只为时代而写：重审李泽厚“苏轼的意义”

2020-11-17王维玉

中国苏轼研究 2020年0期

◇王维玉

美国学者唐凯琳以“散为百东坡”为题，来描述西方汉学界以不同视角与方法研究苏轼时，所呈现出多重苏轼肖像的状况，并进而指出：“苏轼作为一个有趣的人物，他总是在不同时代里引起不同的论题，受到不同的强调，正因为每一代人都对苏轼研究提出新论题，所以新的理解总是不断发生。”［1］772确实，苏轼的肖像刻画也许不应该空泛地面面俱到，［2］而需立足于具体的时代语境，结合苏轼的某一侧面展开对话，方可形成一种立足时代又可激活传统的承传性研究。就此而言，李泽厚《美的历程》（1981）中“苏轼的意义”很有代表性。1988年，在与台湾大学的蒋勋关于《美的历程》的对谈中，李泽厚就曾指出：“我不写五十年以前可写的东西，我也不写五十年以后可写的东西。我只为我的时代而写。”［3］118这个被李泽厚多次声明、多次强调的观点和立场，似可成为衡量其“苏轼的意义”之得失利弊的标准。“我的哲学不是超然物外的思辨，也不是对某些专业题目的细致探求，而是在特定时代和宏观环境中与各种新旧观念、势力、问题相交错激荡的产物。”［4］328确实，正是激荡时代的积极介入，成就了李泽厚对苏轼解读的理论视角，亦即实践论哲学与美学视角。

而这种哲学与美学视角，与同期学界其他学者的苏轼研究有着很大不同。1999年，在回顾新时期以来苏轼研究视角变迁时，王水照指出：“从政治家的苏轼，到文学家的苏轼，再到作为文化型范的苏轼，我近二十年来的学苏治苏过程大致如此。这个过程也反映出国内苏轼研究的发展走向，我的研究与之同步。”［5］5—6将苏轼当作政治家、文学家及至文化型范，王水照自述其苏轼研究的发展历程，尤其是作为文化型范的研究，至今仍具活力。但事实上，1989年王水照在批判李泽厚的基础上，以跨学科的视野展开作为文化型范的苏轼研究时，并没有深入考察李氏的理论基础与他其实有着很大不同。李氏《美的历程》在探寻民族文化心理结构为内在旨趣的基础上，鸟瞰了作为与此心理结构外显的中国传统文学艺术的发展历程，并在此迁变脉络里指出苏轼的意义：“他的典型意义正在于他是地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身。他把中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点。”［6］159李泽厚“苏轼的意义”至今仍广为流播，端赖于其基于时代思考发展出的实践论哲学与美学视角，与其艺术感受之间的张力。而上述视角导致李泽厚笔下的苏轼与王水照相比，王水照是基于审美视角考察苏轼文学中的人生思考与人生状态，更加关注苏轼的情感维度，亦即侧重于个体情感；李泽厚的苏轼研究则是哲学视角，更加关注的是将苏轼文学放在其理性维度加以考察，尽管其下意识也关注苏轼的情感，与其哲学理性形成张力。这皆与其基于所处时代哲学、美学思考的出发点有关：一方面，作为实践哲学与实践美学的代表性人物，李氏自20世纪40年代末开始学习并接受了马克思主义的实践论与唯物史观，并逐步形成了其独特的以制造和使用工具的劳动为要义的实践观；并在20世纪50年代美学大讨论开始建构其审美观念，经历了从承认美是客观的、到结合社会性再到引入实践观的三步发展历程，［6］渐趋形成哲学、美学方面的实践观、社会性与唯物史观，成为《美的历程》的理论基础，亦成为理解李氏“苏轼的意义”的解读背景。另一方面，《美的历程》关涉苏轼思考的章节、笔记与撰写历经20世纪50年代到70年代末的二十余年。［3］114—115这些思考与其上述哲学美学理论的思考是相伴生的，似乎又成为其哲学美学观念的例证。当然，这种解读是基于理性，又有感性而充满张力的，恰如李泽厚所言：“我认为治美学要有两个基础，第一是需要哲学思辨；第二是需要感受能力。”［3］118其思辨维度对时代的契入与感受维度对时代的无意识超越，以及其哲学思考出发点的理性归属，成为其苏轼解读的据于现实又有无意识超越的矛盾状态。

