存在意义上的自由及其表现——从阿甘本的“例外状态”谈起

阿甘本的“例外状态”引发关于“自由”的讨论，然而他没搞明白，“自由”起源于存在。存在概念是西方哲学的核心概念，它内在包含一（一般）与多（个别）的关系。对“一”的研究就是对真理的研究，在纯粹理性的意义上，真理催生科学，形成知识；对“多”的研究就是对民主的研究，在实践理性的意义上，民主催生自由，关联道德。实践理性和纯粹理性是统一的，所以“真”与“善”也是一体的。“真”是自由的合规律性，指向是科学，“善”是自由的合目的性，指向是道德，而“美”是自由合规律性与合目的性的统一，实质是科学与道德的统一。在这个意义上，求“真”就是求科学之“真”，求“善”就是求伦理之“善”，求“美”就是求品味之“美”。只有达到“真”“善”“美”的统一，才能达到真正的自由。

新型冠状病毒疫情当前，意大利著名哲学家阿甘本引发关于自由的讨论，在他看来，意大利政府“使用例外状态作为常规政治范式的趋势越来越明显”，这毫无疑问限制了自由：“如果恐怖主义已经不再能成为宣布例外状态的借口，那么现在，‘发明’一场流行病就可以为无限拓展例外状态提供理想的借口。”［1］此言一出，这位78岁高龄的哲学家迎来人生的至暗时刻，引发包括让-吕克·南希、马西莫·卡奇亚里、沙吉·莫汉和迪维亚·德维迪等众多哲学家的反对。不过，阿甘本也并非没有支持者，罗贝托·埃斯波西托、阿兰·巴迪欧、大卫·哈维、卡尔·波兰尼以及德国韩裔哲学家韩炳哲就站在（或者部分站在）阿甘本的立场，指责政府在封闭国家以后的混乱措施，指出所谓的“病毒面前人人平等”不过是一种假象，在封锁中，我们实际面对的是“虚假的平等和邻人的消失”。他们甚至宣称，在封锁中以原子化的面貌出现于劳动市场中的个人，实际上在以牺牲个人权利为代价来适应资本，由此被仓皇卷入“撒旦的机器”。

一、存在意义上的自由

相对于疫情引发的西方哲学家对自由的讨论，东亚文明一边倒地支持政府应对瘟疫采取的举措，甚至这种长时间的管控和封锁也基本上没有触发关于自由的话题，这与东亚文明的历史传统是分不开的。严格说来，在马克思主义将自由概念引入中国之前，自由在中国哲学中并不是一个普遍语词。中国传统文化的核心是儒学，而“儒家的教化大多数都是与严密的社会等级、道德精英主义和顺从相关”［2］。中国古代文献典籍中尽管不时有自由这个语词出现，然而表达的含义或者是“随心所欲的行动”，或者是“一种悠然自得、轻松愉快的心境”，抑或者是“人在回归本性时应具有的心理状态”，基本上不涉及近现代意义上的自由。［3］(P382)

从西方哲学自由的生发意义上来讲，自由源自于存在。一般（一）与个别（多）的关系问题是存在的核心问题，而“西方文化一产生就冲突于‘一’‘多’之间，对‘一’的追求演变为追求真理，达致科学，对‘多’的追求演变为追求民主，达致自由”［4］(P47)。在古希腊，巴门尼德第一个提出关于“存在”的问题，他的“存在”（Being/Sein)具有三种形式estin(ist/is)、to eon(Sein/Being)、einai(sein/to be)，而“在was ist Sein（what is being)这一问题方式中，系动词einai(sein/to be)的名词化das(Being)对哲学的形成至关重要”［5］(P9)，它使Being抽象出来，成为全部哲学的研究对象，而Being之所以能够抽象出来，得益于西方语言字母符号的形式。基本上，从古希腊以来的各种西方语言都以字母符号的形式存在，从语言的表达功用上来讲，字母符号特别易于抽象而构成形式化：

