盾，儒家还提出“修身、齐家、治国、平天下”的君子修养建议，积极重建以一定的道德约束力为基础的公共经济体制。

(一)关于公共经济行为认知的理论思考

1.社会分工是公共经济有效的制度前提，人性多元是公共经济运行的哲学基础

儒家圣贤很早就意识到社会分工是公共经济效率提升的制度基础，是人类文明诞生的前提。例如，孔子强调人类文明的本质就是共同参与的公共经济活动，孟子强调文明的核心是公共经济体制，(12)孟子曰：“公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。”(《孟子·滕文公》)很显然，在孟子心中，先公后私是文明的核心，相反，先私后公乃是野人的表现。而荀子则主张文明是公共经济与私人经济相分离的产物。(13)《荀子·王制篇》指出：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”可见社会分工是人类文明的基础，义或道德是文明延续的保证。以这个社会分工为基础，孔子认为，一个社会既要有专门的“谋食”阶层(普通大众)，又要有专职的“谋道”阶层(统治精英)，而前者为后者提供的生活资料可以免去后者的生存之忧。只有这样，谋道阶层提供公共产品的数量和种类才会大大增加，作为核心公共产品的集体生存目标才更容易实现。相反，如果没有分工，不仅秩序混乱、效率低下，而且即便全体成员都辛勤劳作，集体生存的目标也很难实现。

基于此，孔子提倡：“仕则不稼，田则不渔”(《礼记·坊记》)，主张公共经济活动与私人经济活动应该有明确的楚河汉界。正如《郭店楚简·穷达以时》所说：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣”[28]。儒家认为，贵族“四体不勤五谷不分”是社会分工的需要，而不是利益分配的基础。分工后，贵族应专心从事公共经济活动，平民则主要从事私人经济活动。在孔子之后，孟子更进一步提出“劳心者治人，劳力者治于人”(《孟子·滕文公上》)的社会分工理念。可见，实现公共经济与私人经济之间有序的社会分工被儒家视为社会发展与人类文明产生的前提。同时，对于社会分工的依据，儒家诸子则主要以人性分析作为这个公共经济体制的理论基础。孔子、孟子和荀子都讨论过人性，认识到“个体人”自身的复杂性与多元化，不同的心性又会驱使不同的行为，因而提倡让不同心性的人在整个公共经济体系中充当不同的角色。例如，孔子曾把人分为“中人以上”和“中人以下”(《论语·雍也》)，孟子也有“大人”和“小人”之说(《孟子·告子章句上》)。实际上，他们很早就意识到这种人性的差异就是“君子性”与“小人性”的差异，就是人的“利他”与“利己”偏好的区别。(14)李建德教授在最新出版的《制度及其演化：方法与概念》专著中专门讨论了人性的两分法与概率分布事实。然后再以此为基础安排拥有利他偏好的“君子”从事公共经济活动。

至于人性为何如此，“生而知之”(《论语·季氏》)或者说是遗传基因是他们主要的解释。孔子认为，有人生来就更为关注群体的生存，也有人生来就更为关心个体的发展。但因“个体人”秉性的多元化，每个人的“利己”与“利他”的倾向往往并存，并且是可以改变的，只是各人偏好分布有所差异而已。所以我们看到，虽然各自的人性理论不尽相同，但孔子、孟子、荀子都同意社会结构的分层；都认可教化的作用，反复强调后天教化对统治者利他素养的培育十分重要，只是后天教化必须以一定的内因为基础。

2.利他心是公共经济得以持续的前提，义利观是社会分工的道德保障

儒家深知“君主为国政之中心”，公共经济效率的提升依赖于君子的“人治”。但人性的分布不均是一个客观事实，再加上分工后的统治阶层拥有强制平民供给日常衣食的权力，公共产品的供求双方还存在时空错位的特征。因此，一旦统治阶层在获取公共物质后不履行职责，甚至还擅用职权“货利为己”、化公为私，就会摧毁社会分工秩序，使公共经济的运行难以为继，社会将长期陷入混乱，从而引发集体生存的社会危机。为了避免这种状况，儒家主张社会公共产品的提供者必须是贤能的君子，统治者必须有“贵族之德，利他之心”。

