自由意志——能力与德性的变奏

纪 少 文

(中山大学 哲学系,广东 广州 510275)

自由意志问题在当代的热议除了其本身一以贯之的吸引力之外,主要还有两个背景的推波助澜:一是20世纪下半叶以来心灵哲学研究在哲学界日益增长的影响力;二是认知科学的诞生和神经科学的发展,鼓舞科学家们试图将几个世纪前思想家开出的期票变为现金，即用自然科学研究解决传统精神领域的争议。而这两个方面在进入21世纪后又在实验哲学诞生、发展的过程中得到进一步强化,哲学—心理学—认知科学的跨学科研究已经是一个趋势。

有趣的是,在这样的背景下传统决定论和自由意志论通过当代论据获得了“重生”——至少其部分原因是对形形色色的相容论长久以来占据自由意志问题讨论中心的不满。本文力图在展明相容论的问题(对自由意志问题的实质后退)以及决定论的问题(因果故事与规范故事的混淆)的基础上,来分析纳米亚斯的能力型解读,进而阐明笔者的主张:自由意志是一种德性,这种德性兼具因果与规范两个维度,它使得作为总德的公平、正义成为可能。

一、相容论的问题

相容论(Compatibilism)是一个复杂的理论标签,经典的说法是自由就是不受阻碍地行动或自由是对必然的认识。这可分为两类：一类是休谟式的将一般意义上的自由与自由意志等同以辩护自由意志的经典相容论,另一类是康德式的通过形而上学的背景预设(如其现象界与物自体界的二分)完成自由意志与决定论的调和工作的复杂相容论。[1]

经典相容论主要代表人物有霍布斯、休谟等传统英国经验论哲学家,他们认为当没有约束或障碍阻止我们做我们想要做的事情时,我们就是自由的。如休谟所说:“这似乎是确定无疑的,无论我们怎样设想在我们自身之内感受到的自由,一个旁观者能常见地从我们的动机和性格中推断我们的行动;并且甚至在他不能推断的场合,他也能一般地断定说如果完美地熟知了关于我们的环境和脾气的每一个场景以及关于我们的面色和性情的最神秘的源泉,他就可以进行推断。”[2]125自由就是“依照意志的决定,行动或不行动的能力”[2]69。

这种说法并没有否定作为自然现象的人的行为不受先前的因果链影响,在这一点上,他们与传统坚持自由意志存在的人拉开了间距。而使得他们没有走向决定论的是一种难以割舍的常识见解:尽管有时人们会受到限制和约束,但是谁又会承认自己根本上不能获得自由呢。诉诸习惯,即对共同体的承诺的回归,让经典相容论走在了悬浮的钢丝之上。只要我们注意到这幅经典相容论图景的因果是一种外部因果,我们就将发现他们在论证中指派了“自由”的两种内涵:一种是第一人称的处于自我思维的表现,另一种则是第三人称的不受外界阻碍的行动。所幸这种任意的重新解释并没有被今天的自然主义者所继承。

正如萨姆·哈里斯(Sam Harris)所说,如果一个木偶热爱他的绳索就是自由之身,那么这种自由还有多少深层的价值呢?经典相容论不关注出现于我们脑海中的想法和选择项以及促使我们真正做出决定的理由,而只在意实现我们想法的外在限制,这实际上就漏掉了自由意志问题的核心,我们必须正面回应，深入到自由意志的核心问题,即世界的因果构造和出现在我们脑海中的念头，我们做决定时的趋向,到底在多大程度上是由遗传基因以及成长环境所决定的?我们是否可以超越它们?这样我们才能知道一个人是否有自由意志。

康德通过对现象界与物自体界的划分,并以自然因果性和自由因果性的分别对应,表明虽然在现象界没有出自自由的原因,但却通过自由因果性,在物自体界赋予了我们自由。他对心理学的自由和先验的自由做出相应区分,指出不存在前者意义上的自由,只有后者形式的自由:一个人只有完全按照纯粹理性颁布的道德法则去行动,他才真正是自由的。[3]不过需要注意的一点是,自由意志的理念亦是预设的,“我们如果不事先被置于自由之中,对于自由就不可能成熟起来(为了能够在自由中合目的地运用自己的力量,我们就必须是自由的)”[4]。对于康德来说自由意志表现在实践的道德领域,而其存在性问题则是理论理性不可探讨的,自由意志的存在只能作为理念预设。康德对自由意志的界定实际上是指在实践的道德领域中,使遵循法则得以可能的东西,并通过遵循法则得以体现。这种指向实践的对自由意志实用式的预设对我们具有启发性,他的观点是建立在对现象界和物自体界的二分之上的,而这是康德以后的哲学家——无论是黑格尔还是皮尔士——力图避免的设定。