图1 Being起源图

在这里，“S是P”这么一种抽象的形式化关系毫无疑问包含Being的意义。海德格尔说，哲学起源于古希腊人对“一切存在者存在于存在之中”（Alles Seiende ist im Sein)的惊讶，按照这个看法，“存在”（Being/Sein)就是哲学的核心语词，“是什么”（was ist)就是哲学的追问方式，而关于“存在是什么”（was ist Sein)的追问既构成一部西方哲学史，也构成一部对一般和个别关系的追问史。

古希腊哲学一开始就冲撞于“一”“多”之间，自然哲学对“本原”的追寻时而摇摆向“多”，时而摇摆向“一”。自然哲学以后，到了柏拉图，“理念论”代表着对“本原”的寻找又回到了“一”，但柏拉图的学生亚里士多德并没有盲从老师，而是以内容形式说取代“理念论”，不再区分“多”和“一”。正是亚里士多德对一般和个别关系的讨论成为基督教哲学中的特洛伊木马，激发波菲利问题①，造成基督教哲学中唯名论和唯实论的对立，导致基督教哲学的崩溃，启蒙运动轰轰烈烈地展开，人类进入理性的认识论时代。这个时代，“在一定意义上，经验论是唯名论的继承，唯理论是唯实论的继承”［4］(P33)，实在论者不再聚焦于上帝存在的立场，对上帝的信念转变为对天赋观念的信念，天赋观念成为“一般”，承认天赋观念存在就是承认“一般”存在，直到后来，天赋观念在康德那里转换成先验形式。康德以前，已经通过经验论和唯理论对天赋观念的争论探讨“真理”问题，康德以纯粹理性回答知识的来源问题以后，更是在实证主义、分析哲学等科学主义的种种流派中持续推进，并衍生出现代知识—技术体系，甚至人本主义的现象学也将“建立作为严格科学的哲学”作为自己的理论目标。这是思维理性催生理论理性，理论理性催生科技理性的过程。

在通过对“一”，即对“一般”的争论使真理—科学问题得以推进的同时，西方哲学也通过对“多”，即对“个别”的争论，推进民主—自由问题。自由问题依赖于民主形式，在西方民主政治中，保障自由既是实行民主的理论基础，也是民主制度的最终目的。哈耶克说：“自由的概念有着十分明确的含义；它首先意味着自由的个人不服从任意的强制。”［6］(P122)所以，所有的自由问题都将表现为个人与他人的关系，这在契约论中表现得最为直观，因为契约论的最终目的，在于“就生活在受着保护免于这种强制的社会里的人而言，也需要对所有人施以某种限制以使他们不能去强制别人”［6］(P122)。社会契约论从霍布斯到洛克和卢梭的发展过程，就是人们追求对权力进行民主制衡的过程，也是人们的自由权利不断扩大的过程，实际上是科技理性催生资本理性，资本理性催生政治理性的过程。正是在对自由的追求中，现代西方哲学从倡导人文精神开始走向现象学和存在主义，形成思辨形而上学的二元论思维方式，这种思维方式把人的存在抽象化并使人对象化，引发后现代主义的回击。后现代主义反对把人对象化，反对把人当作纯粹的客体，看作孤立的、原子式的自我存在，要求恢复人的本真存在，重新认识人的存在及其活动对人的价值的意义，认为应当把人看作与其对象不可分割的、联系在一起的存在或者说一定环境中的存在，这是对人和人道主义理论的超越，这种超越最终走向近现代真、善、美意义上的自由。

二、自由的合规律性：纯粹理性与科学之真

后现代意义上的自由概念毫无疑问是属人的，因为它致力于调整人与人之间的关系。然而,正如我们在自由的存在发端中看到的那样，自由概念除了有属人的意义以外，还有属物的意义，因为它也致力于调整人与物之间的关系，这种自由可见于伊壁鸠鲁。伊壁鸠鲁认为，世界的本原是原子，大多数原子将垂直下落，少量原子在偶然的情况下发生偏斜，与其他原子碰撞，会获得新的事物。原子的垂直下落是必然性，而原子的偏斜及其创造是偶然性，而自由则是原子运动偶然性造成的必然结果。伊壁鸠鲁的主张后来得到马克思的支持，在马克思看来，“原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式”，而“原子的偏斜”并不仅仅是一种偶然性的物理现象，而是意味着一种摆脱必然性控制的自由。［7］(P54)这种自由是属物的自由。

