解释学和出场学视域下的魏晋时期个人本位论研究

2020-11-23尹远李胜清

文教资料 2020年23期

尹远李胜清

摘要：个人本位论最早由古希腊智者学派提出，西欧时勃兴，它是以个人为本位，根据个人发展需要确定教育目的和进行教育的理论。本文采用解释学和出场学的角度，分析魏晋时期个人本位论产生的原因和目的、表现形式和审美价值，并对其影响进行反思和批判，阐明与时俱进的必要性。

关键词：个人本位论康德自然人性论解释学出场学

起初，解释学是事关文本意义理解的理论，因其对意义和真理、理解和语言等问题的探讨被大众熟知，在二十世纪上升为西方的哲學流派。它能从思想和文本上最大限度地挖掘内涵，但仍然难逃“语言唯心主义”的诟病，交往实践派生了人的认识、理解、语言等一系列精神活动，思想或文本只能看作具体活动历史语境下的成像，是历史语境的意识形态化，我们剖析某一文本或思想最终要回归到实践行为本身，关注它们的出场路径与出场形态。这需要运用到出场学理论。出场学是从各种历史语境的出场路径中把握多次创新和出场的文本意义的理论新形态，最终形成与时俱进的理解范式。

魏晋时期带有个人本位倾向的文人善用美好的自然景观和惬意田园生活书写人的高雅言行举止和高尚人格情操，他们运用的文字往往是华丽的，但相比文学价值，更具有意义的历史价值是潜藏于文字背后的生产秩序、存在状态、阐释规则及评价体系，它见证了魏晋时期的思想演变。我们从解释学和出场学的角度发掘最大的文学价值，探寻个人本位论文本后更深层次的精神内涵。

1.从解释学和出场学语境看魏晋时期个人本位命意

在中国美学史上，讲求脱俗的风度神貌一度成了一代审美范式。《世说新语》中阐述的就不只是有志之士的伟绩丰功，更多的篇幅是关于内在智慧、脱俗言行和儒雅风貌的描绘。例如，时人形容王右军（王羲之）书法的“翩若惊鸿，婉若游龙”，形容嵇叔夜为人的“岩岩若孤松之独立”，而后者的醉态则如“傀俄若玉山之将崩”。

根据解释学的理论，先要对经典本身作出解释，按照施莱尔马赫的解释理论，解释者对作者的理解，优于作者对自己的理解。“翩若惊鸿，婉若游龙”这一句原是《洛神赋》中描绘洛神美态的句子，用在此处解释者可将其解释为形容王羲之的书法之美。《世说新语》中形容嵇叔夜为人这句，可译为“站立像松树一样挺拔，醉了也像将倾的玉山”。

从解释学的论域出发，对这两句经典的解读却浅尝辄止，似乎作者和解释者只能领会到对他人容貌言行的褒扬，潜藏在经典下的个人本位身份却被搁置了。根据出场学的语境剖析它们独特的历史语境和特定的出场路径，它们本源于自给自足的庄园经济。社会地位和政治特权在庄园经济的影响下承袭了稳定的态势，在稳定的生产力和生产关系的驱动下，门阀士族的志趣从外界转向内部，他们纵情享乐，又怀有哲理。以酒、田园、山水等各种意象对这种精神进行衬托，使之自成一派。对他们而言，一切外部事物都是可穷尽的，只有本心的事物是值得探索和追随的，由内在决定外在。出场学理论要求我们“获得一种时代的视野，而时代视野来源于当代实践与当代对话”①，故追溯到魏晋玄学家王弼在《老子指路》里提出的“崇本息末”思想：所以以无为本，崇本息末，本在无为，母在无名，弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济。夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名，无形无名者，事物之宗也②。自此，“崇本息末”的含义不应单纯局限于人生观和政治理想，应该是一种重视宇宙本体、崇尚无为的宇宙观。他反对将现有理论全盘推翻，提出“守母存子”的理论，在知识层面上，他直接提出“息末”，反对一切不符合“道”、有所偏倚的有为政治，主张直接选择不偏不倚、没有局限的无为政治。表面写动，实则写静，重剑无锋，用有止境的外部环境描写出无止境的圣人的内在。

