礼乐视域下王安石性情论重构研究

吴远华，王 伟

钱穆曾言：“荆公思想，对当时有大贡献者，举要言之，凡两项。一为王霸论，二为性情论。”①钱穆：《中国学术思想史论丛》第5册，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第6页。性情论是王安石平生特所究心的话题，其写作了多篇探讨性情的文章，如《性论》《性情》《性说》《扬孟》《原性》等。这些文章创作于不同时期，且前后持论颇不一致，从中大致可以归纳出王安石的性善说，性为情本、性有善有恶，性无善恶、善恶由情三种主张。既有研究普遍认为，王安石的性情论经历了不同阶段的发展演变，至于其学说演进的思想历程则是学界颇多争议的话题。②贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988 年，第99—104 页；陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第236—259页；胡金旺：《王安石人性论的发展阶段及其意义》，《孔子研究》2012年第2期，第22—28页；张建民：《王安石人性论的发展演变及其意义》，《孔子研究》2013 年第2 期，第57—65 页；张培高、詹石窗：《论王安石对〈中庸〉的诠释——兼论与二程诠释的异同》，《哲学研究》2016年第2期，第54—60页。进一步看，王安石数易其说的意图及其思想推进的内在逻辑仍有待阐释。刘丰曾撰文揭示王安石的心性论与其礼乐论之间的关联。①刘丰：《王安石的礼乐论与心性论》，《中国哲学史》2010年第2期，第93—100页。本文进一步提出，王安石性情论的问题意识、深层意涵与思想历程，都可以通过对其礼乐论的分析得到解释。从礼乐论的角度出发，可以对王安石的性情论展开更深入的重构，亦将重新回答荆公思想如何贡献于当时。

一、《礼论》《性情》《扬孟》《性说》与王安石性论的转向

王安石对性论问题的关注早自庆历年间（1041—1048），他在这一时期写作的《淮南杂说》被视为是对北宋道德性命之学兴起具有开创意义的作品。《淮南杂说》今佚，宋人语云，“世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端云”，②晁公武：《郡斋读书志》后志卷二，以同书卷四“王介甫《临川集》一百三十卷”下引文字校正，淳祐九年（1249）衢州刊行本，第594页。“当时《淮南杂说》行乎时，天下推尊之，以比孟子”。③马永卿：《元城语录解》卷上，文渊阁《四库全书》影印本，第17册，第263页。可以推测，《淮南杂说》中的性命学说当与孟子相近。除《淮南杂说》外，王安石论性一主孟子者，又有《性论》一文。其与《淮南杂说》当为同一时期的作品，代表了王安石早期的性善主张。《性论》云：

古之善言性者，莫如仲尼；仲尼，圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思；子思，学仲尼者也。其次莫如孟轲；孟轲，学子思者也。仲尼之言，载于《论语》。子思、孟轲之说，著于《中庸》而明于七篇。然而世之学者，见一圣二贤性善之说，终不能一而信之者何也？岂非惑于《语》所谓“上智下愚”之说与？噫，以一圣二贤之心而求之，则性归于善而已矣。④王安石：《性论》，《圣宋文选》卷十，北京：北京图书馆出版社，2006年，第476页。

《性论》体现了王安石性善说中的尊孟与道统思想。如所熟知，王安石好《孟子》，《孟子》在宋代升列经部，正是通过熙宁四年（1071）王安石主持下的科举改制实现的。《性论》对孟子性论的阐发包含两方面的内容：一是对孔子、子思、孟子的相关表述加以统合；二是对汉唐性论作出回应。王安石的思路是区分“才”“性”概念，以“五常”论性，作为人的本质之性，将现实经验中的人性差异归于“才”之美恶。《性论》指出，荀子、扬雄、韩愈等人的谬误在于混淆了才性之别：“性者，五常之谓也；才者，愚智昏明之品也。欲其才品，则孔子所谓‘上智与下愚不移’之说是也。”“仲尼、子思、孟轲之言，有才性之异，而荀卿乱之。扬雄、韩愈惑乎上智下愚之说，混才与性而言之。”⑤王安石：《性论》，《圣宋文选》卷十，第476页。要之，王安石早期的性善说，是其尊孟与道统思想的组成部分。