自由在康德那里真正取得属物的形式。在康德看来，道德实践的基础并不是感觉或情感，而是纯粹理性，纯粹理性的目的乃是求真，然而，何为真？亚里士多德说：“每一事物之真与各事物之实是必相符合。”［8］(P993)换言之，真在于去除我们认识事物的障碍，达到事物的本来面貌，是谓“去蔽”，它的意义在于人类追求真理，扩大知识的领域，从这个角度看，康德纯粹理性的意义就是自由。在康德的纯粹理性中，知识具有普遍必然的先天形式，我们的认识不再是知识符合对象，而是对象符合主体的认识形式。这样，事物对我们来说就分成两个方面：一方面事物对我们的表象；另一方面是未经认识形式限制因而在认识之外的“事物自身”，康德将其称为“物自体”或“自在之物”。这种划分使自由具有双重意义，一方面，理性因摆脱经验的约束而自由，另一方面，理性为了自身而自由。前者是人为自然界立法，后者是理性限定知识的范围，为信仰和道德留下地盘。

在康德的哲学中，人为现象界立法并不涉及“自在之物”。人不可能对自在之物有任何知识，因为人的知识只限于现象界，自在之物在知识的范围之外。从这个角度看，康德认识形式上的哥白尼革命归根结底是对理性认识能力的限制，但是，这个消极的限制完全可以转化为积极的后果。虽然认识形式的限制体现认识能力的有限性，但也表明在我们的认识领域之外还存在一个不受认识形式限制因而可能有无限自由的领域。于是，对理性认识能力的限制就为理性的另一种能力，亦即实践能力开辟了无限广阔的天地，因为实践理性或者说道德意志乃是以自由为依据的。一方面，人作为自然存在物，服从普遍必然的自然法则，在这个领域没有任何自由；另一方面，人又是“人自身”，因而具有不受自然法则限制的一面，在这个领域又是自由的。人只要争取自由，就必然扩张理性，使理性僭越知性直指感性，其结果势必把一切都变成必然的东西。因此，我们看到：“以近代科学为典范的认识之本质，实即知性范畴加工感性材料以构成知识，而现象与本体的划界乃是正当运用知性的前提，它只能运用于经验现象而不能僭越认识物自体，因而知性是有限的。”［9］但人的认识能力却包含比知性更高层次的理性，理性既限制知性的范围，又指向一个超出知性定在（Dasein）的无限存在（Sein），既把知性“引导到全面一致性、完整性和综合统一性上去”［10］(P137)，又以理性在它周围看见的新境界诱导知性，“使其规律接近于普遍性”［11］(P459)，即通过更新，“扩大先天综合判断而带动知性自身的发展，使它虽永远向前却永难抵达”［9］。这种理性之思的无限性思维为有限的知性认识开辟潜在的无限可能性的过程，就是认识无限推进的过程。

由此，在康德那里，追求自由的过程就是纯粹理性不断侵占实践理性地盘的过程，也是知识理念不断形成、知识领域不断扩展的过程。但是，知识的扩展并不能给人带来自由，反而压缩自由的空间，因为知识属于现象界和经验领域，是有限的，而自由属于上帝、灵魂和道德，是无限的。有限不断吞噬无限的空间，只要无限空间中的一部分被有限吞噬，它就从超验的转化为经验的，而我们永远处于经验的领域，所以，我们不可能是自由的。反之，自在之物不受因果规律的支配，因而是自由的。也就是说，只有作为自在之物的灵魂、上帝和道德是自由的。千百年来，人们企图扩张工具理性，扩大自身改造自然的能力从而扩张人的自由，然而，科技的发展似乎在给人带来巨大福利的同时，又给人的生存带来巨大的危机，这是人类追求自由的千年悖论。人类越是拼命追求自由，越是得不到自由，在大疫之中，人们运用机器人代替人工护理以避免感染，貌似扩大了自由的领域，但实际上却陷入技术限制自由的“埃舍尔蛇”循环，人类要寻找生存的背靠，将不得不从另外的角度反思自由，也就是说，人类不得不将目光投向自由的价值——善。