可喜的是，演化经济学与实验经济学的不断发展已经表明，每个人都有一定的利他心存在，公共产品的提供就是要发现并利用利他心与强互惠[4]。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心下》)换句话说，孟子认为，只有克服了基因密码中动物的自私性，才能拥有公共产品提供者必需的人性或社会性，才能成为合格的君子或公共产品提供者。有了这个人性才能知天命，才能处理好公共产品的供求关系。而追求供求关系一致的偏好就是诚，维持供给者这个偏好的规则就是道德，因而孟子进一步指出，“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”(《孟子·尽心章句上》)类似地，荀子也指出：“君子者，治之原也。”(《荀子·君道篇》)合格的供给者的存在是公共经济活动顺利进行的前提。荀子强调：“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”(《荀子·君道篇》)他意识到，道为君设，君为群治，君子性是公共经济活动的人性基础。荀子说：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。”(《荀子·君道篇》)明确强调了利他心是社会合作与公共经济运行的基本前提。在解读儒家精英利他思想的过程中，当代学者孔祥来[29]的认识最为到位：“在孔子心目中，为政之最高标准乃是以‘天下为公’的圣人之治”，即认为统治精英个人的修为是治国理政有无成效的关键，而修为的核心就是利他心的培养。当然，由于荀子讨论的是公共产品供给执行的问题，这个工作既不能要求君主亲历亲为，也不能交给自私自利的小人，因此，针对中上之人的法治才会提上日程。

总之，儒家早就强调君子将集体利益置于个人利益之上的道德与偏好是公共经济运行的基本前提，并坚持在谋求个人功利和供给公共产品的过程中要有基本的道德底线与明确的界域分割，从而为公共经济体制的完善奠定了理论基础。因此“儒家的个人观，本质上是一种君子观，是传统人格的理想境界”，是公共经济活动对供给者的基本要求，因而“只在少数士大夫精英阶层有实践意义”[14]。有鉴于此，儒家首先主张用道德来引导统治集团的行为动机，强调统治者作为公共产品供给者的利他道德要求。(15)尽管作为一个自我循环的生命体，自然人天生具有自利的倾向，并构成了人体新陈代谢吸纳能量的天然基石。但人性的主流是利他的，社会文化是利他的，人类社会正是因为有了利他的文化才成为地球上的佼佼者[30]，而社会组织就是人类为了克服自然人的体能劣势而构建的公共经济体制。正是深知人类的社会性是文明社会的本质，儒家学说才会构建一个以利他人性为基础的经世济民体系。

3.民生是古代公共经济活动的首要目标，民心是公共经济绩效的判断标准

然而，从事公共经济活动的精英是否有利他动机，是否拥有正确的义利观是无法直接观察的。为了解决这个困境，古代圣贤提出了以公共产品消费者的满意度为依据的评判标准。如老子提出，“圣人无常心，以百姓心为心。”“孟子曾力排众议，正告天下曰：‘民为贵，社稷次之，君为轻’”[15]。民为贵，就是强调公共经济活动的服务对象至上，主张公共产品消费者是公共经济活动的服务目标。“孟子不仅以人民为政治之目的，亦且以之为主体”，萧公权[15]指出：“孟子贵民，故极重视民意，而认民心之向背为政权转移及政策取舍之最后标准。得乎丘民者为天子，失民心者失天下。尧舜禹汤之得天下，或传贤，或传子，或禅让，或征诛，虽由‘天与’，实赖人归。若以今语释之，则孟子殆认人民为最后主权之所寄。”很显然，孟子认为，如何获得政权并不重要，重要的是如何治理，而治理优劣的标准就是提供消费者需要的公共产品。因此，儒家强调消费者在公共经济活动绩效评估方面的目的性意义，“盖儒家以民为政治之目的，以道为生活之标准。故责礼于君，责忠于臣，责慈于父，责孝于子，君主无绝对之权利，上下负交互之义务”[15]，公共产品供求双方应该各负其责。

有了公共经济活动的服务对象之后，孟子还以天灾治理为例说明如何评判古代公共产品供给者的行为绩效。萧公权[15]就是借助孟子的话指出，“‘天下之生久矣。一治一乱。当尧之时，水逆行泛滥于中国。蛇龙居之，民无所定。下者为巢，上者为营窟。书曰，洚水警余。洚水者洪水也。’此一乱也。‘使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇龙而放之菹。水由地中行，江淮河汉是也。险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。’此一治也。”换句话说，早在春秋战国时期，儒家学说就列举了统治者行为的目的与意义，从而为后来的统治者德行评估树立了标杆。孔子将政权的变化归之于天道，将天命的执行归之于人道。而孟子则用天灾人祸之治理绩效来解释政权变化的规律，他认为由乱而治乃圣人君子从事有效公共经济活动的结果。儒家学说的这个问题导向思想不仅与汤因比的应对挑战理论有异曲同工之妙，更为国家治理的绩效评估指明了方向，为公共经济活动的考核提供了依据。