王安石性论的第一次变化约始于嘉祐、治平年间（1056—1067），他先后在多篇文章中表达了自己的性论主张，尤以《礼论》《性情》《扬孟》《性说》最为集中。这四篇文字阐发的性论思想一致、彼此勾连。王安石不再以“五常”论人的本质之性，而是以生之自然论性，认为性有善有恶。如何理解这一变化？由于四篇文章写作的具体时间及其先后次序无法精确推定，以下对王安石写作意图与问题意识的阐释，将主要基于文本分析和理论重构的方法，其次再结合历史语境进行讨论。

首先分析《礼论》《性情》两篇。《礼论》并不专论性，它主要是一篇论礼的文字，篇首旗帜鲜明地反驳荀子礼论，云：

呜呼，荀卿之不知礼也！其言曰：“圣人化性而起伪。”吾是以知其不知礼也。知礼者，贵乎知礼之意，而荀卿盛称其法度节奏之美，至于言化，则以为伪也，亦乌知礼之意哉？故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。⑥王安石：《礼论》，《临川先生文集》卷六十六，上海：复旦大学出版社，2016年，第1198页。王安石认为，圣人制礼，因应人性之善恶，既有节制欲望的一面，也有成就其善性的一面，非如荀子所说，仅为制欲治恶而已。且王安石在《礼论》后文中提出：“夫民之于此，岂皆有乐之之心哉？患上之恶己，而随之以刑也。故荀卿以为特劫之法度之威，而为之于外尔，此亦不思之过也。”①王安石：《礼论》，《临川先生文集》卷六十六，第1198页。表明百姓施行礼节并非个人主观意愿，而是出于恐被高地位之人厌恶、进而用刑罚惩戒自己的担忧。因此，王安石认为，荀子所提倡的用法度节奏胁制百姓遵守礼节，只能换得百姓表面的顺从和遵守，是荀子礼论的过失。严格说来，王安石对荀子礼论的理解并不准确。事实上，荀子礼论亦有养人之善情的一面。《荀子·礼论》曰：“孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”②荀子：《荀子·礼论》，上海：上海古籍出版社，2014年，第227页。荀子以人的自然情性为礼的基础，并不否定人情中的善端，如论三年之丧“称情而立文”，荀子指出，父母之爱、丧亲之痛，是世间最自然的情感，“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类……故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷”。③荀子：《荀子·礼论》，第227页。三年之丧以丧亲之痛为基础。亲死而遂忘，固为圣人所禁，而君子遂之至于无穷，亦不合乎中道，“故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣”。④荀子：《荀子·礼论》，第227页。荀子肯定人情中的善端，但并不视之为“善”，他称之为善的，是与自然情性相对的圣人制作。⑤学界在荀子的人性论上存在争议，本文认同唐君毅的观点，他指出：“荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”“此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。”唐君毅：《中国哲学原论》，《唐君毅全集》第17卷，北京：九州出版社，2016年，第91页。汉唐间流行的人性论，虽不同于荀子，但礼乐教化的基本理念则大体本之。汉儒论性善情恶，强调善、恶皆为人性的本质构成，以此作为礼乐教化的人性论根据，“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”⑥董仲舒：《春秋繁露·实性》，济南：山东人民出版社，2018年，第97页。礼乐与自然情性的关系，不仅有治恶的一面，还包括基于人性善端的善之养成。在这一点上，《礼论》篇末云：“夫狙猿之形，非不若人也，欲绳之以尊卑而节之以揖让，则彼有趋于深山大麓而走耳，虽畏之以威而驯之以化，其可服邪？以谓天性无是而可以化之使伪耶，则狙猿亦可使为礼矣。故曰礼始于天而成于人，天则无是，而人欲为之者，举天下之物，吾盖未之见也。”⑦王安石：《礼论》，《临川先生文集》卷六十六，第1198页。反映了王安石对荀子“圣人化性而起伪”论述的批判和反对，认为礼乃始于天性而成于人为。王安石理解的“荀子”与上述分析之间存在的歧义，姑且另当别论，但有一点可以肯定的是，王安石反对的是一种“礼唯制欲”的思想。有迹象表明，礼唯制欲论是北宋前期有影响的一种学说。如宋初三先生之一——胡瑗，便是持这一主张的代表性学者。胡瑗曾著《原礼》一篇，全文今佚，主要观点在李觏的文集中有所引述，李觏《与胡先生书》载：

