《庄子?人间世》主题分析

罗雨濛

摘要：《庄子》内七篇很大程度上体现了庄子本人逍遥游世的思想，而其中惟有《人间世》一篇对世途艰险以及如何面对作了详尽描写，它从入世的角度反衬出庄子哲学对世俗世界的超越性。本文拟分析历代学者对《庄子·人间世》的解读，从而探究《人间世》的主题意义。

关键词：庄子;人间世;处世之道;自全而全人

在《庄子》一书中，内七篇均被认为是庄子本人所作，而七篇之中，惟有《人间世》对世途艰险、自全而全人之道作了详尽描写，它从入世的角度反衬出庄子哲学对世俗世界的超越性。本文旨在通过简要分析历代学者对《庄子·人间世》的解读，来探究《人间世》的主题意义。

纵观从古至今的庄学史，学者们大多认为庄子是通过《人间世》来讲处世之道，但他们的侧重点则各有不同，其中影响最大的当属晋朝郭象的解读：“与人群者，不得离人，然人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”[ ]他对《人间世》主题之解虽然简短，但也有值得深思之处。笔者以为，庄子所举的三个以人为喻的例子中，重在强调人世艰险，且颜回、叶公子高和颜阖三人都处于同一时代，并未体现“世世异宜”。另外，“唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也”，此句最后的落脚点在于“不荷其累”，换句话说乃只求自保，如果顺着这层目标，那么颜回只需放弃卫国之行，无须达致“未使有回”的“心斋”境界;叶公子高则可以用谎言来圆得两国国君都不得罪;颜阖也只需对太子言听计从以求自保，而不用设法寻找时机来对其加以规劝了。其实这一解释倾向和郭象本人思想有很大关联，即其“独化”论等主张，故他在解庄过程中认为逍遥即万物顺应其性，而涉及人世时，则相应地强调个体的“自然无为”。郭象的《庄子注》是历代以来最为经典的注解，因此后世对庄子“消极避世”的印象在某种程度上与他也有关联。

另一位在解庄历史上影响较大的学者成玄英说：“既善恶两忘，境智俱妙，随变任化，可以处涉人间，故以人间世次之。”[ ]他强调了《人间世》与《养生主》的逻辑联系，类似的还有宋代王雱、南宋林希逸、明代释德清等人的解读，都对于本篇与《养生主》的逻辑关系有所展开。他们均点明了自养与处世的关系，认为如果不能做到虚而待物，则无法免于人世灾难，这也是人间生存至难之困境，因此处世与养生是紧密相连的。

阳明后学朱得之则把《人间世》的“世”字训为“生”，他说：“此‘世字亦当以生为义，言我在众人之中立此生道也。‘世字，六书从三十一，会意指事。此篇意在内不失己，外不失人，是为立生之道，故曰人间世。”[ ]他认为《人间世》主旨在于“内不失己，外不失人”，点出了自身与他者这两个层面，较郭象而言是更为全面的，但直接将“人间世”解作“人间生”，这一说法似乎不得庄子本意，不免有些牵强。

明代陆西星这样解释《人间世》主题：“夫道非绝俗也，德非遁世也，夷明养晦，和光同尘，世出世法，莫不由此。夫至人无为而无不为，尚矣。圣人则为之而无以为，故以仲尼、伯玉为之折衷。篇内集虚养中，正身和心，大为立言之肯綮。至于积伐才美以犯人怒，又处世之所最忌者。篇终反谕，不美不才，乃无用之大用。此老平生受用得力处，全在于此。然亦何莫而非至人无己中得来耶？”[ ]从这段文字可以看出，陆西星区分了“圣人”和“至人”两个不同的层次，认为仲尼、伯玉属于圣人做法，仅仅是一种“折衷”，而从栎社树往后的几段才是“无为而无不为”的至人境界，如此分别似与原文意思不完全符合，因为孔子所说的“心齋”正是“无为而无不为”之境界。与这种区分相似的还有同时代吴伯与和李贽的观点，这两人也都认为仲尼、伯玉等圣贤所教导的终究只是有用之技，远比不上神人支离之德的无用之大用。然而，从另一方面看，陆西星提到“道非绝俗，德非遁世”，这在一定程度上更正了世人以庄子哲学为避世的刻板印象。