约翰·塞尔(John Searle)暗示性地辩护自由意志存在的理由是:“在意愿性的行为中,至少存在着一个连续的空隙所具有的三个阶段:在对于行动之理由的自觉意识与展示行动的决定之间存在一个空隙;在决定与行动的真正开始之间也有空隙;对于任何拓展类型的行动来说,在行动的开始与其持续到完成的过程之间也存在着空隙。”[5]193这其实可以更简明地刻画为:能否阐明行动的理由、能否开始行动以及能否完成行动。很明显,生活世界中的人们对于各式各样的行动(即便是同一种行动)在这三个方面存在着各种各样的差异。但是对于这些事实的解释完全可以从自由意志论和决定论两方面进行,这表明我们必须下潜得更深。

二、决定论的问题

在很大程度上,与其说伦理学家对自由意志问题感兴趣,不如说是对驳斥决定论感兴趣,因为在他们看来正是自由意志使道德成为可能。如奥古斯丁所言:“人不可能无自由意志而正当地生活……如果我们行事不靠意志,那就无所谓罪恶或善事了,而如果人类没有自由意志,奖惩就都会是不义的了。”[6]这种道德伦理的奠基需求,毋庸置疑,在深层次上与康德式的义务论伦理学有着共鸣。可惜的是,如果他们只是基于这样一种理论诉求,那么并不具有什么论证的效力,我们完全可以给出一种与决定论相容的伦理学,比如后果论伦理学,以摆脱其诘难。因此,我们在讨论决定论之前必须先摆脱这种俗常见解。

认知科学与神经科学的飞速发展,使一些陈旧的观点重新焕发生机,其中最重要的一个观点就是决定论(Determinism)。这一观点大概是这样的:人类以及其他动物,和那些无机物质一样,受自然的因果律支配,因而,我们所想到的、决定的都是由基因、成长环境等因素决定的,换句话说,我们只是自身经验的有意识的见证者。“自由意志所描绘的不过是这样一种感觉:某些心理活动出现于我们的意识之中,并且得到我们自身的认同……在你想好自己下一步将要做些什么之前(此时,你似乎可以完全依照自己的意愿选择下一步的行动),你的大脑就已经帮你做出了决定,然后你意识到这个‘决定’,并且相信它是出于你的选择……你用来‘创造’这些想法的所有工具都是过去的产物。”[7]53-62这一观点在古代以宿命论的形式表现出来,由于其假定了一个特殊实体——“命”——而容易简单地遭受驳斥,但实际上完全不用诉诸各种奇怪的实体,而仅以一种自然因果律的必然形式就可将其真正内涵表现出来。

这一观点的科学论据主要来自两方面:一是以本杰明·利贝特(Benjamin Libet)的著名实验为代表的一系列实验,即研究人员通过功能性磁共振成像(FMRI)技术,设计心理实验,对比分析仪器显示被试者大脑皮质区域激活状态与被试者实际做出的决定(比如通过按按钮表现),发现可以在一个人打算做出某个动作的700ms之前,仅仅通过探测256个神经元(成年男性大脑有近1000亿个神经元)的活动情况,就足以对他的动作进行预测,且准确率达到80%[7]15;二是以演化心理学为主导(这里面包括一些认知科学家与心灵哲学家的研究)的新达尔文主义解释的大脑有先天的刻画了心理特征倾向的结构,这些结构都是人在演化过程中形成的环境适应模块,比如儿童先天地就有公平的倾向、血亲对待孩子在类别上呈现不同的原因等[8]。

需要注意的是,这只是这个科学故事的一部分,另外也有科学家如迈克尔·加扎尼加(Michael S Gazzaniga)等认为我们可以找到自由意志存在的脑科学依据,比如马塞尔·布拉斯(Marcel Brass)和帕特里克·哈格德(Patrick Haggard)的研究认为我们大脑额叶外侧正中皮层(Dorsal frontomedian cortex)的一个特定区域和某种自我控制相关,“该区域和运动准备区存在已确定的连接,这就暗示这种自我控制是靠调节大脑参与运动准备的区域来实现的。且额叶皮层中间背部左侧区域激活上存在的个体差异和抑制行为的频率相关,这也暗示自我控制有一种类似个人特质的倾向”[9]。这似乎表明自上而下的因果性是可能存在的,但不够明晰的是,即便自上而下的因果是可能的,那么在这一因果链的开端就可以避免决定论者的分析了吗?假如他们拒斥对这一因果链的发端探究,他们就很容易走向经典相容论的怀抱。