窃观《原礼篇》曰：“民之于礼也，如兽之于囿也，禽之于绁也，鱼之于沼也，岂其所乐哉？勉强而制尔。民之于侈纵奔放也，如兽之于山薮也，禽之于飞翔也，鱼之于江湖也。岂有所使哉？情之自然尔。云云。”⑧李觏：《与胡先生书》，《李觏集》，北京：中华书局，1981年，第317页。

由李觏的转述可知，胡瑗《原礼篇》认为，礼是约束百姓自然情感、欲望的治恶之制。李觏进一步批判了胡瑗礼论的情恶论背景，李觏言：

然则有礼者得遂其情，以孝，以悌，以忠，以义，身尊名荣，罔有后患，是谓兽之于山薮，鸟之于飞翔，鱼之于江湖也。无礼者不得遂其情，为罪辜，为离散，穷苦怨悔，弗可振起，是谓兽之于囿，鸟之于绁，鱼之于沼也。而先生倒之，何谓也。若以人之情皆不善，须礼以变化之，则先生之视天下，不啻如蛇豕，如虫蛆，何不恭之甚也！①李觏：《与胡先生书》，《李觏集》，第317页。

胡瑗礼论以“情恶”为人性论前提，视礼为情欲的对治与约束。如前所述，由汉以来，主流礼论包括通过礼乐教化实现欲的约束与善之养成，胡瑗礼论之所以会导向情恶论的单纯对治，是缘于中唐以来儒家在性情学说上的重要变化。李翱《复性书》曾云：“人之所以为圣人者，性也。人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。”“情有善有不善，而性无不善焉。”②李翱：《复性书》，《李文公集》卷二，上海：上海古籍出版社，1993年，第6页。李翱以性善为人的本质之性，“情者，性之邪也”，恶由情所生，灭情以复性。基于此，李翱认为，礼乐的功能就在于制欲，“教人忘嗜欲而归性命之道也”。③李翱：《复性书》，《李文公集》卷二，第6页。

王安石又有《性情》一篇，专为反对性善情恶说而作，他所批判的正是中唐以来的性善情恶论，而非汉人所讲的性善情恶，《性情》云：

性、情一也。世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。④王安石：《性情》，《临川先生文集》卷六十七，第1218页。

王安石论性、情关系的方式不是汉人式的以阴阳论性情，而是同于李翱以性为情之本原、情为性之发动。与李翱不同的是，王安石又以“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”等情之自然论性。以生之自然言性，正是《礼论》篇的人性论背景，《礼论》曰：“凡为礼者，必诎其放傲之心，逆其嗜欲之性。莫不欲逸，而为尊者劳；莫不欲得，而为长者让，擎跽曲拳以见其恭。”又言：“今人生而有严父母之心，圣人因其性之欲而为之制焉，故其制虽有以强人，而乃以顺其性之欲也。”⑤王安石：《礼论》，《临川先生文集》卷六十六，第1198页。王安石以生之自然言性、以欲言性，性兼包性情二义，有善有恶。他所理解的“性”，在内涵上近于汉儒。换言之，《性情》实质上是站在汉人以生之自然言性的立场上反对中唐以来的性善情恶论，但在理解性情关系的方式上，却又深受李翱等中唐思想家影响。《性情》又论：

彼曰性善，无它，是尝读孟子之书，而未尝求孟子之意耳。彼曰情恶，无它，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。

然则性有恶乎？曰：“孟子曰：‘养其大体为大人，养其小体为小人。’扬子曰：‘人之性，善恶混。’是知性可以为恶也。”⑥王安石：《性情》，《临川先生文集》卷六十七，第1218页。

王安石认为“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”七者皆人生而有之之性，有善有恶，善恶在所养而已。王安石接受了扬雄的性论，观点已不同于早年的一尊孟子。为兼顾尊孟立场，王安石调和孟、扬，将性之善恶解释为后天养成的结果，这便形成了《扬孟》一篇的主题。《扬孟》云：