(二)关于公共经济体制构建的理论思考

1.以天道天命理论为基础的供求约束机制

在实现公共经济与私人经济的分工之后，公共产品就由统治精英垄断性地提供。然而，由于公共经济的外部性特征，不赋予公共产品提供者强制力，他们就无法获得必要的资源，但赋予他们垄断的强制力却又会导致他们滥用权力[25]。为了解决这个困境、杜绝统治者滥用权力现象的出现，“不语怪力乱神”的儒家圣贤不得不依赖前人的经验，主张利用无法证伪的“上天”的力量来制度化他们构建的社会分工秩序[31]，约束公共产品供求双方的行为。

事实上，用神权来约束“公权力”的分配与行使是古代公共经济体制构建者的第一个发明，也是世界各地的古代文明制度化现有社会分工(公共经济与私人经济)秩序的共同手段。实际上，早在夏商时期就已有“天命神授”的“神权法”思想，该理论认为，君权乃上天授予，统治者是代表“神”来统治“人”的，神是公共产品——天灾、天赐的终极供给者。但夏桀、殷纣王未能很好地履行职责的教训引起了古代圣贤的反思与革新。于是，西周的建国者引入了德命理论来代替“无道的神灵”，提出“以德配天”的供求制衡新模型。荀子提出，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(《荀子·天论》)这一思想在儒家诸子的继承与发展中发扬光大，在汉代的董仲舒那里达到顶峰，并体现为儒学在“天命”理论里对统治者恪守“道义”的强调。

确实，孔子借鉴了关于上天的神话，虚构了供给者之上的约束机制，规定有德的“天命”是强制力的来源，(16)在《论语》中，“天”出现了32次，“命”出现了18次，“天命”作为一个完整的词出现了3次。孔子认为天对人事的主宰，体现在主宰个人命运和人世秩序上[32]。并将统治者的德性与天命的监督联系起来。他认为，君子只有不断地修明德行，才可以知天命作天子，而“不知命，无以为君子也”。孔子强调的统治者的“德”正是“仁义礼智信”的治国理念，强调只有君王“为政以德”，才能“如北辰，居其所而众星共之。”到了汉代，董仲舒甚至进一步规定了“以德治国”的具体内容，强调君主必须“降低赋税，减少徭役”。孔子和董仲舒都是试图构建一个以供求双方均衡与相互约束为目标的公共经济机制，认为“君权”虽是神赋予的，但神是有德的，君主若不为国效力、不遵循天道、不“行权以德”，其权力就会被天收回或者导致天灾的降临。用天道德行来约束“公权力”是合法化统治者权力的重要手段，也是约束统治者行为的必要工具。这个模型既能让统治者获得公共经济运行必需的强制力，又能激发公共产品提供者的利他行为，从而提高公共经济的运行效率，奠定了华夏文明延续千年不衰的理论基础。

2.以诚信为目标的供求长期博弈机制

面对礼崩乐坏的乱世，孔子深知，国家治理是一个既有空间外部性、又有时间外部性的公共经济活动，而公共产品供求双方的失信对原有的公共经济体制的摧毁则是危机产生的重要原因。尽管用“天道”来约束供给者利己行为是从内部动机的角度摆脱外部性困扰的重要措施之一，但构建更多的机制来激励从业者的长期行为仍是必要的。而在古代中国，除了“天道神权”机制之外，儒家努力构建的第二个“约束”机制就是诚信体系。

为了解决公共产品供求双方的时空分离带来的信用跨期难题[25]，儒家主张构建自我维持的可持续诚信机制，特别是强调国家及其从业者——君子要以诚信为本经营“公共经济事业”。儒家认为，对作为以长期合同为基础的公共产品供给者——统治者而言，信守承诺乃是赢得民心的根本，是公共产品供求双方合作共赢的基础，是公共经济活动有效进行的保障。由于公共产品的供给者可以凭借强制力获取财政收入，而公共产品的购买者却很难事后有效地监督和控制公共产品提供者的行为，因此，供给者的信用高低就成为古代公共经济活动能否持续的关键。因为只有相信供给者，公共产品需求者才会心甘情愿地提前把税收交给政府，政府各项政策的顺利推行才有可能，因此，诚信体系的构建成为了传统国家治理的关键。

