钱学熙、燕卜逊往来通信12通
2020-11-17郭恋东姚达兑
郭恋东 姚达兑
一、《钱学熙致燕卜逊》（1947年6月16日）
亲爱的燕卜逊教授：
我应该早些给您回信。这样也许既会免去我自己的紧张，又能免去您的困惑和担忧。我拜读了您的《复义七型》，极为欣赏您思想的精妙、逻辑的清晰，以及您反对任何含混的主义。此后，我又阅读了您的《田园诗的若干种类》，很难想象人类思想之中，竟然有这样一种谦逊以及召唤心灵的整体意识。也正因此，当我见到您时，喜不自胜，大胆上前，向您介绍我自己。其实，我不大习惯用英语进行交流。我的举止对现在的中国人来说，也有点失之妥当。再加上，因为满心担忧可能会冒犯您，或失礼于人，这反而导致了我在与您会面时表现得很粗鲁。我希望能得到您的谅解。
对韦利的质疑，我觉得其实重点并非在于他对《老子》的真知灼见，而是在于其学识。我的朋友石峻先生（Mr.ShihTsun）即持此类观点。他乐意为此而撰写一篇有足够分量的论文，解答与之相关的所有重要的问题，并提供一个《老子》的新译本。这肯定是费时费力的严肃工作。他的计划是由他本人提供需要的学术知识，而我来做翻译，此外我们也许还需要说服您来参与其中，做一些润色的工作。不知您是否对此项计划有兴趣？
我与韦利之争并非针对他本人。我表示异议的是他对《老子》的阐释。关于这一点，我只能求助于《老子》原文本以及那些真正理解《老子》的人，但其实这样的人很少，因此被韦利忽视了。我质疑的理由如下。我认为，对于真正的道家主义者来说，欲望和辨识——老子将其称为名或识——是所有罪恶的源头。两者互相促进，并于其间建立起一座囚禁生命的监狱。而《老子》想要实现的是指引人们超越辨识和欲望。错失这条线索的读者，对《老子》的理解必将有误。我认为韦利正是这样错失了这条线索。这从他的译文和他所撰的导言（第50-59页）中，对道家思想的评论，
便可看出。随信附上我对《老子》前九章的翻译。我认为，这能证实老子在其书中所表达的真正内涵。
您忠诚的
钱学熙
二、《燕卜逊致钱学熙》（1947年6月18日）
亲爱的钱学熙先生：
谢谢您的来信。您来信的第一部分中提及您对行为举止的顾忌，我不是很理解为何您要这么担忧。对此我深表遗憾。有人曾告诉我，我自己的行为举止，特別不妥。对此，我其实完全不予理会。
我对在《老子》新英译本中所能起到的作用（可能极其有限）极感兴趣。我很高兴收到您新译的前九章，然而，我不确定这与韦利的译本是否存在明显的差异，我得拿他的译本来仔细比对。我在北大图书馆没能找到他的译本。这着实令人不悦！因为1939年我曾向北大捐赠过一本。希望您能慷慨地借给我韦利的译本，我会尽快归还的。
我记得韦利主要将这本书视为一种机智的辩论，以反对各种当代的理论译者注：韦利对当时英国社会的思想不满，中国古典文学中的人文精神深深吸引着他。根据相关背景研究我们知道，韦利作为犹太人的后裔在当时的英国受到极端排外势力的打击，不得不改随母姓，这使他看到了当时社会的反动、愚昧和丑恶。也正因为此，他坚定地追随他的老师迪金森的人文主义思想，向往典雅的生活方式。韦利对中国和日本文学、文化的接受基于其尊重异域文明以表达对当时英国社会的批评。在韦利《道德经》译本的序言和导言部分对此有所提及。，因此该译本中有大量未注出的引文，实有讽刺的作用。表面上看，这给予译者一种危险的自由，即译文的意思与其实际要表达的意思可能背道而驰。另一方面，我有一种（相当无知的）感觉，您的解释，虽只粗陈概要，却让我觉得这一观点有点过时，像是将其看作是佛教的一个分支。我这样说仅是表明：我对漩涡般纷乱的论争，总是持开放的态度。
您真诚的
燕卜逊
三、《燕卜逊致钱学熙》（日期不详）
亲爱的钱学熙先生：
非常感谢您的回信以及借给我韦利的书。重读此书后，其翻译似乎（由于我的无知）比我以往的印象要少些生硬;毕竟，只有极少的段落被他称为讽刺性引文。
您对道家立场的全面总结，我更感兴趣，并已准备好接受这些观点。我难以理解的地方是我并没有看到韦利在这些方面有所遗漏。您指点我去看其译本的“导言”第50至59页，以展示他对道家思想评论的不足。但在这一节之前有一小节名为“清静主义”（“Quietism”，第43-50页）的部分中，他所涉及的信念是人们欲得净化，须先平息欲望。在这一部分，他说“清静的过程包括回溯到意识的连续层次，直达‘纯粹意识，在那里人们不再追寻‘被感知事物，而是更希望明白‘我们的感知从何而来。”燕卜逊的信中，此处是缩写，仅有若干个关键词。此处查对韦利原文译出。韦利原文如下：“TheprocessofQuietism，then，consistedinatravellingbackthroughthesuccessivelayersofconsciousnesstothepointwhenonearrivedatPureConsciousness，whereonenolongersaw‘thingsperceived，but‘thatwherebyweperceive.”他认为道家吸收了这些信念，然而以我之见，这涵盖了您所说的“欲望和辨识是万恶之源”的观点。我也没有看出您所译的前九章在思想上与韦利有何重大分歧。
在您的译本的第一章中有这样的暗示：存在一个永恒的“道”及一个永恒的“名”。在此处，韦利将原文的前两行译作看作是法家主义的否定对立。但第三行，他译做“ItwasfromtheNamelessthatHeavenandEarthsprang.”（“无名，天地之始也”），比您的版本中将“无名”作为动因，显得更加积极。再往下看，您的版本是说道家认为一个人需要“frequentlyhaveyourdesiresoastoobservetheoutcome”（“频繁地拥有欲望，以便观察结果”），而韦利的则是“HethathasneverridhimselfofdesirecanseeonlytheOutcomes.”（“从未摆脱欲望的人只能看到结果”）。译者注：这里的“欲”并非欲望的意思。但信件中不论是钱学熙的译本还是韦利的译本都翻译为“欲望”。《道德经》此句原文为：“恒有欲也，以观其所徼”。在这里，他的位置实际上比您的似乎更接近所谓的“清静主义”的观点。在第二章和第三章中，您对圣人的“无为”使用了“disinterestedactivity”，相对于韦利的“actionlessactivity”，我认为您的翻译更佳。但是可能我喜欢这一翻译的原因是它看似少了一些神秘或清静主义的意味。据我的理解，您其实认为韦利更具备这些特征。在第四章的最后一行，对于“道”的理解，您的译文比韦利的更具备“无形”的特征。由此您的译文表现出“道”存在于天帝的“形”产生之前，而韦利的理解将“道”视为一种创世之前的精神意象。不过，我认为可能韦利仅展示了一幅更加诗意的画面，而非暗示任何对“形”的异端认可。在第五章中，韦利通过添加，而不是坚持天与地（与圣人）的冷漠和博爱之间的对比，这样的做法更胜一筹。