伴随着时代变迁，李泽厚“苏轼的意义”之断言，流播甚广却辨析不多，其间的利弊得失值得思考。本文拟以李泽厚的实践论、社会性及唯物史观等哲学美学观念为框架，以其哲学思辨与具体感受能力的内在矛盾为张力，尝试结合相关研究成果对李泽厚“苏轼的意义”进行辨析与考量，以期对当代中国本土理论话语建构过程中该如何更好地承继传统做些反思。

一、实践理性与儒道互补：苏轼的理性人生与空漠之感

实践理性与儒道互补是李泽厚对苏轼生存状况的总体描述，而苏轼的失意人生与空漠之感的定位，其理论背景则是李泽厚的实践论哲学与美学。

在《美的历程》里，李泽厚以“韵外之致”来描述中唐以来社会风尚及文艺旨趣的变迁，并将苏轼放在此变迁脉络里来考察。中唐开始，世俗地主知识分子一方面企望皇帝圣明，自己也做官得志，兼济天下，但是现实总是事与愿违，皇帝不那么圣明，仕途不那么顺利，追求的理想、信念，不过是官场倾轧、宦海浮沉，于是常便自觉不自觉地走向独善其身，退出或躲避这种争夺倾轧，形成了既热衷仕途又不得不躲避这样一种矛盾双重性。而苏轼的典型意义则在于：“他是地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身。他把中晚唐开其端的进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点。”［6］159苏轼一方面是学优则仕、忠君爱国，谨守儒家思想；然而更为重要的则是他的另一方面，亦即他的诗文中透露出的那种人生空漠之感，“这种整个人生空漠之感，这种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹，尽管不是那么非常自觉，却是苏轼最早在文艺领域中把它充分透露出来的”［6］160。事实上，诚如有学者所言：“苏轼的人生苦难意识和虚幻意识是异常沉重的，但并没有发展到对整个人生的厌倦和感伤。”［8］那么李泽厚的结论从何而来呢？这必须放在他的理论脉络里来理解，亦即基于其实践论的实践理性与儒道互补。

首先看实践理性。李泽厚的实践理性范畴有个从实践到实践中的理性再到实践理性的发展历程。一是实践论。李泽厚将实践凝缩为狭义实践，即劳动，并认为“人所特有的劳动是从制造工具开始的”［4］242，而劳动的核心要义即是制造和使用工具。与当时学界多从唯物与唯心的认识论框架出发不同，也不同于当时国内将实践与认知互动的认识论路径，李泽厚侧重于强调实践的做而非思，这样，李泽厚的实践论既与传统实用理性有了关联，也有了适度的存在论维度，这就使李泽厚对苏轼的解释不同于“文革”时期很多人把苏轼当作唯心主义者批判，而是从苏轼的生存状态切入思考。二是实践中的理性。李泽厚进而指出：“正是使用工具的实践操作活动，正是由此而获得的实践中的理性，使主体——人类的‘种’——具有了普遍的现实性和现实的普遍性（康德的先验统觉的‘我’不过是唯心主义的苍白折射罢了），具有了自由。”很显然，李泽厚是从人类学而非个体的角度来谈主体性的。“在使用工具的劳动实践中，毕竟产生、保存、积累和巩固了一定量的合规律性的使用工具的活动动作，即主动选择和利用客观规律（因果关系）的动作。这也就是说，客观世界的规律性、因果关系出现在、保存在这种劳动实践之中，这即是实践中的理性。”三是实践理性。而实践中的理性是如何飞跃到实践理性的呢？“因为有实践中的理性，才可能有理性的实践，即合规律性的、普遍必然的实践，即实践理性。实践理性是宇宙中最强大无比的、活生生的、无限向前拓展着的主体——人的力量，它是社会存在的根本内容，是一切思维、符号、理智的现实的物质基础。”［4］231因而所谓实践理性，就是指“把理性引导和贯彻在日常现实世间生活、伦常感情和政治观念中，而不做抽象的玄思”［6］56。可见，所谓实践理性，实质上就是在道德原则与现实利害之间寻找最佳平衡的生存之道。具有极强的现实性、实用性与理性。