为此，孔子在《子贡问政》篇中提出，“兵”“食”皆可去而“民无信不立”的国家治理主张，明确将诚信作为公共经济体制的关键因素。孟子也曾说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”(《孟子·告子上》)荀子则将统治者率先垂范、讲求诚信、以身作则当作治国平天下的关键。他说道：“上者下之本也，上宣明则下治辨矣；上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知”(《荀子·正论》)。荀子甚至还借用王朝兴衰更替的历史经验来阐明统治者讲求诚信的重要性[33]：“古者禹汤本义务信而天下治，桀纣弃义背信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。此君人者之大本也”(《左传·僖公二十五年》)。“故齐恒、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆僻陋之国也，威动天下，强殆中国，无他故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”由此可见，诚信在公共经济或治国理政中的作用早就被儒家抬到了无以复加的地位。

3.以利他道德推广为目标的教育舆论体制

儒家认为，人与人天生的基础虽不一样，但无论是能是贤是智是愚，都有学而知之的可能。与社会分工的需要相比，符合利他道德要求的公共产品供给者人数并不总是足够的。因而为了培养更多的合格统治者，儒家特别重视教育与舆论的教化功能，强调教育在公共产品供给者人才培养中的作用。

孔子认为，教育培养虽不能对上智者和下愚者的道德改善起太大作用，但却能使更多的中人、中上人等成为有德行的君子。因此，孔子主张对大多数的中人进行道德品质的塑造与人格的培养，从而增加统治精英的后备力量。正是在这个利他精英培养的计划中，孔子提出了“仕而优则学,学而优则仕”(《论语·子张》)的教育与用人的政策主张。同样，孟子的人性善，不仅强调的是人的君子性，更重要的是指每人都有有待扩充的善端、可以改进的德行。他认为，任何人要成为真正合格的君子，都需要不断地学习、不断地提高修养。因此，教育不仅是可以有所作为的，有时甚至是必须的。类似地，在假定了小人的动物性之后，荀子也同意教育的作用，他说的“善者伪也”的“伪”，乃是可以“作为”之意，是可以教育改造的意思。因此，《荀子·儒效》说：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。”《荀子·劝学》也说：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”。荀子的性恶论既为法家规制提供理论依据，也为教育教化提供支撑。

同时，儒家学者也非常重视舆论的导向作用，强调有身份的君子不能信口开河，提倡君子士人用言论发挥“正能量”。(17)最近的实验经济学研究表明，精英力图通过改变文化氛围来为自己的利己动机开拓[34]。社会学家Mann[35]也指出，“人类并不是天生的社会动物，并不是天生就具有组织性。”“人类只是在追求生存必需的物质材料的过程中，才发展出人与人之间的生产与交换过程中的社会组织与经济关系。”正因相信舆论的影响，孔子才“罕言利”，并通过“著春秋”来影响主流的舆论导向。正如陈焕章[14]所评价的那样：“人性已经是自私的，社会已经是功利的社会，……如果像孔子那样伟大的教师常常言利，将使人们更加重义轻利(原文如此，应是重利轻义，可能是笔误——宋丙涛)，更多地关注金钱，更少地关注品行。他们将以孔子教导为由原谅自己，用孔子的话作为借口。”因此，与今天口口声声强调“历史真实性”与“言论自由”的少数“公知”不同，孔子非常谨慎地进行有选择的“公共言论”、学术研究与“历史创作”。特别是，在书写历史的过程中，孔子没有强调历史的绝对真实性，而是更为注重历史的教化作用。一个合乎逻辑的推断是，鉴于当时书写材料的珍贵，《春秋》一类的编年史并非是事无巨细的历史真相的反映，而仅仅是具有教化意义的案例的总结。(18)实际上，越来越多的材料表明，无论是柏拉图、苏格拉底对待游吟诗人的态度，还是罗马精英对待希腊学者、犹太学者的态度，有选择的学术研究与“言论自由”是人类文明成功的共同经验。然而，正是因为有这样的褒贬前人的“主观”历史的存在，才会有“乱臣贼子惧”的效果，才会有两千多年的中华文明的延续与文化的传承。