我认为这是宾纳（WitterBynner）译者注：宾纳（WitterBynner）是二十世纪初期美国著名翻译家、诗人。他翻译的《唐诗三百首》（《群玉山头》）和《道德经》（《生命之道》）都是在美国比较流行的版本。WitterBynner.TheWayofLifeAccordingtoLaotzu.NewYork：TheJohnDayCompany，1944.早先胜过您们俩的唯一之处。他认为，祭祀时使用刍狗是为了避免杀害真的生物。在第六章中，韦利的译文是“Itistherewithinusallthewhile.”（“它就是这样在我们之中永存”），而您的翻译是“Itneverceasesandyethardlyseemstoexist.”（“它从未停止却无法看到”）。译者注：此句在《道德经》中的原文是“绵绵呵！其若存！”在这里，韦利似乎再次采用了更神秘化的阐释。在第八章中，韦利写道“甚至普通人”都能认出“道”的原理，或暗示了此意。而在您的译本，则是只有至善之人才能体现种种道德标准。对我而言，越概括的翻译，反而越深刻。我没有在您所译的第九章和其余译文中发现任何（与韦利译文）明显的不同。
您真诚的
燕卜逊
四、《燕卜逊致钱学熙》（日期不详）
亲爱的钱学熙先生：
假如韦利对寡欲和无名或辨识这些概念的翻译是错误的，那么重点应该是他在其译本的何处提及对这些观念的理解。例如：第19章中“givethem…fewnessofdesires”译者注：韦利此句的原文为“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”。《道德经》原文为“少私寡欲”。（“使他们少私寡欲”），第32章中“sosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop”译者注：韦利此两句的原文为“AndsosoonastherearenamesKnowthatitistimetostop.”。《道德经》原文为“名亦既有，夫亦将知止。”（“名既然有了，就要有所制约”），第33章中“tounderstandoneselfistobeillumined”（“自知者明”），第35章中“HewhoholdingtheGreatFormgoesabouthisworkintheempireCangoabouthiswork，yetdonotharm.”译者注：《道德经》原文为“执大象，天下往。往而不害，安平太。”（“谁掌握了大道之象就可以履行治理国家的工作，他推行自己的工作而不会造成伤害”）。第37章中“theblanknessoftheUnnamedBringsdispassion”译者注：《道德经》原文为“镇之以无名之朴，夫将不欲。”（“道的真朴会带来冷静/无欲”），第38章中“Foreknowledge…isthebeginningoffolly”译者注：韦利此两句原文为：“Foreknowledgemaybethe‘flowerofdoctrine，Butitisthebeginningoffolly.”。《道德经》原文为“前识者，道之华，而愚之始”。（所谓“先知”不过是“道”的虚华，由此愚昧开始产生）。当然，这仅仅是试举一些例子，我认为您反对观点，可借助这些例子得以阐发。然而即使如此，我仍是颇为怀疑。因为我觉得，您想要加进去的观点，在韦利的版本中已经得到了表达。
您真诚的
燕卜逊
五、《钱学熙致燕卜逊》（日期不详）
尊敬的燕卜逊教授：
我不急于用韦利的书，您便中归还我即可。您针对我的阐释的评论是公正的。我也在思考我的观点源于何处。恐怕我的探寻会没有结论。但是，这反而对我有益。我谨希望这不会给您带来太多困扰。
我的答案是：在佛教中，欲望包含了所有成为之物和自然之物（关键的需求）。在道家思想中，欲望仅意味着复杂的欲望或对愉悦的追求，这和本性或想要保持长久警觉的单纯的强烈欲望是不同的，而后者想要的只是自我平息。对于辨识，佛教意味着感觉，但是通过它，我的意思是，辨识是通过欲望而得以提升，反过来，欲望也由其得以提升。因此，对于佛教而言，所有生命或宇宙不过是一种妄想或错觉，因而应当摈弃。对于道家而言，生命或宇宙是由欲望建立起来的，而如上所定义的辨识，复杂欲望的生命和复杂的辨识是一种妄想，因而应当摈弃。我希望您不要停止对我的质疑和提问。我将以无所回避的态度回答您的问题，而假如我陷入沉默，这反而对我有益。我本要打电话给您，但又恐怕紧张失措，故而写就以上内容。
您真诚的
钱学熙
六、《钱学熙致燕卜逊》（1947年6月25日）
亲爱的燕卜逊教授：
我给您留下我希望韦利显得更加神秘或清静主义译者注：韦利的译本名为《道及其力量：老子〈道德经〉及其在中国思想中的地位》（ArthurWaley，TheWayandItsPower：LaoTzusTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought，GrovePress，1994.），從形式上来说很特别，有长达140页的序、导言和附录，其目的是还原一个《道德经》意义生发的现场，为那些对中国哲学思想没有认识的人们提供一个总体框架。在导言以及其后的附录部分，韦利通过与诸子百家思想流派进行比较以理解《道德经》的内容以及道家思想的发展脉络。“导言”中用了长达83页的篇幅详细介绍了当时社会上的“TheHedonists”（“享乐思想”，其实根据韦利的内容可以被认为是“养生思想”）、“Quietism”（“清静主义思想”）、道家思想（Taoism）、“TheRealists”（“法家思想”，在“导言”部分韦利解释了为何称“法家思想”为TheRealists，认为包含了比TheLegalists更丰富的含义），同时也穿插介绍了儒家、阴阳家、杂家等的思想，为《道德经》英译文进行了多层次的语境铺垫。在导言之后的附录部分，特别是有关道家思想的外来影响的部分，韦利考察了五行、阴阳、修道之术等。道家和道教的区别在韦利这里并不明显，有混用的嫌疑，他用了“清静思想”来归类，认为道家、佛教、禅宗等都属于此类。（从韦利的角度）这样的印象，就此点我需要请求您的谅解。如果需要我明确地解释我对韦利的不满之处的话，我想主要在如下两点：将“瑜伽—清静主义思想”移花接木于“道家思想”;以及将“道家思想”与“法家思想”完全敌对来看。首先，让我将“道家”或称之为“老子”的思想与韦利所说的“清静主义”进行一个辨析。老子仅是反对将至关重要的需求曲解为欲望，反对将重要的知觉曲解为促成欲望的辨识。一个人越是信持这一观点，便会越少抱怨生活，更容易内心平和，坦然处世。这样的观点朴素但并不神秘（另外，我认为，真正的神秘并不比专门制造出的神秘更加神秘）。对于瑜伽的小题大做，并不能缓解欲望和辨识，反而使其更反常态，使得它们以“神秘”诱惑为核心，毕竟欲望和辨识的结果更难被意识到而使得欲望和辨识更难去除幻象。“纯粹意识”“层层意识之下”实际上是从自然意识的二次移除，这更接近于“看透事物本质”的“清静之眼”。华兹华斯并非通过瑜伽而是通过“于身体中沉睡”获取它，这绝不是韦利的清静主义中静止欲望的做法。