夫人之生，莫不有羞恶之性，且以羞恶之一端以明之。有人于此，羞善行之不修，恶善名之不立，尽力乎善，以充其羞恶之性，则其为贤也孰御哉？此得乎性之正者，而孟子之所谓性也。有人于此，羞利之不厚，恶利之不多，尽力乎利，以充羞恶之性，则其为不肖也孰御哉？此得乎性之不正，而扬子之兼所谓性也。⑦王安石：《扬孟》，《临川先生文集》卷六十四，第1167页。

王安石指出，孟子之所谓“性”为“正性”，扬雄所言兼性之不正者，要之皆以“习”论孟子、扬雄所言之“性”。王安石对孟子、扬雄的曲解，事实上是其自身主张的反映。王安石又有《性说》一篇，谓“是果性善而不善者，习也”，专以习论性之善恶：

习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。①王安石：《性说》，《临川先生文集》卷六十八，第1235页。

在王安石看来，人性善恶的实现取决于后天的熏习培养，孔子所谓“上智”“中人”“下愚”言说的皆是后天“习”的结果，而非人的生之之性。生之之性有善有恶，是为“性相近也”，但人的自然之性“非生而不可移”，人性善恶的成就取决于后天的熏习，是为“习相远也”。

由以上分析可知，《礼论》《性情》《扬孟》《性说》是针对同一论题不同侧面的讨论，表明王安石的人性学说已较早年的性善论有了根本转变。王安石早年的性善论带有强烈的尊孟背景，嘉祐、治平年间，王安石的尊孟立场并没有改变，他的人性论之所以会发生变化，与他对宋初性善情恶论的批判有关。王安石之所以反对性善情恶，基本的出发点则是为了反对情恶论背景下的礼唯制欲说。

王安石反驳情恶论流衍下的礼乐论，在当时并非孤例。如前引李觏对胡瑗的批判，在李觏看来，礼以治恶的礼治教化论极大地削弱了儒家礼乐教化在善性培养上的正面效用，“此说之行，则先王之道不得复用，天下之人将以圣君贤师为仇敌，宁肯俛首而从之哉？”②李觏：《与胡先生书》，《李觏集》，第317页。刘敞的性情论同样需要放在这一语境下解读。刘敞《论性》曰：“不知性之善者，不知仁义之所出也；不知情之善者，不知礼乐之所出也。”“肃然恭者，礼之本也；欢然乐者，乐之原也。故情者，礼乐也。故圣人以仁义治人性，以礼乐治人情。未有言礼乐而非善者也。”③刘敞：《论性》，《公是集》卷四十六，北京：商务印书馆，1937年，第550、549—550页。刘敞认为，人的道德情感构成了礼乐的内在基础，其性情论同样针对性善情恶、礼惟治恶的思想而发。以上学说的背后，蕴藏了北宋儒家对作为性情论后果的礼乐教化问题的深切关注。

二、《原性》“性无善恶”说的提出及其意义

《原性》提出的性无善恶、善恶由情说，通常被视为王安石性情论的又一大转变。关于《原性》的写作时间，说法不一。胡金旺认为，《原性》是王安石晚年退隐金陵时的作品，依据是《原性》中的性无善恶说与王安石退居金陵时所作《答蒋颖叔书》中的佛教性空思想相似，当为同一时期的作品。④胡金旺：《王安石人性论的发展阶段及其意义》，《孔子研究》2012年第2期，第26—27页。张建民指出，刘敞曾在《公是先生弟子记》中引用《原性》中的观点，而《公是先生弟子记》为嘉祐、治平年间作品，因此《原性》应为嘉祐、治平年间所作。⑤张建民：《王安石人性论的发展演变及其意义》，《孔子研究》2013年第2期，第61—62页。从内容看，《原性》以“性”为“五常之太极”，言“吾所安者，孔子之言而已”，⑥王安石：《原性》，《临川先生文集》卷六十八，第1234页。此性无善恶说与佛教性空思想实不相同，不宜用《答蒋颖叔书》论证《原性》的写作时间。刘敞卒于熙宁元年（1068），《原性》之作必不晚于此，张建民之说可从。仍待进一步解释的是，王安石因何写作《原性》，并提出性无善恶说？