4.以人类命运共同体为目标的家国天下体系

由于领土的广袤与地区的差异，不同地区居民需要的公共产品的性质千差万别，对内部秩序与外部国防这些不同类型的公共产品的提供自然也就需要多元化多层级的供给机制。正是在这样的背景下，以土地与人员管理为核心、以血缘关系为纽带的分封建制就成为了当时的最优选择。(19)分封体制实际上是一个分层级的公共经济供给体系，从而形成“周天子—诸侯—士大夫—卿”的多元化公共产品供给格局。分层多元的公共经济模式降低了周王室治理庞大疆域的管理成本，确保各级公共经济单位建立起直接的供需匹配关系，提高了公共产品的供给效率。在这个分封建制的基层单位，封建主拥有的既不单单是土地的产权，也不单单是员工的人事管辖权，而是提供公共产品的主权。所谓的“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”是在公共经济主权的意义上来讲的。然而，以血缘为基础的封建体制，无法处理因领地扩张而不断被纳入领土范围的“野人”公共产品消费问题。正是观察到了封建体制的这些不足，也观察到了部分封国开始的各种探索实践，以孔子为代表的儒家学者，才力图在周礼的基础上重构分层多元的公共经济运行模式。为此，儒家先贤逐步提出了更具维系力、更具可操作性的“家国天下”主张，即自下而上地把个人、家、国、天下的生死存亡与发展升华需要的公共产品供给机制紧密地结合在一起。在新的体系中，“家”(含家族)是最小的公共产品提供单位，并且是唯一的血缘型公共经济机制；“国”是最为主要的公共产品的提供者，是典型的空间共享型公共经济模式，无论是内部秩序还是外部国防，都主要是依靠“国”来提供的，“国”逐渐完成了对城郊的吞并，进而将城外的“野人”纳入到自己的公共服务的空间共享模式之内；“天下”则是天人合一的理想范围，将普天之下的利益与高高在上的资源与灾源(天赐与天灾)直接联系起来，构建统一的普适性公共经济体制。由于华夏文明的最初肇始就是应对天灾的公共经济行为，而这样一种公共经济行为的外部性边界又是无限的、或者说是难以确定的，因此，儒家学说确定的终极公共产品提供单位是融合华夷、囊括四海的“天下”。正是为了与家国天下的治理模式相对应，儒家先贤提出了“修身、齐家、治国、平天下”的精英利他主义理念与空间共享的公共经济原则。(20)今天的中国人非常熟悉的家族或宗族体制，既是周朝分封建制时的基础治理模型，也是明朝大儒方孝儒对人口增加后的基层公共经济机制缺失的反应。当然，作为一个乡村治理模型与非正式制度，近代的家族与宗族组织同样是多元分层公共经济机制的一个组成部分。

许纪霖[14]精辟地解析了儒家学说的多元分层供给公共产品思想。他借用孟子的话说：“‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’所谓家国天下，乃是以自我为核心的社会连续体。”而这些社会连续体正是不同层级的公共经济单位，其中“天下代表了普遍的人性(人类性或社会性)亦即在普遍人性基础上建立起来的普世文明。”更为重要的是，儒家学说将“天下的政治秩序与宗法的家族秩序同构”[14]，从而为普适性的公共经济机制提供了一个有着坚实的基因传递基础与文化传递基础的逻辑体系。正如许纪霖[14]总结的那样，儒家思想通过这样的方式“将‘我们的’文化放在世界视野之中，上升为普世文明，让它从特殊走向普遍…提供了将普遍性融入特殊性、从本土文化上升为普世文明的智慧。”对儒家思想在普适性公共经济体系的理论基础方面的贡献，杜亚泉也指出，“我国之有国是，乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”[36]。杜亚泉所指的，正是儒家学说提出的家国天下体系。可以说，儒家学说的分层多元公共经济供给机制已逐渐摆脱了地缘血缘关系，成为一个具有普适意义的公共经济体制或文明模式。因为在构建公共经济体制的过程中，儒家的经世济民思想从来就事不就人，无论何人，只要身在该体制的空间覆盖范围之内都可以共享公共经济活动的利益，从而扩大了社会分工的范围，提高了公共经济的规模效益。