在第一章，我的版本要比韋利更依附于原文中的文字。这看似非道家主义的诗句，逐字译为，“alwayshavedesiretoobserveitsrind（orperipheryorsurfaceoroutlet）”（“总是有意探索边际边界（或边缘或表面或出口）”）。译者注：此句《道德经》原文为“恒有欲也，以观其所徼”。真正的道家主义者之所以成为道家主义者，是由于他们已经知道拥有欲望的结果。
在第五章，我倾向于认为要点不在于天与地与圣人的冷漠和博爱之间的对比。此处后附一括号内说明：“在原文本中，没有‘yet一字”，即第三封信中这一句“在第五章中，韦利通过添加，而不是坚持天与地（与圣人）的冷漠和博爱之间的对比，这样的做法更胜一筹”中的“yet/而不是”。而是将“自然”提升到“仁”之上;因为人若追随自然，便会充实丰富而免于因“仁”带来的种种烦恼。
韦利版本的第六章与《道德经》原文有相当程度的冲突。您的评论是正确的。
在第六章中，您善意地向我指出关键之处，我发现确实如此，几乎没有可回驳之处，除了某些地方与原文有所背离外，其实并无太大影响。但是，我仍然认为它们证明了一件事，即韦利尝试将“瑜伽-清静主义”与《老子》嫁接起来，以及将“道家思想”与“法家主义”的完全敌对，这些甚至与他自己译本中的某些部分互相矛盾。
总而言之，在我心里，“道”的平和或整体合一（甚至是真正神秘主义的平和）远非是“神秘的”;它可凭借对朴素的日常经验进行简单的论证而得到实现。但是韦利译本的主题，他区分历史性翻译和经文性翻译译者注：因为韦利在译本“序言”中，声称自己对《道德经》的翻译方法是“历史性翻译”，而非“经文性翻译”。，以及他的长篇导言和缜密评注，皆是为了在《老子》中强加进两种观点：《老子》中的“瑜伽-清静主义”，以及《老子》思想与“法家主义”的完全敌对。然而，正统的道家主义者从未发现这两种观点。韦利译本中常常出现与这两种观点相关的内容，这与《老子》的真正精神存在着差异。然而如果这一点能不容置辩地得以证明，韦利的《老子》也就没用了。我想用我自己对道家的理解，来论证这一问题，而石先生也愿用其学识以提供帮助——这肯定将会更具说服力。欢迎您提出更多质疑和问题。
您真诚的
钱学熙
七、燕卜逊致钱学熙（1947年6月27日）
亲爱的钱学熙先生：
我想我现在明白了争论的关键之处。我非常缓慢地领悟到这一点。我必须承认，我越是反复阅读韦利的译本，越感觉这一反驳的任务之艰巨。您对韦利有关此书的成书年代的判断是否存有疑问（大约于公元前240年）？假如这个时间是可接受的，那自然就可相信此书适用于当前的争论。此外（附录4）由于“书中所暗示的思想所达到的发展点”韦利选择了“最重要”的时代。也就是说，他选择的成书时代，正适合于他所理解时加入的争议。不过他也从语法、词汇和韵律等方面判断，得出了（产生《老子》）括号内为译者补充。时代的证据。假如您能反驳这一部分的证据，您俩争论之处也便显示出来了，这样您也就更能攻驳到他。
他在导言中声称（第99页）有四到五个段落暗示了道家的身体技能，并非用于传达信息，而“仅是向那些道家主义者问候”。我觉得，您会坚持认为，那些技能并非属于早期的道家主义，而仅属于清静主义，对他们的暗示也并非作者的意图。无论用哪种方式，这似乎都很难得到确切的证明。但是，从附录三中可知，这种技能几乎无可置疑地存在于《庄子》中。因此，您需要证明《道德经》中的教义，可与其他传统分开来看。我觉得有一种做法是将该书的成书年代提前，特别是如果人们相信韦利的暗示，即瑜伽是在公元前三世纪而不是四世纪由印度引进的（第114页）。
我不理解您所指出的，韦利译本中有关“无名”“无形”和“无欲”的段落与他对《老子》观点的总体解释不一致。它们也许能被理解为与您的非瑜伽主义观点相一致。但是，我不明白它们在哪些方面完全不同于一个瑜伽主义者的观点。第14章中“Endlesstheseriesofthingswithoutnameonthewaybacktowherethereisnothing.Theyarecalledshapelessshapes，formswithoutform.”（“绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象”）等等。当然这一系列道家主义者的想法，与纯意识“在层层意识之下”的想法相符，对此，您是反对的（我认为，这非常合理，但问题不是老子应当有哪些思想，而是他做了什么）。第16章中“See，allthingshowsoevertheyflourishReturntotherootfromwhichtheygrew.ThisreturntotherootiscalledQuietness.”（“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静”）。这是否与神秘的清静主义者所用的术语完全相同？假如老子不同意他们的观点，他是否使用过他们的术语？第19章中“Givethemselflessnessandfewnessofdesires.”（“少私寡欲，绝学无忧”）。韦利称（第91页）《道德经》中“两种表达——无欲和寡欲可互换使用”。这看来是一种大胆的主张。而且，就我对您的立场的了解，您会认为这两个术语较为重要，而且可能承载的教义稍有差别。如上所述，假如此书中使用这两个词时均作为赞扬的术语，则似乎难以说明需要区分它们，比如是“劝告减少欲望”而不是“挣扎于消除所有欲望”这样的含义。目前为止，这种观点中最强有力的论点在于您重译的第一章中与韦利译文完全相反的一句。但我不是很清楚，您的意思是否是说“这一句作为条件句来译，是不妥的”，还仅是说“无需如此翻译”。至于第32章和其他涉及“无名”的章句，我不再想象我能看出什么重大的差异。但是，在我看来，任何对“无名”的赞美，均会涉及对法家主义的异议，因为法家想给每一样事物一个正确的命名。假如《道德经》是在法家学派出现前成书，您可毋庸置疑地说老子对法家思想并无异议，甚且可说在撰写此书时这并非是问题。第40章似乎建议回归“Not-being”（“无”），而且似乎很难将这个想法与成熟的清静主义区分。第60章似乎是有利于阐明您的立场的重要章节，因为若是没有否定法家主义的口号作为前提，这段很难讲得通（前面的章节似乎提及了瑜伽实践）。第69章“Thegreatestofallcalamitiesistoattackandfindnoenemy.”（“祸莫大于轻敌”）。此种睿智之说，几乎全来自于韦利的阐释，似乎可理解为韦利对法家主义口号的攻击。我想如果要放弃这一个论点，那就必须用另一个观点来作进一步的说明。