《原性》约作于嘉祐、治平年间，与《礼论》《性情》《扬孟》《性说》的写作时间接近，可以算作同一时期的作品。对于善恶产生的原因，王安石在《性情》开篇中阐述：

喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性、情一也。……故此七者，人生而有之。接于物而后动焉。动而当于理则圣也、贤也。不当于理，则小人也。⑦王安石：《性情》，《临川先生文集》卷六十七，第1218页。性情本身无善恶之别，善恶为七情的已发状态与事物结合后的发生作用，适于理为善，反之为恶。细绎《原性》文本可以发现，《原性》中提出“故有情然后曰善恶形，然则善恶只为情之成名”。其认为善恶因情而后天形成，性本身则不具备善恶之分，这一性无善恶论与《性情》中的善恶产生机制一脉相承。相较前期对性善情恶论的批驳，王安石事实上并未从根本上放弃他的性论主张，性无善无恶说的提出是其本体论立场决定的必然结果，其本质依然是对礼惟制欲说的反对和批判，不过是出于理论考虑，对性情的意涵作了概念上的调整，将二者的逻辑关系进行梳理，是对性论说的重新阐释和二次构建。《原性》云，“性生乎情，有情然后善恶形焉”，性情的本末关系与《性情》是一致的。但在《性情》中，“性”兼包性、情、欲，言“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，未发于外而存于心，性也”，因此只能谓“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，发于外而见于行，情也”。以外在行为论情，这与通常将情作为心理状态的理解有所不符。对此，《原性》篇对情的概念做了调整，将“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲”皆归于情：“古者有不谓喜、怒、爱、恶、欲情者乎？喜、怒、爱、恶、欲而善，然后从而命之曰仁也、义也；喜、怒、爱、恶、欲而不善，然后从而命之曰不仁也、不义也。故曰：有情，然后善恶形焉。”①王安石：《原性》，《临川先生文集》卷六十八，第1234页。

《原性》将《性情》中属于“性”的内容归入“情”的范畴，进而又提出了一个作为“情”之本原的“性”的概念，《原性》言：“性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。”又言：“夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。”此情之本体不可以善恶言，从而形成了性无善恶、善恶由情的性情论说。《原性》避免了《性情》论“情”的缺陷，相比《性情》《扬孟》等篇以情说性、以习说性，在概念层次上更为清晰。王安石对性情实质意涵的理解本与汉儒相近，却必为此论者，乃是受到中唐李翱以来以性作为情之本原这一理解性情关系的方式之影响。《原性》篇结尾道：“或曰：‘四子之云尔，其皆有意于教乎？’曰：‘是说也，吾不知也。圣人之教，正名而已。’”“或曰”问孟、荀、扬、韩人性学说的提出是否都有特定的教化指向，实即问王安石“性无善恶”说有何教化意义？王安石回答，其学说的意义在于“正名”。之所以会有这样一段问答，是王安石意识到自身性情论背后本有的教化关切，而《原性》其实是一篇辨析概念、从理论层面对学说加以严整、系统化的文字。正因如此，王安石才特于篇末云：“圣人之教，正名而已。”②王安石：《原性》，《临川先生文集》卷六十八，第1234页。

《原性》以“五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子……子言人之性善，荀子言人之性恶……此吾所以异于二子……杨子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也”③王安石：《原性》，《临川先生文集》卷六十八，第1234页。等论述，明确表明王安石对孟、荀、扬、韩人性学说的质疑和反对。王安石认为，情由性生，性无善恶情却有善恶之分，情之善恶乃人后天行为所育，其性论强调善性的后天习得，并将其作为教育制度改革的重要措施，且达到了一定效果。纵观中国古代思想史的发展历程，古代人性说在经历了孟子、荀子各自的反复论辩后，“性善”与“性恶”成为后人理论的思想前提，王安石对性的论述与中国古代思想传统的主流层次保持了一致，但其并不赞同孟子的性善说，也反对荀子的性恶说，选择了两者之间的中间道路，始终以“生”言“性”，回归先秦时期生以言性、性善恶相混的传统，以“性无善恶”说实现了对儒学人性论传统的超越，形成了其性论思想主张的内在张力，实现了对战国时期儒家人性思想观点的传承、接续、探索和创新，为传统性论说注入了新的思想内涵，成为中国传统性论史上的重要发展环节。