明代李光缙认为，世间之人，不善为多，颜回、子高、颜阖的行为是“行若蕉之国，使多诈之邦，传不道之储”[ ]，因此最忌争世忤物、炫美求用，只能“挫锐解纷，和光同尘，不与愚人争智，不与不肖人争贤，不与不美人争美，不与无方人争有方，虚而待之，不得已而应之，顺而达之，冲乎其若无心，浑乎其若无意，庶几乎可免于患。” [4]但他又继续补充说这样还远远不够：“虽然，才者众之妒也，誉者咎之媒也，况福轻祸重，世谁与我？纵使委曲婉转，做得无害，不如不做为高耳。”[4]最后的落脚点在于“不如不做”，反倒又助长了以为庄子哲学乃消极无为的片面观点。

另一位明代学者李腾芳则认为，庄子是以入世写出世：“此篇虽以人间世为名，而其实无意于人间世矣。”[ ]并且他认为，孔子身处乱世，对不可救的时势岂有不知之理？而庄子在其文章中经常借用孔子的形象，说明他是敬重孔子的，但他没有选择孔子的道路，只是引用其智慧而已，因此此篇虽然名为人间世，写的也是人间之难事，但这恰好意味着庄子意在超越人间世，借此寻求精神上更广阔的宇宙。因为只有世外之人，才能视死如归，不起争心，离灾远害，更没有死于暴人之理。这一手法正体现了庄子思想之绝妙。

王夫之则认为：“乱世者，善恶相轧之积，恶之轧善也方酷，而善复挟其有用之材，以轧恶而取其名。名之所在，即刑之所悬矣。唯养无用，而去知以集虚，则存于己者定而忘人。生死可外，而况于名？物不能伤，而后庶几于化。此篇为涉乱世以自全而全人之妙术，君子深有取焉。”[ ]他把本篇概括为“涉乱世以自全而全人之妙术”，这一点同朱得之类似，认为既要“自全”也要“全人”，是较为全面的看法。另外，船山首先以“乱世”代入时代背景，这是符合庄子本人所处时代情形的，但《人间世》原文中对于“心斋”的描述，提到心斋是禹、舜处世之关键，也是伏羲、几蘧的行为准则，并且可以感化万物。孔子口中的禹、舜、伏羲、几蘧其实并非处于乱世，所以可以推出，本身处于乱世的人，首先要做到虚己而无我，方能使自己在精神上达致原始的混沌圆融之境，这也是自全之术。因此船山所强调的时代是针对现实背景而言，理想状态则是适用于任何时代的，其与原文并无矛盾之处。

清代学者陆树芝认为，天地之间有一人间，人世间的险阻艰虞是无穷的，因此想要涉世而无患，必须“备极虚灵，因物以付”，“必其身之不为世用，而后得成其大用焉”[ ]。他提到《人间世》篇是针对挟小智而不知变通之人而言的，想要在人世间全身而退，就应虚己游于物上，像篇中所说木材那样不为世用，但正因此而变通为存身之大用。以他为代表的清朝学人在思路上都体现了“以儒解庄”的特点，同时也牵引到理学。类似解读的还有晚清王先谦，他代入了自己所处的动荡时代，诠释《人间世》也偏向于自身善全之道，尚不够全面。整体而言，清代学者对《人间世》的主题解读还是倾向自保以存身，而忽略了救世层面。

通过上述讨论，本文粗略分析了历代学者对于《人间世》主题的代表性看法，其中王夫之的“自全而全人之妙术”，笔者以为是切中肯綮的。庄子意在通过《人间世》写处世之道，写自我生命与他者世界的各自展开何以可能，首先就要消解主体性自我，即孔子所说的“惟道集虚。虚者，心斋也”，“虚”能使自身敞开于世界，从而开启与道之间的自由往来。人在这种状态下，“能入游其樊而无感其名”，如同入樊牢而游，不再为名利所困，即便仍生活在人间世，人也能摆脱其束缚而面对本真的自我。其次，《人间世》要求我们“知其不可奈何而安之若命”，既然人面临种种生存困境时总是无可奈何、无能为力的，那么不如采取一种超越的态度，在认识到时与命、生与死的有限性的基础上，做到“安命”，这并非厌世或避世，而是坦然面对个体生命的有限性，以养护自己的生命。最后，还应摆脱有用与无用的刻板区分，不单纯以“用”的立场观物。回归到每个人自身的生存方式来看，首先也是应抛开“用”的立场，突破单纯有用或是无用的限制，随机应变，使自己处于有用无用之间隙，也就是游心。“游心”指的是心灵的自由活动，即在虚己、安命的基础上，体达“道”的整体性和无限性，使有限的自身敞开于无限的“道”之中，此时自我与他者的善全皆得以可能，这是人面对生存困境的终极应然方式，已然属于庄子逍遥游的境界了。简而言之，《人间世》点明了纵然人世间处处是不得已之困境，也尚有一种“游”于有用无用之间的方式，可供人们去面对。