此外，您将如何翻译第11、21、38和54章中的“this”章句？韦利提及《管子》中“心术上”第36章，似乎清楚地表明，在这些段落中已先将更早的一些教义理所当然地接受了。换言之，我们似乎被带至文本之外，需要设想从同一时代的其他作者身上寻求帮助，无论那一时代是什么样的情况。
顺便提及，再次阅读韦利的译本，我并没有发现他使用“desirelessness”（“无欲”）这一术语。他说此词可与“reductionofdesires”（“寡欲”）互换使用。
您忠诚的
燕卜逊
八、《钱学熙致燕卜逊》（1947年7月9日）
亲爱的燕卜逊教授：
您理解争论要点的方式，更使我确信我的尝试是可行的。您慢慢发现了这些潜在的问题，这使我对您更加钦佩。同时，很遗憾我没能早点预见这些问题以省去您一一列举它们的麻烦。
我不但对韦利所确证的《道德经》成书时间有疑问，而且对他为了确认这一时间的存在所拼凑出来的证据，以及语法和相关其他部分，也深表怀疑。不过，在这里石先生（Mr.Shih）的学问正好有了用武之地。我已告知石先生对这些关键点的大致想法。他确证自己的看法异于韦利。如此前我一再提及，我们在与韦利交锋的过程中，始终是以学术为准绳。
先不提《老子》中身体技能（的相关内容）括号内为译者补注。，即使《庄子》中所谓身体技能的内容，也并非可如韦利那样称为“清静主义”。这或许会让人听起来难以置信。即使《韩非子》（第51篇）可被认为是韦利（第43页）所说的“清静主义”和“清静主义者”这些术语的源头，但也绝对找不到有关“清静主义”的依据。而对于清静主义，我认为是源自于满足或自给自足的意思。
为何“没有欲望（无欲）”无法等同于瑜伽主义者的观点，是因为“无欲”是一种精神上的努力以达到精神的结果;而瑜伽是一种身体上的努力以达到精神的结果;而精神的结果，即灵魂或精神的神圣释放，仅可通过精神的努力而到达;知道达到结果的真正途径的人，几乎不可能同时推崇其他错误的方式。这就是为何只有真正追求“或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命。”（韦利，第118页）译者注：韦利译本附录三，第118页此处的原文为“cureeverydisease，exposehimselfwithimmunitytoepidemics，charmsnakesandtigers，stopwoundsfrombleeding，stayunderthewaterorwalkuponit，stophungerandthirst，andincreasehisownlife-span”。同时在此页的注释中指出此处的引文出自《抱朴子》内篇第八，原文为“初以授人，皆从浅始，有志不怠，勤劳可知，方乃告其要耳。故行炁或可以治百病，或可以入瘟疫，或可以禁蛇虎，或可以止疮血，或可以居水中，或可以行水上，或可以辟饥渴，或可以延年命。其大要者，胎息而已”。这样力量的人，和几乎不具备精神赤忱和深度的人，这些人对深奥之术的追求更甚于对智慧的追求，他们才会推崇瑜伽。我此前曾表明了对瑜伽的看法：瑜伽仅是隐藏欲望，使欲望更难以破除。您可能会再次提醒我，“问题不是老子应当有哪些思想，而是他做了什么”。根据韦利的版本，由他译本中的导言和附录作为铺垫，并由他的评论和注释所支持，真的很难相信《老子》与瑜伽是如此的对立。但是，如果避开韦利的阐释和篡改，《老子》原文与韦利所说的瑜伽确实极其不同。因此，我认为做一个以词对词排列的《老子》新译本，将会是非常有必要。
第14章，如果逐字翻译，则是如此：
Whatcannotbeseeniscalledtheinvisible;
Whatcannotbeheardiscalledtheinaudible;
Whatcannotbetouchediscalledtheimpalpable.
Thesethreebafflesinquiryandsomergesintoone.
Itisnotlitupaboveanddarkunderneath.
Itisunceasingandnottobenamed，
andreturnstonothing.
Thisiscalledtheshapelessshapeandtheformlessform.
Thisiscalledtheelusive.
Gotowardsitandyouseenorear.
Toholdwaythathasbeenindealingwithwhatthereistoknowtheoriginofthewaythathasbeen.
Thisiscalledthelawoftheway.譯者注：《道德经》原文为“视而不见，名曰夷;听而不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”。
（翻译如下：
看它看不见，把它称为无色;
听它听不到，把它称为无声;
摸它摸不到，把它称为无形。
此三者无从追究，浑然而为一。
上不显光明亮堂，而下不显阴暗晦涩。
绵绵不断而不可称名，
而又回归于无。
这就是所谓无形的形状和无物的形象。
这就是所谓的若有若无、难以捉摸。
走向它，而你看不到正面。
追随它，而你看不到背面。
掌握原本早已存在的道以处理现实存在的具体事物。
这就是所谓道的规律。）
在韦利译本中，“系列之物”和“回来之路”，都纯属其臆造。我认为以上之要旨，仅是描述“道”及其规律。
在第16章中，“quietness”的原义仅是“安静的”;这正如韦利的“清静主义”在《韩非子》原文中并无神秘的意涵，而仅为“满足的”之意。的确，“清静主义”和“清静主义者”，是韦利从西方借来的术语，以表示类似瑜伽的实践及其实践者们。无论是在古代还是在现代中国，其实并无这些名称。您如果请教一位有学养的中国人有关类似瑜伽的实践，他可能会说这些是由佛教转入后，道教某一支败坏了的分派所接受的实践，这从来就不属于中国文化的重要部分。它们现在的名字是“修仙”和“炼丹”，此种实践是为了成为“仙”——可使一个人无限地延长生命并拥有神力——因此需要准备长生不老药。
在第19章中，按照我所界定的方式去阐释“欲望”的话，“无欲”和“寡欲”似乎同样和“清静主义”少有关联。
至于《老子》与“法家主义”之间的对抗性，尽管我认为后者出现的时间较晚，我不否认《老子》中的教义存在着与法家或者与法家一样具有相同精神或相同趋向的学派的对抗性。我反对的是韦利所理解的这种对抗性，是有意为之的，特别具有针对性。韦利对这一种对抗性的强调，远高于其他更重要的方面，即形而上学和精神方面。对此，我反对的原因有三：第一，老子在其原著中并未有这样的阐释和强调;第二，无论是老子的学术传统，或是有学养的中国人，均一直强调形而上学和精神层面;第三，形而上学和精神层面比哲学中的政治方面，更是根源所在，更为重要得多。
对第40章的逐字翻译如下：
（To）return（is）Taosmovement.
（To）beweak（is）Taosprocedure.