经过阐明,我们就能很容易看清他们的共同问题:这些论点都只是一个片断的故事,远未达到整合的科学谈论。有趣的是,科学家们想要避免哲学家们争论了几千年的思辨分析,用实证研究判决性地解决问题,但结果却只是增加了这一争论发生的处所。但由此认为实证研究无法为自由意志问题提供贡献又似乎走入另一个极端,因为这取决于我们对贡献的判定,有正面提供贡献,还有反面排除地的提供贡献。退一步说,即便相关科学以及实验哲学的实证研究不能为证明自由意志的存在提供正面贡献,但至少能丰富这一思路的否定面。比如，对目前关于自由意志和道德责任的性质的哲学讨论无法以我们关于真实或假定的例子的直觉判断为依据而向前迈进这一事实的认识本身就是一个进步。①[10]尤其是,这些实验表明了,我们自以为纯粹出自自我的想法在多大程度上是受外部环境(社会环境和自然环境)以及内在生物学条件所限制、规整乃至塑造的。在这个意义上,我们应当期望更多的实证研究,而不是否定实证研究。

三、另一种自然化:能力解读

决定论的核心思路是自然因果律的普遍适用,用今天的术语来说,这是一种自然化;同时需要注意的是,它有着一种还原论的预设,比如将人脑海中的想法还原为神经科学故事,进而(或许)把神经科学故事还原为物理学故事。这容易引起一种误解:还原论=自然主义。这将导致人们在批判决定论时,容易滑向对自然主义也作了“全面”的批判,这就像那个著名比喻一样:在倒孩子洗澡水的时候把孩子也一同倒掉了。因而在开始对自由意志进行能力解读之前,需要先援引P·F·斯特劳森(P F Strawson)区分的两种自然主义。

斯特劳森对自然主义作了两种区分:还原的、严格的、硬的自然主义,非还原的、包容的、自由的、温和的自然主义。前者他意指的是蒯因(Quine)、丹尼特(Daniel C Dennett)这些哲学家,后者包括休谟、维特根斯坦和他自己。前者与后者还可用“超脱”(Detachment)与“涉入”(Involvement)、“客观的”(Objective)与“参与的”(Participant)进行对比刻画②,而我们上节所讨论的决定论就属前者,这是一种纯粹因果视角下的世界图画,正如斯特劳森所暗示的那样,它的问题在于,站在一个属神的视角观察世界,从而忽视了人类的生活——每个人(每个自己)运用语言的社会规范生活。[11]这两幅自然主义图景的不同,即便不借助塞尔对社会实在的言语行为构建分析,我们也可以说,因果的逻辑空间与理由的逻辑空间是截然不同的,前者无法构建后者，正如美国著名哲学家威尔弗里德·塞拉斯(Wilfrid Sellars)所说:“根本点在于,在将一个片断或一个状态刻画为认识到的片断或状态时,我们不是在给出一个关于那个片断或状态的经验描述;我们是在将它置于理由的逻辑空间之中,即证成(Justifying)和能证成我们所说的话的逻辑空间之中。”[12]罗蒂对此说得很清楚,这模糊了“什么东西引起我们的信念”和“什么东西证明了我们的信念”这两个问题之间的差异。[13]

因此,当我们将因果解释作为重要维度之一而不是唯一的维度后,我们就可以回过头来探讨那幅因果的世界图景了,即我们承认对世界的因果解释，只是去掉其中的“唯一”字眼,譬如,我们可以承认所有的决定、选择、嗜好、欲求背后都有一个物理学或生物学的因果链(我们在此不必承诺还原论)。这样我们就做好了理解纳米亚斯能力型解读的准备。

艾迪·纳米亚斯认为自由意志是一种心理学成就意义上的能力,他定义为:“对一个行动者(Agent)来说,拥有自由意志就是拥有做出决定——即想象行动的可供选择的方案,选择它们,并且依此控制她的行动——的心理能力,以至于她是她的行动的作者,并且能因此得到赞扬或责备。”[14]494当然,这一定义虽然平常,但纳米亚斯强调这仅是初始的,还需要引入程度(这是其关键想法),自由是有程度之别的,就像骑自行车、弹钢琴等能力一样,它是分等级、有不同程度的。此外这种能力包含规范的部分和结构的部分,前者表明是否恰当乃至更好或更差地发挥了功能,比如有更好和更坏地做出决定的方式以及有更好和更坏的决定,它能够促使我们做出使我们过上好的、善的生活的明智的决定;后者包括设想未来行动的可供选择的方案、仔细考虑何种方案最好、控制自己欲望以及执行方案,等等。他列出了自由意志施行范例的七条能力:

(1) 认出需要做出的决定;

(2) 想象人们可能采取的各种选项以及它们的后果;

(3) 依据人们的欲望、关注、价值、目标和计划来评估这些选项以及设想的后果,这包括了评估相关性的能力;

(4) 决定,即选择一个选项;

(5) 形成执行那个决定的相关意图;

(6) 必要时,行使意志力以按这些决定、意图和计划行动;

(7) 习惯化和无意识的自我约束。[14]492-507

他又进一步将其归为三类:

(1) 设想行动和它们的潜在后果的可能性的能力使我们知道我们能做什么;

(2) 评估这些选项的能力使我们具有得知我们应该做什么的潜能;

(3) 涉及自我控制和习惯化的能力使我们知道如何去做我们所决定或计划的。[14]492-507

纳米亚斯的解读是一种自然化的解读,它排除了种种可能会引入的形而上学实体。他认为,自由意志作为一种能力,就像骑自行车,自然是后天可以习得的,他甚至谈到,不能设想多重未来选项的动物或婴儿是不具有自由意志的;能力有程度之别,自然有的人的自由意志能力更强些,有的人更弱些。

问题是纳米亚斯所说的这些我们似乎可以用另外一个熟悉的名称来表示——明智(或实践智慧)③。纳米亚斯所做的似乎仅是对亚里士多德实践智慧的进一步解释。如果是这样,便难以看出将自由意志称为一种能力却不称其为德性的理由,特别是他自己已经区分了其规范的部分和结构的部分,或许是因为用骑自行车与弹钢琴进行类比,导致他未能注意到这两类行为的不同:骑自行车和弹钢琴是非常具体的技能,而自由意志指向的则是抽象的决断。除非纳米亚斯认为勇敢、诚信也是能力,不然这种同化就将是错误的。注意,这里在“能力”上已有两种不同范围的解释,如果将其理解为狭义上的技能掌握,那么很难认为纳米亚斯所分析的自由意志是这样的东西;而如果将其理解为广义的能力(背后的动因是苏格拉底式的“德性即知识”),那么我们应该将德性与自由意志同化。当然,这种区分可能只是语词上的,但不管是哪种解释,纳米亚斯的理论都有上述的不足。不过,这种能力型解读是具有启发性的,使得自由意志从能力解释到德性解释只有一步之遥。

四、自由意志:理由空间中的追问

何谓德性？阐明这个问题,我们需要回到亚里士多德。亚里士多德认为,德性即内在目的的实现④,对于人来说,“德性是一种属于选择的品质,它按照我们所考量过的中庸并为理性所规定来选择,就是说,像一个明智的人通常所做的那样。”[15]90德性的目的是至善,即幸福,而“真正的幸福取决于合乎德性的现实活动”[15]66,故它以自身为目的。也就是说,德性是以其自身为目的的东西,而作为以自身为目的的卓越，自由意志是人格的特征，人格也是自由意志的目的，即具有自由意志是应然的人——而不是实然的人——的标志,正是自由意志使人得以成人,使人格(Person)得以实现,因此自由意志与德性具有同构性⑤。这表明自由意志作为一种德性的可能性。

而正是因为自由意志这种德性的存在,“总德”(公平、正义)才成为可能。证明如下:假设我们没有自由意志,每个决定都由我们的基因和外在环境所“控制”,那么我们的决定就不具有普遍性,只能代表一个非常特殊的群体、阶层,甚至只能代表自己,而不能理解不同出身、不同环境、不同天赋带来的不同痛苦和欲求,那么公平、正义将成为一纸空谈,或者是打着公平、正义的幌子而为自己谋取不正当私利。自由意志的目的是使每个人完善(Complete)自己,或者说真正使人成为人,而不仅仅是纯粹动物性存在。

很明显,这其中具有纳米亚斯所剖析的能力面向:(简单地说)设想可能的选择和结果,做出决定以及施行时的自我规整。并且,可以像他一样,承认自由意志并非是先天就有的,而是由后天培养而得的。然而,如果说纳米亚斯的处理(他认为能力解释由来已久,历史上大部分哲学家都是这么看的,但显然,他已进行了一种自然化处理)是在一种当代意义上进一步自然化亚里士多德,那么本文的目的,就是进一步规范化纳米亚斯。