三、自由的合目的性：伦理之“善”与责任承担

“如果说，自由之于真体现了一种反思和审视，那么，自由之于善则体现了一种向往和满足。”［4］(P8)“在康德那里，人的自由的本质不是人的理论理性体现的主体性原则，而是人的实践理性体现出的人的本相存在……也就是说，实践理性优于理论理性，因为实践理性是基础的、原初的，它先行地为我们的一切行为提供价值根据，同时，它也是人类自由的终极价值。”［12］实践理性最早可以追溯到柏拉图，在柏拉图的实践哲学中，人生存的目的就是追求至善：“所谓实践，就是以善为目的与导向的行为。”［13］(P88)早期基督教援引柏拉图，然而，以“善”为目的的理性思维却未能解决基督教关于“恶”之存在的问题，即“上帝给了人可能使他堕入不幸的‘自由意志’能力，这岂不是与上帝的善相矛盾吗”［14］？所以基督教哲学又被迫援引亚里士多德。正是从亚里士多德的自由意志出发，奥古斯丁解决了“恶”的存在问题。在他看来，恶不是自由意志本身产生的，因为没有一个意志是恶的；也不是自由意志要追求的那个事物本身产生的，因为没有事物本质上是恶的：“不是有意做的事既不是恶，也不是善，因此，如果没有自由意志，则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而，赏罚的公正来自上帝的善，它必然存在。因此，上帝必然赋予人自由的意志。”［15］(P166)恶行不能“归咎于上帝，上帝出于善意给人自由意志，只是人误用了它才做出恶行，因此罪责完全在人”［14］。他将恶定义为“背离本性，趋向非存在……倾向于存在的中断”［15］(P171)，它的产生是这样一个过程：在世界存在的等级系统中，低一级的事物是相对于高一级事物的非存在，高一级事物是低一级事物的存在依据。如果一个事物放弃了这一依据，趋向于比它低级的事物，就是趋向非存在，表现出恶的性质。正因为如此，人类意志的缺陷包含着作恶的可能性，但这种缺陷是自由意志的选择所必需的。只会行善，不能作恶的意志不是自由意志，因为它没有选择善恶的功能，而自由选择又是惩恶扬善的公正性所必需的，人们只有对自己自由选择的事情才承担责任，否则将无善恶之分，也不应该接受惩罚或者奖赏。

应该说：“奥古斯丁在此强调的是人对责任的担当。担当责任是人的使命。”［14］这个思想成为萨特自由观的先声，因为萨特的自由观正是以责任承担为最终诉求。萨特不仅仅认为人的意志是自由的，还认为人的情感乃至人的整个存在都是自由的，在萨特那里，自由是人的本质，决定人本质存在的是人自由选择的过程，存在在先就是自由在先，存在先于本质就是人的选择造就了他自己。在萨特看来，自由选择是绝对的，外在条件对我的选择虽然有可能发生作用，但归根到底取决于人自己的选择。绝对的自由就会产生绝对的责任，任何有意识的人都是自由的，任何存在着的人都是自由的，绝对的责任和随之而来的苦恼是人为他的自由承担的后果。人如果受上帝的约束，就可以将责任推诿给上帝，但如果上帝没有对人施加约束，就意味着人要为自己的自由选择承担全部后果，这就是人的意义和价值。所以，人不能将责任推诿给自己无法控制的条件，说成命中注定、迫不得已、无能为力，从而推卸责任、放纵自己、随遇而安。正因为如此，在萨特看来，绝对自由带给人的绝不是什么幸福和喜悦，而是苦恼的孤独无依、人生的惶恐畏惧和巨大的责任压力。所以，他同海德格尔一样，认为人是自由的，但也是孤独无依的，人要逃避这种孤独无依，就必然会千方百计地逃避自由。然而，人根本不能逃避自由，就只好找出种种借口推卸责任，这就是自欺。自欺当然也是一种自由选择，却采取决定论的形式。自欺的对象与其说是别人，不如说是自己。