Thetenthousandthingsunderheaven（are）bornofBeing.
Being（is）bornofnot-being.译者注：《道德经》原文为“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”。
（循环往复是道的运动。
柔弱渺小是道的作用。
天下万物由有而生。
而有又由无而生。）
这里的回归到“无”对我而言似乎不意味着回归到任何“纯粹意识”，而是回归到在辨识或命名之前的状态，因为第一章说万物生于“有名”，而“无”是“无名”的状态，是天地之起源。
第55章译者注：根据下文译文所知，这里所译的其实《道德经》的第60章。《道德经》第60章原文为“治大国，若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”。似乎仅灌输道家的教义，即为了彼此共同的利益不互相干预。字面上的翻译如下：
Rulingalargestateislikecookingasmallfish.
WheretherulerordersallunderheavenbyTao，therespiritsarenotactive.
Itisnotthatthespiritsarenotactivebuttheiractivityharmsnoone.
Thesageharmsnotpeoplealso.
Theydonoharmtoeachotherandsoworktothemutualgood.
（统治一个大国就像烹制一条小鱼。
用道治理天下，鬼神起不了作用。
不仅鬼神不起作用，鬼神的作用也伤不了人。
圣人亦不伤人。
他们不伤害彼此，因而对彼此有益。）
第59章，我的直译如下：
Nothingcompareswitheconomyinrulingmenandservingheaven.
Itisonlybyeconomythattherecanbeearlyconquest.
Toconquerearlyismuchtoamassvirtue.
Muchtoamassvirtueisalwaystoprevail.
Alwaystoprevailistobeunfathomable.
Beingunfathomable，onemaysecurelypossessthestate（orkingdom）.
Possessingthemotherofpossessingthestate，onecanlastlong.
Itiscalledplantingtherootdeepandsecuringthetrunk，thewaylongtoliveandbehold.譯者注：《道德经》原文为“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服;早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国;有国之母，可以长久。是谓根深固柢，长生久视之道”。
（在统治百姓与服事上天方面，没有什么能与节俭相比。
只有节俭，才能早日获胜。
早日获胜，才能不断积德。
不断积德，就没有什么不能攻破。
没有什么是不能攻破，就难以估量其力量。
难以估量其力量，一个人就可能负担治理国家（或王国）的重任。
拥有治理国家的根本，国家便可长久维持。
这就是所谓根深蒂固，长久之道。）
此章的要旨与其说是瑜珈主义的，倒不如说是政治的。译注：原信件是打印的，此处为钱氏补充手写的。
我对69章的翻译如下：
Theancientstrategistshavethesayings：
Idarenotbethehostbutchoosetobetheguest;
Idarenotadvanceaninchbutchoosetoretreatafoot.
Thisiscalledtomachwithoutmoving，towieldonesarmwithoutwieldingit，
Toholdaweaponwithoutholdingit，
Andtoassaultonesenemywithoutassaultinghim.
Nodangerisgreaterthanmakinglightoftheenemy.
Makinglightoftheenemyisneartolosingwhatoneholdsdear.
Soinwaritisthemournerthatwins.译者注：《道德经》原文为“用兵有言：‘吾不敢為先，而为客;不敢进寸，而退尺。是谓行无行;攘无臂;扔无敌;执无兵。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若，哀者胜矣。”
（古代的战略家曾如是说：
我不敢主动进攻，而采取守势;
我不敢进寸，而选择退尺。
这就是所谓的以不动为前进，奋臂而像没有臂膀一样。
就像兵器不在手中而握有兵器。
以不攻击敌人而攻击敌人。
没有比轻敌更危险的事了。
轻敌就几乎失去自己所珍视的。
因此在战争中，悲痛的一方能获胜。）
此章的要点是道家取得胜利的策略，是谦逊，而不是攻击。
我对第12章的翻译如下：
Thefivecolorsblindtheeye.
Thefivesoundsdulltheear.
Thefivetastesspoilthepalate.
Ridingandhuntingmaddentheheart.
Thingshardtogetmakepeopledoharm.
Sothesageisforthebellyandnotfortheeye.
Soherejectsthatbutadoptsthis.译者注：《道德经》原文为“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋畋猎令人心发狂;难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此”。
（五色令人目盲。
五音令人耳聋。
五味令味蕾钝。
纵情御猎使人心发狂。
难得之物令人生坏心。
因此圣人为果腹而不为声色之娱。
因此他拒绝彼而接受此。）
在这里，“彼”的意思是指声色和其他，“此”则是指关爱口腹而忽视声色。
我对第21章的翻译如下：
ThewayofgreatwisdomistofollowTaoalone.
Taoisimpalpableandelusiveandyetthereisformlatentinit.
Itiselusiveandimpalpableandyetthereisinitsomethinglatent.
Itisshadowyanddimandyetinitthereissomeessence.
Theessenceisveryrealandinitthereistheimmutable.
Fromofoldtillnowitsnamehasnotpassedawayinitscoursingthroughallthings.
HowdoIknowallthingstobesuch？
Itisthroughthis.译者注：《道德经》原文为“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象;恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。
（大智的方式是仅追随道。
道是隐晦难懂而难以琢磨的，然而有物潜藏于其中。
它是难以琢磨而隐晦难懂的，然而在其中有物潜藏。
它是阴暗的、暗淡的，然而其中自有精华。
此精华是非常真实的，于其中有永恒不变之法则。
从古至今，它的名字在万物之中从未消失。
我何以能知这些事是如此这般呢？
是通过此。）
这里“此”是意识到“道”的意思。
我对第38章的翻译如下：
Thehighestwisdomisunconsciousandsoisreallywise.
Thelowerwisdomisconsciousandsoisnotreallywise.
Thelowerwisdomdoesonlysomethingbutnotallthings.
Thehighestbenevolencedoessomethingbutisdisinterested.
Thehighestmoralitydoessomethingbutisinterested.
Thehighestdecencydoessomethingandifpeoplefailtorespond，itraiseditsarmandpushesthem.
SoTaolost，therecomeswisdom.
Wisdomlost，therecomesbenevolence.
Benevolencelost，therecomesmorality.
Moralitylost，therecomesdecency.
Decencyisthehuskofloyaltyandgoodfaithandthebeginningofstrife.
ForeknowledgeistheflowerofTaoandthebeginningoffolly.
Sothegreatmantakeshisstandonthesubstanceandnotonthehusk，onthefruitandnotontheflower.