其次是儒道互补。“儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索。”［6］55先秦诸子百家都有理性精神，但主要表现为以孔子为代表的儒家，而以庄子为代表的道家，则是它的对立与补充。而儒家的实践理性，亦即现实、现世、实用的经验理性，注定儒家目在当下。在华夏，灵魂不归依宗教，而是一切消融于自然，精神安息于自然；而自然又是人世的一部分，于是现实的人间生活与现实自然成了人们的最终归属。故在李氏看来，作为消极避世、回归自然的道家，不过是被吸取到审美方面了，自然只是他们所找到的幻想的避难所和精神上的慰安处而已；而讲求刹那便是永恒的禅宗不关涉真正的自然、人世，注定最终只能走向儒家。因而，既然儒家思想是苏轼的主导观念，那么学优则仕、忠君爱国一定是苏轼的人生理想与生存寄托，既然苏轼一生大部分时光都是宦海浮沉，处在官场倾轧的人生失意状态，其诗文中的老庄乃至禅宗式的对宇宙、自然、人生的写照，又不能作为最终的人生依托，便只能加深其人生的空漠之感。

确实，李泽厚的实践理性从人类的制造与使用工具的具体实践操作出发，趋向于关注人的具体生存，与当时学界多从唯物与唯心角度谈苏轼是唯心主义者论断不同，那么苏轼的进取与退隐的生存方式就会成为李泽厚的关注点，有其进步性；然而实践理性的主体是人类而非个体，这便不再关注具体个体的理性，更遑论个体的情感。而实践理性所显示的把理性贯彻到日常生活等诸多特征，是否可以用来描述所有人，否则以忽视具体个体多样性情感与理性的代价达成对人类总体的描述？李氏断言，无论在现实生活还是在思想情感中，儒家孔孟始终是历代知识分子的主体或主干。苏轼自然也不例外，因而实用理性的人生态度，亦即关注现实生活，不做抽象思辨，凡事强调实用、实际，满足经验水平，对人生世事采取一种既乐观进取又清醒冷静的生活态度。而事实上，我们觉得苏轼正直、率真，情感常常任性而发；苏轼眼中天下无不是好人，常常对人坦诚以待，却常受到算计，一生被贬数次，颠沛流离，这些恰恰不太实用理性。

多年之后，李泽厚重申：“有人认为，‘体’就是道德修养、文化、精气神什么的。我认为，亿万人民的日常的现实生活才是体，这也就是现代的生产和生活方式，也就是马克思讲的社会存在。”［9］这种以普通民众日常生活为体的思路，李氏似乎也是一以贯之的。实用理性与中国小农社会的实际生产生活状况是符合的，在当时生产力水平低下的情况下，人们更关心的是其行动的现实价值。实际上，中国哲学理论的产生并不来自下层劳动人民，而是来自贵族、士、儒，哲学和现实的生产生活并不具有直接对应的关系，并且，他们之间也不存在完全重合的社会理想和价值取向。［10］这种将马克思的实践概念工具化，现实实用化，似乎做到了官方意识与民间意识的巧妙链接于互动，［11］即便用于一种大众感觉的理论阐释似乎很有道理，但是用于对传统知识分子，尤其是用于对苏轼的阐释，则似乎难以接榫。

其实，李泽厚在论述过程中，也存在思辨与感受之间的矛盾。在“先秦理性精神”章中提到“儒道互补”时，李泽厚言：“表面看来，儒、道是离异而对立的，……但实际上它们刚好相互补充而协调。不但‘兼济天下’与‘独善其身’经常是后世士大夫的互补人生路途，而且悲歌慷慨与愤世嫉俗，‘身在江湖’而‘心存魏阙’，也成为中国历代知识分子的常规心理及其艺术意念。……庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而无宁对自然生命抱着珍贵爱惜的态度，这使他的泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立的补充者。”［6］59—60李泽厚将以庄子为代表的道家，作为孔子世界观中的怀疑论因素和积极的人生态度发展出来的泛神论，进而演化为遗世绝俗的独立人格理想，庄子的审美人生在此构成了理性人生的表面对立、实质上补充协调者，成为历代知识分子“常规心理”。而在“韵外之致”章，李泽厚也指出：“我在前面已讲到儒道互补（第三章），中国古代知识分子本来就有所谓‘兼济’与‘独善’的相互补充，然而这互补的充分展开，使这种矛盾具有一种时代、阶级的特定深刻含义，却是在中唐以来的后期封建社会。”［6］153但是，对苏轼的“独善”维度的描述，李泽厚却不再将之与“兼济”相互补充来看，而是作为社会退避而不能的人生空漠感，于是老庄道家在苏轼这里成了安慰与寄托的避难所。历代知识分子儒道互补的“常规心理”为何在苏轼这里就成了社会退避而不能的人生空漠之感？