这种灵感来自于人意识的觉醒，是人为主体的具体审美表征。由外部转向内在，即开始以人的感知衡量世界。

2.从解释学和出场学语境看个人本位成因及目的

出场学是承认文本是有体现作者意图的“先在意义”的，即从出场学的角度解读文本，首先要参考文本本身的出场语境及它的出场路径。个人本位论的提出最早来源于古代希腊的智者派，他们强烈反对社会制度和教条的权威，倡导保护人的自由权利，并认为人是万物的尺度，将个人价值置于社会价值之上。这种源于西欧的观点，在此处与王弼不谋而合。当人开始对旧制度旧习俗产生对抗和怀疑时，人的意识便觉醒了。值得人称颂和尊敬的不是外在的功名利禄，而是内在的思辨精神。人与人格，逐渐成为这一时期的文艺美学中心。这种文本意义理解不仅触及文本表面，更探析历史语境、出场路径及出场形态之间的内在关联，用与时俱进的出场学弥补解释学的局限性。

与之相关的自然人性论认为人性是天道享赋的人的自然之质，是自然而然、浑然天成的，情是人自然本性的外化，可以体现为人的各种情感和本能欲望。在他们看来，人之所以为人，就在于他对情感世界的表达，所以不必拘于礼法框架，可以自由地以对外物的表征情感、张扬欲望、舒展人性。魏晋时期的文化语境以谈玄为风尚，而玄学则是以道教作为根基的，《世说新语》就记载了魏晋时期的文言轶事。《世说新语》的思想虽源于庄子，但在思想上却高于庄子。另外，王弼倡导自然人性论，他不否认人的欲望，反对放纵欲望。他认为圣人也有感情，通过解释学解读《论语》中孔子对得意门生颜渊的喜爱“惜乎！吾见其进也，未见其止也”③，译为只见颜渊不断前进，却未见其停止，体现了颜渊的勤奋刻苦，而“隐！天丧予，天丧予”③体现的是孔子对其死去的惋惜。如此，拉近了自然和人性的联系，王弼认为情感的诉求是合理的。他主张性为本、情为末，情性一体，本末一如，这种“性其情”的理论对魏晋时期自然人性论思潮的发展起了至关重要的作用。

从文化语境上看，无论是哪种向度下的个人本位，或者由个人本位衍伸出的不同理论，都由人主体性的觉醒而生成，人主体的觉醒主要体现在人对自然的征服，为获取资源和能源做出的各种努力。为满足人主体的欲望，自然人性论往往还掩藏着生态危机，它不能为生态环境的保护提供有力的哲学基础。

以人的利益出发能否基于保护自然生态环境为目的，在这一点上是存在争议的。一方面从长远来看，保护生态环境就是与保护人类长远利益具有微妙的内置性关系状态。另一方面，以保护生态环境为目的的“人本位”所指的“人”是人类整体，有关自然人性论指代的人主要指个体，利益也主要是一种个人主义的利益。不管是出于整体利益还是个人利益，任何以人的利益和幸福作为活动动机和目的的行为，都有潜在的对自然界的威胁性。因为任何事关物质利益的满足，必然要以自然资源的消耗为前提，物质幸福的程度越高，满足的利益越大，对应的对自然资源的消费就随之增加了。近现代西方社会倡导个人本位的时期，对应了经济高速发展时期，就是以消耗大量的自然资源，以对自然界的掠夺和破坏作为代价的。即便是基于为人类整体的利益保护自然环境，也将陷入一种二律背反的境地，因为文艺复兴和启蒙运动时期所倡导的人性解放，不是对自然界充满善，而是建立在对自然界肆意掠夺之上的。它不可消解的矛盾之处就在于，对自然界的善恶基本态度无法转变，转而为了“破坏自然生态环境的人”的利益而保护生态环境，本身就是荒诞的。

3.解释学和出场学语境下看魏晋时期个人本位论的美学价值

从出场学追溯到个人本位论的代表人物，康德在《判断力批判》中提出当自然事物开始成为人的自由和社会道德的符码时，自身就有了美与崇高的意义，也就是当自然景象表征了人的意志时。例如曹操的“树木何萧瑟，北风声正悲”，通过树木的凋零和呼啸的北风声奠定了全文凄哀险恶的基调。陶渊明的“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”，动物被赋予了人的意志情感。康德剖析道，人从审美中感受到自己是自由的，便可以感知到审美对象的美。同时，李泽厚在《美的历程》中记载了康德对于崇高的分析：自然力量的不可抵抗性，使我们认识到自己作为自然存在物生理上的软弱，同时显示出我们有一种判定我们独立于自然、优越于自然的能力，……从而，我们身上的人性就免于屈辱，尽管个体必须屈从于它的统治。这样，在我们的审美判断中，并不是由于它激起恐惧而判断为崇高，而是由于它唤醒我们的力量（这不是自然的），把我们挂心的许多东西（财产、健康、生命）看得渺小，把自然力量看作不能对我们作任何统治。……心灵能感到，比起自然来，自己使命更具有崇高性。由此，自然界的崇高，在于本身展现的是人的崇高③。