Sotheyrejectthatandadoptthis.译者注：《道德经》原文为“上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后禮。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫居其厚不居其薄;居其实不居其华。故去彼取此”。
（上智之人是无意识的，这便是真正的德。
下智之人是有意识的，这便不是真正的德。
下智之人仅挑一些事做而不是做全部之事。
最高的仁是有所作为，但又是漠然。
最高的德是有所作为，但又有兴致。
最高的正派/礼是有所作为，而当人们没有应对时，便会去牵引他们。
道失，智来。
智失，仁来。
仁失，德来。
德失，正派/礼来。
正派/礼是忠信的躯壳和祸乱的开端。
先知不过是道的虚华，也是愚行的开始。
伟人立于实质而非外壳，立于果实而非花朵。
他们拒绝彼而采纳此。）
这里“彼”是指“这个”、外壳，而“此”是指“另一个”，实质。
我对第54章的翻译如下：
Hewhoplantswellplantssothatitcannotbeuprooted.
Hewhoholdswellholdssothatitcannotbewrenchedfromhim.
Hewillbeworshipedbyposteritygenerationaftergenerationwithoutcease.
Hiswisdomisrealwhoappliesittohimself.
Hiswisdomisamplewhoappliesittohisfamily.
Hiswisdomlastswhoappliesittohisneighbourhood.
Hiswisdomisabundantwhoappliesittohiscountry.
Hiswisdomisuniversalwhoappliesittotheworld.
Sothroughonesself，oneknowseveryself.
Throughonesneighbourhood，oneknowseveryneighbourhood.
Throughonescountry，oneknowseverycountry.
Throughonesworld，oneknowseveryworld.
HowcameItoknowtheworld.Throughthis.译者注：《道德经》原文为“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真;修之于家，其德乃馀;修之于乡，其德乃长;修之于邦，其德乃丰;修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”。
（善于种植的，所植之物不会被拔除。
善于抱持的，所抱持之物不会被骗走。
他将会不断地受到一代又一代后辈的尊崇。
他的智慧是真实的，而适用于其自身。
他的智慧是充盈的，而适用于他的家人。
他的智慧是长久的，而适用于他的邻居。
他的智慧是丰富的，而适用于他的国家。
他的智慧是放之四海而皆准的，而适用于这个世界。
因此通过一个人的自我，便知道每一个人的自我。
通过一个人的国家，便知道每一个国家。
通过一个人的世界，便知道每一个世界。）
这里的“此”的意思是以上所说的过程。
这里的每一个“此”，和任何一种“清静主义”均无关。
我确信读完以上内容，您便会意识到其他的问题。我如果能如我希望那样很好地利用这种问题意识，则它将会导引我走向成功。
我读到了翟林奈的《老子》译本。英国汉学家翟理斯之子翟林奈（LionelGiles，1875-1958）以中文本《老子》为底本翻译出版了TheSayingsofLaoTzu（London，JohnMurray，AlbemarleStreet，1909）。中国研究者认为，翟林奈的译本并不能算作严格意义上的翻译，他是在融通道家思想和西方宗教哲学概念的基础上，对《道德经》进行了大幅度的改写，原文中的八十一章在翟林奈的笔下变成了八篇自成体系的文章。我才沉浸于其译文中，但我已确信此译本的可靠性，乃属正统之物。根据韦利对翻译方法的理解，这一译本应该属于他所说的“经文性翻译”。并且，韦利可能认为自己的“历史性翻译”版本，乃是对翟林奈译本的改良。但其实，韦利使用了其敏锐的智慧，其学问，以及其华美的语言，成功地构建了一个精妙的骗局。我在这里附上翟林奈的版本。他把整本《道德经》重新组合，并把不同段落整合归类于同一标题之下。这使得很难将翟译本与韦利译本进行逐段的比较，但却有助于读者快速地理解《老子》一书。
您真诚的
钱学熙
九、《燕卜逊致钱学熙》（日期不详）
亲爱的钱学熙先生：
感谢您的来信。很明显，我们的讨论将很快进入学术的技术性层面，在此领域，我能起到的作用可能仅是指出，那些不了解情况的西方读者在哪些地方需要更多的论据。您所论及的第14章，就我所知，韦利已经很明显地在他的译文中加入了注释。如果“theseriesofthings”和“onthewayback”根本未出现在原文中，我无法理解韦利如何能断言它们含有原本未经篡改的意思。但我设想他可能认定在前文中已经暗示过这些词的确曾经出现过。您未曾回答我的问题，关于韦利在第一章的一句前插入“if”一词，是否是一种风格化的不可能的理解，还是只是并非唯一可能的理解。无论如何，我确信仔细研究这些句子，会很有意思。
我应该解释（假如我此前未曾如此做）我和其他不了解情况的西方读者会心怀偏见地更倾向于韦利的整体观点，因为它给了我们所期望的一种历史发展论。这样的观点包含了种种奥妙的道德说教，以一种整体形式出现，同时又不需要与更多原始背景相联系，这简直令人难以相信。当然这也必会引起人们的深思：韦利可能将错误的原始背景加入其译文了。
韦利认为“清静主义”这个术语来自于《韩非子》，而您不同意这一看法。然而，我觉得您反驳的论点似乎不是那么强有力。其实这个英文术语“清静主义/Quietism”本身并非是现在的含义，仅是一些基于“寂静”的理论或体系。这正与您所说的“满足或自足”相似。假如韦利是正确的，即认为韩非子的学说是通过晦涩和神秘的术语来进行阐释的，这就足以证明确实存在着某些神秘学说的可能性。我注意到您承认《庄子》中有身体技能的内容。为了理解您所说的，这并非如韦利所说属于“清静主义”一派，我需要请您给出更多细节，好让我更好地理解您的观点。因为它们确实很像某种神秘的实践。韦利承认《老子》文本中提及的这些实践，可能并非因为文本本身的神秘难懂，而是一种对那些可能读到这个译本又践行道家思想的人的一种友好的信号。因而，韦利在其译本第59章结尾处的评论部分加入了这个术语。然而，这段正如您所提及的，需要更进一步的解释。但我同意这是文学风格的问题——我对此不能装作很确定。也许“长生久视之道”译者注：《道德经》第五十九章最后一句为“是谓根深固柢，长生久视之道”。，便如尤利西斯见到许多人、许多城市之后的一种自然而诗意的表达方式吧。我不大理解您的观点，关于类似瑜伽的实践，在现代中文里的“正确名称”。我认为韦利没有否认此点，即原始的道家清静主义者的实践很有可能已被遗忘，其后又借由佛教被重新引入。他使用语言学的论据（第117页）：在公元一世纪，佛教对印度的“dhyana”（禅定）的翻译是基于“旧的”道家在神秘冥想方面的术语，韦利并不强调当时对此已经有所了解。