在萨特那里，人要时时面临行为的选择而缺乏心灵的慰藉，因为萨特抛弃了上帝，没有上帝的人生就充满“烦恼”“孤寂”和“绝望”，导致“他人即地狱”。但是，萨特的“他人即地狱”不同于霍布斯的“人对人是狼”，我与他人的冲突不是你死我活的斗争，而是若即若离的“悲欢离合”，两者的冲突并不都表现为现实利益的冲突，而更多表现为意识和情感上的困扰与不适。早在萨特以前，海德格尔就将“烦”（sorge）看作人的责任，而后来汉斯·约纳斯更是把“烦”看作人存在的意义。萨特将“烦”理解为人抛弃上帝以后的基本生存状态，将基督教哲学中人的自由意志对“恶”的责任承担扩展到对“烦”的责任承担，将基督教的“自由即服从真理”发展到自由即责任承担，并由此建立自由与责任的关系。在他那里，人希望通过自由追求对“善”的向往和满足，这根本达不到目的。所以，人要想达到真正的自由，就必然要进行新的突破，将对自由的追求置于更高的层次。弗洛姆就指出这一点，他说，虽然现代人的人生充满了“烦”，然而现代人却“无法忍受这种孤立，他面临着两种选择，或者逃避自由带来的重负，重新建立依赖和臣服关系；或者继续前进，力争全面实现以人独一无二的个性为基础的积极自由”［16］(前言，P1)。而所谓积极的自由，毫无疑问，不是建基于责任承担意义上的人极力要逃避的自由，而是建基于在对“美”的追求意义上的我们热切期盼的自由。

四、自由合规律性与合目的性的统一：鉴赏能力与品味之美

“如果说，真是自由的合规律性，善是自由的合目的性，那么美即为自由合规律性与合目的性的统一。真追求主客观的统一、善追求主体自身实现性和必然性的尺度，美追求在真和善的基础上具体的审美感，真善美共同构成了自由。”［17］康德说：“没有自由就没有美的艺术，甚至于可能没有恰当评判所需的个体鉴赏趣味……纯粹的鉴赏判断只能是自由美。”［18］黑格尔也说：“审美带有令人解放的性质，它让它的对象保持自由和无限。”［19］(P147)萨特也认为，人之所以会在审美活动中产生美感，是因为他在审美过程中发现了自由，人自由地倾注自己的鉴赏力于鉴赏对象，从而产生审美愉悦，人就会自由自在地发现美、体会美。

康德的《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》分别阐述真、善、美。在《纯粹理性批判》中，康德设定一种“自由的先验理念”，并分析机械因果律与这种设定之间的关系。对机械因果律而言，它需要追溯其第一推动力，这种追溯形成一个无穷倒退的序列，所以“必须假设一个最初的纯粹自发的原因，它本身不再有别的原因，因而是自由的”［18］，这种自由就是先验自由。先验自由具有两面性，一方面，它“意味着对经验世界的独立性，即摆脱了一切机械因果性的约束，这是消极意义上的自由；另一方面它意味着自行开始一个因果系列的原因性，这是积极意义上的自由”［20］。但是，先验自由自身是空的，“只是为一般实践的自由在理论理性中预留的地盘”，所以它要通过“自由的任意”过渡到实践自由并最终到达“自由意志”。然而，先验自由和实践自由“分属于感性和超感性的世界，不构成一个统一的领域”［5］(P245)，这就要求我们“必须找到一个统一的根据，它既是自然界超感性的东西的根据，又是自由概念的实践的根据”［21］(P21)，这就是判断力批判。《判断力批判》是用来连接《纯粹理性批判》和《实践理性批判》的，是康德用他的先验唯心主义研究所谓“美”的问题。通过判断力批判，康德说明了“美”为什么是先天的，美的艺术为什么必须要有天然禀赋的人才能创造出来。他“在知（真）和意（善）之间加入一个感觉快乐或不快乐的能力”，这样，“自由就开始着眼于人本身的感性活动（情感活动），并且通过纯粹审美的原则，使人感到一种愉悦，产生一种自由感……自由感实际上是先验自由和实践自由的一个中介概念”。［20］