高尔泰认为美是人的本质的对象化，人的本质是自由的，揭示了美是自由的象征，并将道德作为目的存在的唯一条件。但建立在这个基础上的道德仍是具有局限性的，即道德是人与人之间为善，将整个人类作为一种物种看待，而对除人以外的自然界仍抱有恶意，是一种变相的利己主义。

4.由出场学带来对魏晋时期个人本位论的反思和批判

在现代化进程中，毋庸讳言是人类通过实践揭开了自然界的面纱，创造了大量的物质财富，加速了文明发展的进程，正是消费主义的滥觞，造成了严重的生态危机。长期以来，个人本位将人类视为自然界的宰制者，只承认自然界对人类有用的工具价值，否认自然界在自己内部产生的内部价值。当人把自然界视为道德工具时，无法避免道德的阙如，它纯粹耽于人与人之间关系的崇高，当面对大自然时，又将陷入不道德的循环。

对自然界抱有敬畏之心，不仅是自然界在一定程度上規范了人的言行和欲望，而且拥有肃清整个生物链的最终权利。但事关于“敬”，还因为人类本就发源于自然界，与自然界融于一体。康德曾经提出：“自然向人生成”已经被认为过时的思想，但在一定程度上显示自然界受到了人的影响，反过来，人也应该向自然生成，如此才能做到“敬畏它们，就是敬畏宇宙，敬畏自然，就是敬畏我们自己”的和谐共生关系。

无论是个人中心论还是衍伸出的各种思想，追溯历史语境，为了适应历史进程都不会是一成不变的，尤其是个人本位和生态文明在当今社会的结合，有了新的诠释。从固有的“自然向人生成”到后来的“人向自然生成”，今天我们倡导的生态文明其实更趋近于“人为自身”。在人与自然界的相互作用下，旨在树立起保护生态环境的“新道德”。这样，保护生态环境的目的就不单以个人利益为目的，而是以自身建构的新道德为自我约束，发展成了自我要求的感性改造，既体现了人类的意志，又顺应了大自然的更替。人通过自身行为改造自然界，拥有了保护生态环境的新道德，承认自然界可以确证人本质的价值，并且可以打造经人改造过的健康的自然，是个人本位和生态文明结合不可回避的课题，也契合了马克思所说的“使自己成为一切生活的角度，按照自己的本质估价这些关系，真正依据人的方式，按照自己的本质去估价这些关系;真正依据人自身的方式，按照自己的本性需要安排世界”④。

总的来说，个人本位在历史的各个阶段发挥着不同的作用。不能单纯地认为个人本位是人类为宣誓自己的主权对自然界进行征服的说辞，但也不能因为要规避功利性活动对任何事物进行无谓的屈服和投诚。作为一个理性且有道德的人，走出现代人的野蛮和愚昧状态，需要建构一种以人的生态关怀为基本问题意识的新的秩序，在思想上不断革新，在革新中不断解放大自然，并且解放人类自身。人类长时间占据宰制地位，要将自身的利益让渡给其他对象物，需要观念的反拨，一旦涉及自然中难以为继的症候，那么改变确乎是迫在眉睫的。出场学要求我们与时俱进，个人本位论的文本因此具有鲜明的时代性和空间性特质，人类在历史进程中被自然界不断警示，革新之路任重而道远。

注释：

①马克思，恩格斯.马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

②王弼.老子道德经注[M].上海：中华书局，2011.

③张艳英，译.论语[M].青岛：中华出版社，2006.

④马克思.马克思恩格斯全集第1卷[M].北京：人民出版社，1979.

参考文献：

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.

[2]康德，著.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

[3]曹孟勤.生态伦理哲学基础的反思[D].北京：清华大学，2004.

[4]余嘉锡.世说新语笺疏[M].上海：中华书局，2007.

[5]邓晓芒.判断力批判[M].上海：生活·读书·新知三联书店，2008.

[6]卢梭.爱弥儿[M].上海：商务印书馆，2008.