总之，东方文明之所以能够绵延不绝，儒学经济思想之所以优于其他公共经济思想，其主要原因也恰恰在于它强调非血缘基础上的社会分工，在于它主张公共经济利益的空间共享。正如萧公权[15]所言，“孔子之论夷夏，则已废弃种类之标准而就文化以为区别。”“孔子以文化判夷夏，其意在用夏变夷。夷夏既因文化之升降而无定界，则均以失其种族之意义而成为文化之名词。”“于是夏夷之别，遂渐趋向于以文化为标准，而纯按同化程度之浅深以为定。故楚武王以黄帝之后而自称蛮夷，舜文王以东西夷之人而行乎中国。此皆由于弃种类而言文化之所致。”这样一种机制设计与理论体系不仅为群体内部的公共经济利益共享提供了途径，而且为整合外部新出现的利益群体预留了发展空间。更为精妙的是，天下体系将不同公共产品提供者的内部竞争群际关系外化为应付天灾的扩展生存空间的天人矛盾，从而提供了各个族群和谐共处的可能性。

四、儒家经世济民思想对当代的启示

显然，面临着人类文明的再次转型，面临着华夏文明的和平崛起，一个能解释过去、指导未来的中国经济学正在出现。当然，在构建中国经济学理论体系的过程中，最为棘手的问题仍然是政府与市场的关系问题，但随着中国经济发展模式的国际影响力日益显现，国内市场与全球化关系的协调问题也正在成为新兴的中国经济学必须回答的重要问题。而要解决这些重大的社会问题，既需要我们大胆地进行概念体系的创新，也需要我们认真借鉴那些历久弥新的历史经验，而儒家经世济民学说包含的多元化多层级公共经济体制的思想正是这些珍贵的历史经验之一。

首先，儒学思想从“修身”到“治国”，从体制构建到人才培养，显示了儒家学者的缜密思考与高瞻远瞩。儒家学者构建的公共经济体制以公私经济的明确分工为前提，以公共产品供求双方对各自行为规范与边界的恪守为基础，形成了儒法结合的治理体系。儒家学说在法律制度仍不健全的情况下，积极构建非正式供求博弈制度，不仅用“天道”来规范君子的行为，而且用“诚信”来约束国家的政府行为[37]。同时，儒家主张充分利用教育与舆论的作用来促使统治精英自主选择利他行为。所有这些儒家的经世济民思想，对我们探索现代化转型过程中的新型公共经济体制与中国经济理论体系来说，仍有许多借鉴意义。

其次，儒家思想中对人性的两分法理解、对利他精英的改造培养很可能构成了社会科学、特别是公共经济学颠覆性创新的基础。近代以来的科学民主浪潮，带来了理性的科学方法，也带来了学科僭越的恶果。以社会达尔文主义为基础的历史进化论颠覆了古典的人性多元化预设，不仅假设人与人都一样，使得社会精英的修身养德成为不必要，而且推崇“人与动物一样，都以自我保存、生存发展为终极本性”的生物性经济学假设。以此为基础，西方经济学构建了一个市场经济学的完美范式，并以毋庸置疑的态势主导了所有经济学科的发展、特别是构建了以经济人为基础的公共选择理论与公共经济学体系。然而，儒家思想对君子德性与大同世界的论述，却使我们不得不再次去思考人类社会的性质，进而思考研究人类社会的社会科学的性质及其前提假设。或许，正如儒家经典所说，人类正因为有超越了动物水平的合作能力才超越了生存阶段而进入了文明社会，并且正是因为我们拥有了社会演化理论强调的利他精英道德模式因而才超越了动物水平，因此，儒家学说的君子性很可能会为社会科学、特别是公共经济学的发展提供启示。

第三，儒家学者清晰地认识到了公共产品的外部性与多元化特征，进而提出了扩展型多层级的家国天下理论，从而为政府与市场的关系处理、全球化背景下国内市场与国际市场的关系处理、人类命运共同体的构建奠定了坚实的理论基础。与西方竞争性文明渐渐陷入理论悖论的困境不同，中国古代文明中国家治理理论的空间开放性与血缘包容性特征，很有可能为现代文明的未来转向与全球治理的僵局破解提供某些启发。特别是中国的儒家思想将经世济民视为国家治理的基本内涵，将民本思想视为国家治理的基本原则，并将国家治理建立在服务大众公共利益的基础之上，从而为有中国特色的社会主义经济学——中国经济学的诞生奠定了理论基础。而“古代中国的天下主义和夷夏之辩，提供了将普遍性融入特殊性、从本土文化上升为普世文明的智慧”[14]，因而也为现代文明的转型提供了启发。因此，只要我们把文明看做是公共经济体制，把公共经济体制看做是可共享、可扩展的公共产品供求机制，特殊化为普遍的道路就是畅通的，现代经济全球化的逻辑就是存在的，而天下体系与人类命运共同体就是这样一种可共享的公共经济机制与可扩展的全球化发展路径的尝试。