三、礼乐与成圣：《礼乐论》的写作时间及其思想探微

《礼乐论》是王安石探讨礼乐与心性关系的重要文献，前人对其学说性质的理解存在分歧。张建民将《礼乐论》归为王安石早期的性善说。①张建民：《王安石人性论的发展演变及其意义》，《孔子研究》2013年第2期，第57—65页。刘丰的分析指出，《礼乐论》体现了王安石的礼乐论与其道德性命学说之间的密切关联，其中阐述的修养学说是对儒家传统修性养生思想的继承与发展。此外，刘丰还提到南宋黄震对《礼乐论》道家性质的论断。②刘丰：《王安石的礼乐论与心性论》，《中国哲学史》2010年第2期，第96—98页。如何看待《礼乐论》的学说性质，下面先从分析它的写作背景与意图入手。

将《礼乐论》与《礼论》比较，不难看出二者关心的问题存在根本不同。《礼乐论》写作的核心要旨是论述如何通过礼乐实现养生修性、以至成圣，《礼乐论》云：

养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。

呜呼，礼乐之意不传久矣！天下之言养生修性者，归于浮屠、老子而已。浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已。③王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷六十六，第1199页。

养生修性本非汉唐传统礼乐教化的固有职能，“成圣”也非礼乐教化的目标所在。董仲舒言：“善过性，圣人过善。”④董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，第97页。“圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。”⑤班固等：《白虎通义》卷七，文渊阁《四库全书》影印本，第67册，第1116页。礼乐教化以中人之性为基础，以成王教之善，圣人则是生有异表、通于神明之人，超然于礼法之善。虽然在荀子那里尚有以“成圣”为学礼的终极目标，但自汉以下，圣人不可学、中人循礼法以成教化之善，已渐渐成为中国本土思想界更普遍的看法。⑥陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第300页。王安石论证由儒家礼乐可以修养成圣，固然符合荀子学礼成圣的旧义，但直接应对的乃是佛教、道教的挑战，“浮屠、老子之说行，而天下为礼乐者独以顺流俗而已”。基于儒家礼乐生活的修养成圣理论突破了汉唐传统礼乐教化的意义与功能，基于此，王安石在《礼乐论》中也提出了新的心性学说。《礼乐论》云：

气之所禀命者，心也。视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得，是诚之所至也。不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，尽心尽诚者之所至也。故诚之所以不能测者，性也。贤者，尽诚以立性者也；圣人，尽性以至诚者也。神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。⑦王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷六十六，第1199页。

王安石以“心”为知觉思虑能力的总称，“诚”是知觉能力充分实现的状态。“不听而聪，不视而明，不思而得，不行而至”这类超越感官限制的能力，被王安石认作是“性之所固有”，并可以通过感官知觉能力的充分开掘而实现，“神生于性”，借此又可进一步通向神明之境。达至神明的境地也就是《礼乐论》所认为的成圣。神明之性为常人所固有，是常人成圣的内在根据和基础。关于如何成圣，接下来，王安石提出了养生保形与心性修养相因循的修养方法：

形者，有生之本。故养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心，宁心在于致诚，养诚在于尽性，不尽性不足以养生。能尽性者，至诚者也；能至诚者，宁心者也；能宁心者，养气者也；能养气者，保形者也；能保形者，养生者也；不养生不足以尽性也。⑧王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷六十六，第1199页。

在这一过程中，礼乐的作用不在于“养生保形”，而是“尽性养神”：

先王知其然，是故体天下之性而为之礼，和天下之性而为之乐。礼者，天下之中经；乐者，天下之中和。礼乐者，先王所以养人之神，正人气而归正性也。

衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。

圣人之遗言曰：“大礼与天地同节，大乐与天地同和。”盖言性也。大礼性之中，大乐性之和，中和之情通乎神明。①王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷六十六，第1199页。