另外，我不同意您所说的，韦利强调道家与法家的敌对是以牺牲“形而上学和精神方面”为代价的。我应该早就想到这是因为强调与法家主义敌对而产生的更为显著的结果。
我同意您提及的第25章和第40章中“returning”（“回归”）不能在“回到纯粹的意识”和“回到辨识之前的状态”之间做决定，但这仍然不能给予您的译本以有力的论据。
在第60章中，我未能发现您和韦利在内容上有何重大的区别，而且我觉得您可能会更喜欢韦利的研究，因为他使得鬼神具有主观性;这似乎是更少原始性而不是更多。译者注：因为韦利认为《道德经》属于前道德时期，这是韦利在译本“导言”中的一个重要概念，即把中国早期歷史划分为前道德时期和道德时期。在您的译本中，谁是“彼此/eachother”？在英语中，这个词读起来便是指鬼神和圣人（因为他们是有可能伤害他人的人）。但是，在您的解释中，似乎是指那些不互相干涉的人们的意思。在您的译本中，并没有解释这种令人好奇又相互矛盾的语法，但我推想您可能说这是一种传统的（表达）形式，因而无需解释。韦利的译本在我看来更有意思，而我也不明白您为什么要从其本身反对它，但是，毋庸置疑，一旦您承认任何必需的引文，而其他您并不想要的引文也会被带入。
在第69章中，韦利声称《老子》评注者王弼认为应该用“无敌”，但是文本后来被不懂的编辑改为“鄙视一个人的敌人”。译者注：这里燕卜逊所说的韦利译本的内容出自译本第69章最后的评论部分，韦利的评论如下，“InthescrambleforempirethatmarkedthefinalphaseofthefeudalperiodinChinathewatchwordwas‘Noenemyunderheaven，i.e.eachStatelookedforwardtoatimewhenitshouldhavecrushedalltheotherStates.TheRealistsusedthiswatchwordinanextendedapplication，applyingitalsotointernalpolities：theStatecantoleratenocriticismoropposition.Thatthismaxim，ineitherofitssenses，canonlybefulfilledattheexpenseof‘pityisobvious.Latereditors，nolongerunderstandingtheconnotationsofthephrase‘noenemyalteredthetextto‘despisingonesenemy;butWangPiscommentarymakesitclearthatheread‘noenemyandperfectlyunderstoodwhatthephrasedenoted.”笔者汉译：在标志着中国封建时代最后阶段的帝国争夺战中，有一个口号是“天下无敌”，也就是说，每个国家都期待着出现一个能够摧毁所有其他国家的时代。法家主义者在发展过程中使用了这一口号，也将其应用于国家内部政治：国家不能容忍任何批评或反对的想法。无论从哪种意义上讲，只有以“遗憾”为代价才能实现这一准则是显而易见的。后来的编辑不再理解“无敌”一词的含义，因此将文本更改为“鄙视敌人”。但王弼的评论清楚地表明，他认为应该是“无敌”，并且完全理解此词的含义。这一申明需要回应，我想韦利这样做仅是为了增加阅读的趣味性，而并非您所说的教义上的错误。（我不确定您是否不同意韦利对第一行句子的阐释，您对此并没有解释。）
对于“this”的这些段落，我认可您所给出的这5段都是很明了的，只要稍花些功夫并回顾前文便可知。但必须要考虑的是为什么在如此多样的话题中使用这种奇怪的形式，而从一个例子到下一个例子之间并无一种明显的发展逻辑。它们读起来像是对一种已知的教条的解释，而韦利对其的解释是以《管子》第36章（第47页）作为依据的。在《管子》那里是这样说的：一个人应该学着通过自我完善来实现对外在世界的理解——对我而言，这种解释是令人满意的。我不清楚您是否会反驳这一学说。我仅是如此推测：您一旦承认需要参考《管子》，则可能也会同意加入其他需要参考的文献。（《老子》中所有使用“this/此”形式的地方，都可以以《管子》中的特定例子为例解释。）
我越是深入考虑您有趣的观点，越是觉得您需要多给出韦利的一些例子，而有意思的问题是到时不知您会得出何种结论。当然，假如重设年代（指《老子》成书年代）能在技术层面执行，那么，其他的文本都可被视为研读《老子》后的进一步阐发，因而整个阐释工作都需要重新开始。尽管如此，我认为这将不得不从一个令人非常困惑的立足点开始。另一方面，我早应该想到您的学术立场，可以在不触动韦利立场的情况下，会有所成就。
您非常真诚的
燕卜逊
十、《钱学熙致燕卜逊》（1947年7月25日）
亲爱的燕卜逊教授：
请原谅我一时疏忽，未曾回答您有关韦利译文中涉及“if”的问题。我很不擅长查对，而且至今仍感困惑，不知您提及的具体是指哪一行文字。我希望您能原谅我的愚钝。
无论怎样赞誉您的帮助都不为过。正因为您不厌其烦的提问，促使我不断思考那些我已经说出的和还没有说出的。中国人的思维总是倾向于格言警句式，而我尤其如此。
有关“原始的背景”，我突然间产生了两种想法。一种是：这样的背景在《孟子》（公元前372年）中几乎不可察觉，却在《老子》（公元前240年，根据韦利所说）中可能是特别明显的？另一种是：关于鬼神的真正见解，像华兹华斯和特拉赫恩，当他们还是男孩时便有过某种神秘的参与，难道必定需要出现在更晚的年代吗？
英文术语“清静主义”在其本初意义上，可能与“满足”或“自给自足”区别不大。但到了韦利的手里，它们是有区别的。至于《韩非子》中的“令人困惑而神秘的术语”，很明显，在一个更完满的语境中，这不过是韦利的一个幌子。他之所以称这些词是宣传“令人迷惑和神秘”的内容，乃是因为他已宣称对权力和财富的贪婪，乃是人天生的本能。（我十年前曾为中国“联笔社”翻译了《韩非子》全本。由于战争的原因，这个译本还未出版。我等这部译稿从“联笔社”退还后，再寄来给您。）
《庄子》中的身体技能仅仅是指身体运动，如庄子所提及的“像鸟一样伸展腿脚，或像熊一样平衡身体”。庄子提及它们时带有鄙视地将其摈弃。韦利使用的段落不是我所指的，而且它们和原文中的“清静主义”没有什么联系。
我自创了现在使用的这一名称，用于形容道家思想中类似瑜伽的实践活动。这样做仅是为了展示上面提及的那种实践活动。这一名称正如其表面意思所示，其实与生活中真正严肃的事情如精神状态，并没有太多关联。它们只不過是长生不老药使人延长寿命，或是点铁成金般使人长寿，这都可能只是对精神的一种愚蠢浪费。
我认为，佛教翻译中对道家的借用，仅限于形而上学方面的术语。