这样，通过对先验自由、实践自由和自由感的构建，康德的自由观就有了真、善、美统一的意义：“美一方面是对象的形式合乎想像力和悟性的协调一致的自由活动；另一方面又通过象征、类比的方式表现了理性的道德观念，使人们在直观美的过程中直观了道德上的善，从而使美真正成为沟通真与善的桥梁。”［22］在“真”的层次上，康德的自由处于认识论阶段，这是作为理性概念即理念的先验自由；在“善”的层次上，康德的自由处于实践阶段，这是作为“自由的任意”和“自由意志”的实践自由；而在“美”的层次上，康德的自由是内心审美的自由，这是作为心理现象和社会现象的“自由感”和“自由权”，“三者各自从可能性、必然性和现实性三个方面对自由进行了全面的描述”。［20］

正是通过对自由可能性、必然性和现实性的分析，康德发现了反思判断力的先天原则，并追溯到它在人类学中的先验根基——愉快与不愉快的情感能力。自由之合规律性尽管也有其先验根基，但如果说没有自由之合目的性的情感能力，没有最初对自然的“惊讶”以及因为对这种未知领域的“惊讶”进行探索而达到的快感（合目的性），人们就不会具有认识自然的冲动，也不会因为对自然的认识而达成将诸规律进行统一的知识体系。康德分析比如我们做出一个判断：“这朵花是红色的。”从认识论看，这个判断是用已知的概念去规定面向的事物，这是一个认识判断，是合规律性意义上的判断，而如果我们做出一个判断：“这朵花是美的。”这种判断就撇开了一切抽象的概念，只针对眼前出现的事物去表达主观的感觉，这种主观的感觉显然不具有普遍性。但是，在康德看来，虽然这种感觉不具有普遍性，我的内心却潜在希望它具有“人人都应当从内心同意”的普遍性，即基于“共通感”的普遍性。我们在判断这朵花是否“美”的时候，表面上是在表达客观对象是否具有“美”的属性，但实际上我们是在寻找人们心中共有的普遍美感，即寻找到“一切事物都具有的合目的性”的“共通感”。这样，“认识和道德在审美中是通过鉴赏的愉快情感（美感）而结合起来的”［23］。而“审美”过程就成为由合规律性到合目的性的一种基于“共通感”的“鉴赏”过程。鉴赏（geschmack）和审美(ästhetisch)一样，既可以指对“美”的评价，也可以指感性的经验判断。在康德那里，鉴赏或者审美的对象，不是感性的经验判断，而是纯粹的理性形式，审美判断不是在探讨“美”作为一个客观对象的问题，而是在探讨“鉴赏力”的主观先天原理问题。

在哲学上，对“美”的鉴赏力就是对“美”的品味，“自由与品味密切相连，自由的人是有品味的，而不自由的人就没有品味。缺乏品味就是缺乏美感”［4］(P9)。柏拉图说：“美是由视觉和听觉产生的快感。”［24］(P253)他将对“美”的品味局限在感官。到了亚里士多德，认为快感源自对现实的模仿，这样，对“美”的品味就由感官走向超感官:“快感虽然源自对现实的模仿，但更多的在于模仿的东西引起了人们的领悟、推断和人运用智力所做出的鉴赏评价；人不仅能够模仿事物的简单形象，更能追寻事物背后‘所应当的样子’，这使美实现了一种超越。”［4］(P9)这种超越是人类摆脱“自然的必然”和“历史的必然”后达到的境界，人类在“真”“善”“美”统一的意义上自由而充分地发展对科学和道德的艺术鉴赏力，也实现了真正的自由。