王安石指出，圣人制礼作乐的原理是“体天下之性”，作为礼乐存养对象的“性”同时也是通达神明之境的基础。礼乐具体如何作用于人性？王安石认为，礼乐的至高境界在于“简易”：“大礼之极，简而无文；大乐之极，易而希声。简易者，先王建礼乐之本意也。”礼乐存养人性的具体方式就是通过“简易”使人“去情却欲”以修神养性，最终达至神明的境地。《礼乐论》云：

养生以为仁，保气以为义，去情却欲以尽天下之性，修神致明以趋圣人之域。

去情却欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鲜矣。斋明其心，清明其德，则天地之间所有之物皆自至矣。②王安石：《礼乐论》，《临川先生文集》卷六十六，第1199页。

在此，王安石面对情与欲的态度可谓迥异于他在《礼论》《性情》中的观点。情不是人性本质性的构成，不是节制、存养的对象，而是性的障蔽，是摒除的对象。不难看出，《礼乐论》对礼乐与修性关系的论说与李翱非常接近，《复性书》尝言：“视听言行循礼而动，所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者，至诚也。诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。”③李翱：《复性书》，《李文公集》卷二，第6页。如前所论，情恶论及其影响下的礼唯制欲说恰恰是《礼论》《性情》等篇极力反对的主张，《礼乐论》很可能在创作时间上要早于《礼论》《性情》等篇。在《礼乐论》中，王安石希望建立儒家礼乐本位的修养成圣学说，但其理论却并未脱离李翱等中唐思想家之轨辙。正如《复性书》深厚的道教背景，④陈弱水：《唐代文士与中国思想的转型》，第290页。《礼乐论》当中的心性概念以及宁心养气、养生保形、修神致明等相互因循的思想都带有道教痕迹。情恶论下的礼唯制欲说，其思想后果是削弱了儒家礼乐在善性培养上的积极意义，这有悖于王安石以《礼乐论》申张儒家礼乐价值的初衷。正因如此，嘉祐、治平年间，王安石转而开始批判情恶论及其流行下的礼唯制欲说，这一转变又使王安石的礼论不再能够回答他早年所关切的礼乐与成圣的关系问题。王安石的思想困境经由张载的“知礼成性”学说才得以真正化解。

张载通过“知礼成性”这一提法将知、礼与天地之成性相贯通，认为知、礼二者通过德性和功业的成就推动生命存在及其价值的全面实现。其中“知”被张载分为通过耳目之官接于物而生的经验知识即见闻之知与通过大其心以体天下之物的方式获得的德性所知。张载认为德性所知是以见闻之知为基础，而其更强调德性所知：“闻见不足以尽物，然又须要它。耳目不得则是木石，要它，便合得内外之道。”⑤张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第207—219页。在张载的“知礼成性”这一学说中，相比礼是儒家教化之本、修身之要来说，他更偏向于“礼制”。他提出礼是天秩天序的体现，是本出于性的体现，除此之外，他还特别重视在现实的躬行践履中变化气质，不断完善自我。张载的礼学，结合强调“德性之知”，为王安石的“性情论”以及当时的思想困境找到突破口，礼制不再仅仅是出自于本，而更是需要在天性中不断教化与修养得取。

结语

王安石的礼乐论可以大致区分为前后两期，经历了从“礼惟制欲”到“制欲养善”的转变。王安石性情学说的调整与其礼乐论的转向密不可分，究其实质，同样应区分为前后两个阶段，即从性善情恶向性情有善有恶的变化。王安石前期的礼乐论大体接续了中唐李翱以来情恶论背景下的礼乐思想，奠基于情恶论的礼惟制欲说，其思想后果是消解了儒家礼乐教化在善性培养上的积极效用。嘉祐、治平年间，王安石在礼乐论与性情论上的转向，意图重新捍卫儒家传统礼乐教化的固有价值，却又不再能够回答礼乐与成圣的关系问题。张载知礼成性学说的出现为这一困境的解决找到了出口，礼乐教化与修养成圣之学的成功圆融，构成了理解理学兴起不可或缺的一环。王安石在礼乐论与性情论上的不懈探索，既根源于古代儒家性情论与教化思想的密切关联，又始终贯穿着王安石对于时代问题的关切与回应。他的性情论为理解北宋前期儒家思想进程提供了重要参照。