因而，哲学思辨的误读与审美感受的正解构成了矛盾，而上述矛盾，进一步牵涉到李泽厚的实践理性在空间与时间两方面的延伸：前者是其社会性的哲学与美学思想，后者则是其人类发展的唯物史观，并皆与其审美感受形成了张力。

二、政治退避与社会退避：苏轼的社会性与出世意念

政治退避与社会退避，是李泽厚在空间维度对苏轼生存状态的定位，而社会退避的定位，则牵涉到李泽厚哲学与美学思想的社会性。

在李泽厚看来，中唐是中国封建社会前后期的转折点，世俗地主日益取代门阀士族，占据主要地位。比如唐代宰相绝大部分出自门阀士族，宋代则多出自白衣卿相。唐代风习在于炫耀门第，宋代则提倡文化。如果说六朝门阀时代的隐逸是一种政治退避，宋元时代的地主士大夫的隐逸则是一种社会退避。魏晋时代陶渊明厌恶官场政治，可以从上层社会的政治中退出来，退隐田园，自得其乐，他可以将精神的安慰寄托于农村生活的读书、饮酒与作诗上。但是苏轼则不同，他是一种对整个人生、社会的空漠之感。李泽厚认为，那些富有老庄与禅意的诗文，比如“起舞弄清影，何似在人间”“小舟从此逝，江海寄余生”等，这诸多强颜欢笑的诗文更加反衬出苏轼的实践理性意义上的对人生的厌倦与希求解脱，却又无路可走的无奈。其实我们阅读苏轼的诗文，尤其是李泽厚为了证明其观点而例举的前后《赤壁赋》，并不见得会体会到那种对整个存在、宇宙、人生、社会的怀疑、厌倦、无所希冀、无所寄托的深沉喟叹，进而由厌世而渴求社会的退避，彻底解脱的出世意念，反而会体会到苏轼对生命有限、人生苦难描述之后的超越，以及超越之后人生的热情与旷达。这种矛盾，与李泽厚哲学美学的社会性及其衍生而出的政治退避与社会退避观念有关。

“社会性”也是李泽厚从《费尔巴哈论纲》中所接受的理论要点，当时李泽厚常用“社会实践”一语。“旧唯物论的立场是‘公民社会’；新唯物论的立场是人类社会或社会化的人类。”［12］23这个“社会化的人类”观被李泽厚所全盘接受，在20世纪五六十年代美学大讨论当中，李泽厚的观点如“社会性”的主要取向，他既反对到“自然性”当中去寻美，反对美与人无关的“见物不见人”的观点，也反对那种将美等同于美感的论点，反对美只与人的心理活动、社会意识相关的论点，而直接建构了一种“客观性与社会性”相统一的观点。与之紧密关联的就是其美感二重性理论。李泽厚指出：“美感的矛盾二重性，简单说来，就是美感的个人心理的主观直觉性质和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。美感的这两种特性是互相对立矛盾着的，但它们又相互依存不可分割地形成为美感的统一体。”［13］206美感二重性的提出是针对蔡仪和朱光潜的，在李泽厚看来，前者过于客观，后者过于主观，李泽厚提出美感的社会性，这样美感既不会过于唯物，见物不见人，陷入机械唯物主义；也不会过于唯心，陷入主观唯心主义。于是，一方面，对于朱光潜由“心物关系说”过渡而来但仍然侧重于美是人的主观意识情趣的“主客观统一论”美学，李泽厚拿起了蔡仪“客观性”思想的板斧，从“存在决定意识”的反映论哲学出发，义正词严地指出“即使承认了美（美感）的社会性而拒绝承认美是不依赖于人类主观意识的客观存在”，就“仍然不是唯物主义”，由此在“存在决定意识”的“客观存在”维度上李泽厚与蔡仪一起再次将朱光潜打入了唯心主义的阵营中；而另一方面，对于蔡仪一直坚持的“美的客观性”问题上，他又拿起了“社会性”思想的利剑，从“人类的现实社会生活”出发，批判蔡仪“把美或典型归结为一种不依存于人类社会而独立存在的自然属性或条件”，由此在人的现实生活的“社会性”维度上李泽厚将蔡仪划归入简单机械的形而上学的唯物主义阵营之中。［14］李氏进而对美感的“直觉性”进一步界定：“它不是简单的生理学或心理学上的概念，而是人类文化发展历史和个人文化修养的精神标志。人类独有的审美感是长期社会生活的历史产物，对个人来说，它是长期环境感染和文化教养的结果。”［13］213这样，美感社会性的客观存在，不仅仅要清除当下个人的主观心理因子，筛查出社会共性的成分，而且这是关涉人类的社会生活的累积而成，距离个体的心理与情感更远了。“人类社会或社会化的人类”，作为类的实践理性主体连接经济基础与上层建筑，既不如蔡仪那样过于唯物，也不像朱光潜那样偏于唯心，而在这种贴合人类而又远离个体的宏观分析中展开。它契入不了个体的内心衷曲，只是一种工具理性型的人类主体，在辩证推进中，将个体附庸在了宏大叙事之中，而忽视了其能动性的超越能力。20世纪60年代李泽厚美学主要是侧重社会性，这在《美的历程》中得以延续，政治退避与社会退避概念的引入，更加强化了苏轼的社会维度的解析。