五、自由是真、善、美的统一

“真”和“善”是一体的，“科学和道德确实属于不同的范畴，科学属于事实判断，道德属于价值判断，但事实判断和道德判断本就是结合在一起的”［4］(P10)。“科学的真实语义在于求‘真’，而道德的真实语义在于求‘善’，使‘真’和‘善’连接起来的是‘美’，只有科学和道德实现了联合，人类才能达到自由。”［4］(P10)西方哲学自古以来就有真、善一致的传统，苏格拉底说“知识就是美德”，“从他开始，价值判断和事实判断就是结合在一起的”［25］。在亚里士多德那里，他的哲学伦理学实际上“是在逻各斯和伦理之间，在知识的主体性和存在的实体性之间进行调解”［26］。康德更是将实践理性建基于纯粹理性之上：“全部道德概念都先天地坐落在理性之中，并且导源于理性，不但在高度的思辨中是这样，而且在最普通的理性中也是这样。”［27］(P62)在他看来，自由作为一种道德原则折射的乃是主观认识，这种主观认识既然以摆脱了一切经验因素的理性规则为指导，就要求找到纯粹理性的根基。他的纯粹理性指向自然秩序，实践理性指向道德秩序，自然秩序与道德秩序既是相容的，也是一致的。科学和道德既是有区别的，也是统一的。

康德的思想后来被黑格尔扬弃，“康德的三种自由即可能的自由（先验自由）、必然的自由（实践的自由）和现实的自由（自由感和自由权）便融为一体，成为同一个自由概念本身发展的各个不同阶段；并且这三个阶段不但体现了自由概念本身的逻辑层次，而且展示为人类自由精神发展的历史过程”［28］。从这个意义上来讲，真、善、美基于自由的统一不再是组成部分之间的排列组合，而是一个随着历史时间流逝的层层递进，所以,黑格尔将自由的历史看成世界史:“世界历史无非是自由意识的进展，这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”［29］(P19)

在康德通过自由与必然的关系达到属人自由与属物自由的联合之后，“黑格尔第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系”［30］(P490)，他说：“自由本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面去决定的意思……但这只是一种外在的必然性，而非真正内在的必然性，因为内在的必然性就是自由。”［31］(P322-323)然而，尽管康德以主体性哲学克服了经验主义，黑格尔以辩证法正确论述了自由与必然的关系，但是，他们都没有达到真正的自由，这个艰巨的任务留给了马克思。

对马克思而言，“自由王国……在由必需的和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”［32］(P928)。人类懂得按照美的规律来劳动，可以在“艺术化的劳动”中超越“自然必然性”，通过劳动的艺术化把“自然必然性”纳入自由王国，这样，“由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”［33］(P219)。人实现了个体的解放，个体联合起来，就形成“自由人的联合体”，“作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了”［32］（P929）。马克思从伊壁鸠鲁的自由出发，由“神义论”的自由走向“物义论”的自由，并最终达到“人义论”的自由王国。

六、结语

是时候回到阿甘本了。当技术理性的发展使人不能实现对技术理性的控制之时，作为人类共同体的一员，我们谁也不要妄想会获得真正的自由，这不仅是阿甘本的悲剧，也是阿甘本的批评者——让-吕克·南希、马西莫·卡奇亚里、齐泽克等等，以及阿甘本的支持者——贝托·埃斯波西托、阿兰·巴迪欧、大卫·哈维等等，共同的悲剧。当刚刚逃离自由“神义论”的我们每每陶醉于人类对自然的征服这种自由的“物义论”之时，就会时时面临恩格斯“人类不要陶醉于对自然界的胜利”的警告。所以，人类只能由对技术理性的反思而走向“人义论”的自由，在这种自由中，我们将深刻体会到自由乃是我们难以逃脱的一种责任。也就是说，大疫当前，唯有承担责任，包括隔离的责任，才是真正的自由。

注释：

①“波菲利”问题指的是：共相是否独立存在，或者存在于理智之中？如果它们独立存在，它们究竟是有形的，还是无形的？如果它们是无形的，它们究竟与可感事物相分离，还是存在于可感事物之中，并与之一致？参见：北京大学哲学系《西方哲学原著选读》（上册，商务印书馆，1981年版第227页）。