至于韦利所强调的《老子》在形而上和精神方面的影响，我可能持有偏见。为试试看我是否能与您的意见一致，我需要尽量做到不带有任何偏见地重读一遍韦利译本。目前为止，我的感觉是他强调对鬼神的热忱，这有点玄妙，但也有点愚蠢。《老子》是朴素而明智的，其中包含普遍性和永恒性的格言警句，常给人以警醒，使人能从困扰中得以自拔。但即便是当下，我绝不是反对韦利的整个译本，因为他所有的修改和插补，也意味着一种翻译，并于其中保留了一些真实性。
与“纯粹意识”相比，我更倾向“辨识前的状态”，原因在于：“纯粹意识”是复杂的东西，而且是远离自然，因而与老子的倾向不一致。
在第60章中，我在译最后一句时不够严谨。准确地说，应该是“doingnoharmtoeachotherworkstomutualgood/不伤害彼此，对双方皆有利”。这里“eachother/彼此”的意思，我认为是在任何情况下都存在两方。至于鬼神的信念，也许不需要非得是原始的。阿道司·赫胥黎可能至今都相信。我自己也不是绝对确信没有鬼神。我只确信有无鬼神，与生命的精神或精神性的生命，并无相关。
在第69章中，重点是道家“以退为进”的策略。在原文中，“无敌”和“藐视敌人”两者区别甚微，皆强调对安全感的警惕。这是最危险的危险。我对第一个句子的阐释与韦利是一样。这一观点存在已久，并被普遍接受。
“this”形式，似乎仅是对以上所说的以达成结论的方式而进行的一种总结。在《管子》原文段中，“此”和“彼”的意思都不是很清楚。逐字而译是这样的：“Menalldesireknowledgebutnoneinquiresintothemeanswherebybeknowsthat.Themeanswherebyheknowsisthis.Notcultivatethis，howcanknowthat？Cultivatingthis，nolongercanbevoid./人们都渴望知识，但没有人探寻他获得知识的方法。借此，他知道的方法是此。没有培育此，怎会知彼？培育此，便不再是无。”这个章节的意义是很明显的：劝阻人们不要渴望知识，因为当人的精神是“无”时，他与道便合而为一。此语境证明超越“培育此”是要被抨击的这一争议。韦利的引证是相当奇怪的。
您真诚的
钱学熙
十一、《燕卜逊致钱学熙》（1947年8月6日）
亲爱的钱学熙先生：
很抱歉我回复晚了。在我看来，您应该发表的是一篇短论文，其中主要论点是反对韦利的立场，尤其是回应他对有关背景材料的阐释。这将会比您译出一个新译本更触及重点。
我所说的那个问题是指第一章第6行的“if”这一句。您将其翻译成“donotdidyourselfofdesire.”等，而韦利实际上翻译为“Ifyoudont.”。这看起来是一个分歧点。一种译法读起来明显地会比另一种显得更加“清静主义”，但对我而言，两种译法可能都是对文本的合理理解。
您的观点认为，《韩非子》之所以视“清静”为神秘的，仅因为持有一种相对理论，而管子使用“This”（此）这一形式，仅为了劝阻人们远离知识。这些都是特别能打动人的观点。我觉得可以将其精简地写成一篇英文论文。对此我很确定。我猜想韦利会绕过它们，他可能会说这些文本均是重写本，而他已经挑选出更早的或真实的被语境曲解的部分。但值得指出的是他在多大程度上依赖此论。
另外，我也不相信韦利来自《庄子》神秘主义的身体技能的引文能被解释得通。我认为，这需要极度有力的重译。对于韦利所说的“无敌”的观点，对我而言似乎比您的观点更具包容性。它包含了对于低估敌人的警告，同时还表示了这样的观点：仅基于权力的体系，当到达权力的至高点时，即使是对统治者们来说，这一体系也将会是悲惨的。他的文本的论点，是值得回应的。
有关什么是原始的或什么不是，我同意这一问题并非关键。我应该说的是，我期望《道德经》从一个具备当代争议性的丰富背景中出现，并拥有许多不同“层面”的思想，因为其文字技术的状态，很起作用。
我很高兴听到您打算从细节上重新审视整个问题，因为对我而言这似乎是一个多方面的问题，而且这个问题很有可能不会只有一个简单的答案。
您忠诚的
燕卜逊
十二、《錢学熙致燕卜逊》（1947年8月10日）
亲爱的燕卜逊教授：
谢谢您善意的忠告。我当谨遵教示，拙文完成后我会寄送给您。我担心我仅靠自己的力量无法完成此文。我会请石先生相助。
我现在知道您所指的“if”这句是指在韦利的版本中被译为“hethathasneverridhimselfofdesire.”（“他从来没有使自己失去欲望”），而在我的译文中为“frequentlytohavedesire”（“频繁地拥有欲望”）。我的版本几乎是逐字翻译（仅加了介词“to”）。而他的版本和原文相比，更容易被认为是缺少根据的——假如有人注意到此句的语法。
对于《庄子》中的身体技能，可以肯定的是每一位不含偏见的读者都会承认，在这个术语出现的那些段落中，其实并未涉及对技能的描述，而是对在宇宙状态中的人的个人形象的描述。领悟这一精神的人，会知道这个词在那里仅是一种描述。但是错失此精神的人，会倾向于认为这个词是指某种技能，或意味着含糊希望的实体。这正表现出：真实与思想总是无法对等的命运。
有关文本中“无敌”的争论，涉及到为什么后世编辑会在此处解读出“藐敌”的意思。只有借助石先生的学识，才能解答这个问题。对于这个观点所力争的，您不觉得是关于对安全感的警告，甚至包括对完全依赖权力以及其他更多的警告吗？
我同意《道德经》是从当时争议蜂起的背景中产生的，因而带着各种不同层面的思想。真正的思想家必然会非常敏感于其所处时代的问题和思想。但是伟大的思想家还可能会思考什么会转瞬即逝，什么是永恒，而且更注重后者。尽管《道德经》中的思想在很多层面上是静止的，但并不因此而缺乏系统性。读者应该首先努力理解此点：这些思想是有机的整体，或存在着整体的精神目的。否则我们能够预见的就是读者很可能只注意到文字而忽视了其精神。
另外，我现在意识到韦利的魅力了。他强调“清静主义”以及道家与法家在政治上的敌对，给《老子》增加了神秘的深度和智性的光辉。但是“智慧”正如《老子》自身所说（在第35章中）是“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”因此，我仍然对韦利阐释的“道”存有怀疑，尤其是“道”对精神的终极作用。就韦利的观点而言，不论是与我所想象的原本的《老子》相比，还是和其他所谓的“经文译本”相比，我都对其存疑。（顺便一问：您收到翟林奈的《老子》译本了吗？上次我寄韦利的书时附在一起寄给您了）不过，在我得到明确的结论前，我需要重读韦利的著作。
至此我们对韦利的讨论也许应该暂时告一段落了。的确，我们由于夏先生（夏济安）的一个词而转移到以上的话题。我希望以后我还能将我所写的评论文章寄给您。我并非想“击败诗人们”或者对他们有所亵渎。我仅想探寻文学评论的标准。我认为您对我的帮助不止有助于我们对韦利译本及其相关问题的讨论，更为重要的是您对我的不断启发。我只是在想何时我能向您呈上我对以上主题的，哪怕是不成熟的评论。非常感谢您不厌其烦地参与讨论以及您对我的耐心。感谢您的厚爱。
您忠诚的
钱学熙