这种规范化的特点是给予与索要理由的逻辑空间,即每个人都应给出自己想法、行为的理由,并且理由应可以进行无穷回溯,除非交流双方在某个点上达成共识⑥。举例来说明,假设张三从小家庭条件不错,从来没有缺过钱,并且父母一直教育他不要拘泥于钱财。现在,他进入公立大学,交了一个朋友李四,李四的家庭比较贫穷,每一分钱都要好好规划。有一次他们在外吃饭,张三随便选了家在李四看来较为豪华的餐厅(而张三可能认为这不过是一般的),张三说:“要不我们在这吃吧。”李四却支支吾吾,那么张三可能会怎么想?读者很可能要求增加细节,因为我们从小看过的类似情节发展取决于他们从小的经历——家庭和社会事件的塑造,假如张三的家庭纠纷不断,父母不和,天天吵架,那么人们更倾向于设想张三在此会表现得傲慢与轻视;同样,人们可能会设想李四会因一种敏感的自尊心而对张三产生不满。在这里我们甚至不用进一步诉说生物学的基因(或达尔文式)的故事,就可表明一种常见的预测性。但是,假如我们对他们进行逻辑学和人文素养的训练,那么情况会变得怎样?张三看到李四的表现后会思考浮现在自己脑海中的第一想法(无论是好的还是不好的),比如他先想到李四是吝啬的,但很快他想到:“我这么想是否合理?他的家庭经济情况是否不太好?”进而想到:“我刚才是否表现得太幼稚了,会不会伤到他的自尊心?”甚至还会进一步思考:“这么多人生活得那么艰辛,我的舒适是否是一种罪恶?”对这些问题的回答不是抽象的,而是要放在实际情境和对多种背景了解中来看。理由空间的规范性使得每个人需要将其初始想法的确定性进行一种“悬置”,并将其置入可能性的理由空间中进行自我(或来自他人)追问,直到达到一种公共性的普遍赞同。正是因为这一理由空间的问答,我们才会真正拥有公平、正义,不然很容易陷入一种表面的口号,换句话说,这种置入理由空间的无限追问,并在最普遍的共同体间得到认可,便是自由意志这一德性的内涵。

正如这一例子所表明的,理由的逻辑空间并不与因果的逻辑空间相悖,容易陷入混乱的做法是对问题“我们为何能进行这一规范性的追问”的形而上的回答。对这一问题进行本体论沉思是弄错了问题性质,因为这应当由神经科学家、认知心理学家、演化心理学家等科学家去解决。

五、总结

“我们有两种坚定信念:一方面,我们非常坚定地相信每件发生的事情都必定通过因果方面的充分条件而得到解释,另一方面,我们的生活体验则给予了我们对于人类自由的坚定信念,这是一种我们无法在实践中加以否定的确信。”[5]194对这一问题的厘清需要我们在因果叙事与规范叙事间做出区分,将其混为一谈的决定论是犯了一种类似“自然主义谬误”的错误。然而这并不代表是对自然主义的摒弃,传统自由意志论的错误在于对这一叙事的彻底抛弃。正如斯特劳森对还原的、硬的、自然主义与非还原的、强调行动者对世界涉入的、温和的、自然主义的区分那样,我们可以在摒弃只存在纯粹因果叙事的观点的同时,承认因果叙事的必然性与效力。相容论者似乎感受到其中的区别,却又错误地模糊了问题或引入了两个世界之别。认识到这两种叙事的不同,就离认识到自由意志的德性本质只有一步之遥。正是因为在理由空间中的不断追问和一致认同,公平、正义才得以可能,我们作为“人”,才真正得以成人。

注释:

① 此外有一个重要的实证研究需要提及，根据实验调查统计，当面对抽象的、缺少情感的内容时，似乎人们是天然的不相容主义者，但是当面对具体的、富含情感内容的例子时，他们就给出了相容主义的直觉判断。情感反馈越强的例子，越激起人们相容主义的判断。这有益于让我们发现自己做出的判断可能受到的环境干扰。

② 斯特劳森所谓的温和的自然主义(这个术语显然是对休谟的“温和的怀疑论”的致敬),实际上是一种扩展的自然主义(语言成分),因为它扩展了“自然”概念,包括了处于共同体中的语言实践、使用、学习。

③ 请对比亚里士多德的“永远都是在其实际处境中塑造出尽可能的最好”,出自亚里士多德的《尼各马可伦理学》,见本文参考文献[15]。

④ 古希腊时的“德性”比今天的使用范围更广,它指任何东西在其本质运用上的卓越,如斧子能很好地砍树就是它的德性。

⑤ 需要注意的是,在亚里士多德那里,德性与行动是统一的,而非今天的俗常观点中将其看作是一种抽象的、可以不需例示就能持存的东西。或许是出于这个原因,为了避免可能的误解,潘德荣教授将其译为“德行”。

⑥ 这一思路在今天的知识论研究中被称为无限主义(Infinitism)。