显然，美感的社会性问题其实很多。这种基于制造工具与实用工具的操作的人类整体社会生活演化能否生成审美？对于李泽厚人类整体的生存、演化与发展观点，国际形而上学学会主席（自2013年）杨国荣先生就指出：“不过，人类总体的生存延续，整体来讲是一个事实层面的概念，还缺乏一种具体的价值内涵。”［15］167确实，如果工具制造与使用的操作实践为人类整体生活演化的基础，它只能属于事实层面。一方面，实践除了制造工具实践之外，还有审美实践等，人类的社会生活实践形式其实是多种多样的；另一方面，审美、艺术实践与伦理实践一样，有关涉价值的一面，与工具使用等实践更多关涉事实层面毕竟不同，不应该仅仅强调存在决定意识或审美意识，后者既可反作用于前者，还有一定的独立性，并对其前者起到调整、范导的作用。如果重事实而轻价值，则可能为目的而不择手段；如果重价值而轻事实，则可能“存天理灭人欲”；事实与价值并重，则会义利兼顾，社会生活良性发展。事实上，李泽厚的美学社会性是重事实而轻价值的，并认为社会实践决定审美艺术，这与苏轼圣人之道本于人情、基于日常情感并有超越等观点有很大不同。事实上，苏轼绝非仅仅在社会中很现实地活着，他更突出的特征是超越性一面。苏轼主张凡事要“本于人情”，但是其人情并非不尚玄思。苏轼认为：“情者，性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为则谓之情耳。命之于性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。”［16］142—143也就是说，情、性、命，尽管为三，实则是合一的，既然情就是性与命，那么只要本于人情，就是尽性顺命。故苏轼的人性论是“一种以情为本而又升情为理的人性论。这种人性论既具有尊重人的自然情感的极强的开放性，又为人情指出了向上的取向，在二者的弹性和张力的回旋中向人的发展的应然的方向盘升”［17］167。

李泽厚关于伦理道德的观念，亦可作为参考。李氏曾指出对错与善恶分家，亦即关涉行为规范、生活准则，权利（对错）的社会性道德与关涉宗教信仰、伦理情感，价值（善恶）的宗教性道德分家，并认为自由民主等皆可来自百姓日常生活，而不必溯源于信仰伦理等，因而体就是现代生活，文化传统则起次要作用。“有人认为，‘体’就是道德修养、文化、精气神什么的。我认为，亿万人民的日常的现实生活才是体，这也就是现代的生产和生活方式，也就是马克思讲的社会存在。”［9］将日常生活的行为规则与深层的文化精神区分，将制度文化与道德文化断裂，尽管也强调了二者联系，但是李泽厚的这种论调其实问题很大。应该说，道德只有一种，其基于经验又超越经验，超越性的道德文化基于制度文化又超越制度文化，前者关涉基础文化，具有开放性、实践性与合理性等特点，后者则往往与意识形态性文化有关，具有易于走向僵化、保守和封闭的特性。前者具有灵动开放的鲜活性，比如三苏的蜀学；后者具有现实实用的凝滞性，比如二程的洛学。“一般说来，基础文化是支持最先进的政治制度的，它往往与新的生产力和生产关系等因素联合起来一起突破意识形态文化的束缚，从而建立新的政治制度。”［18］128过于契入时代，往往已走向意识形态，基于时代而又超越时代，方可依托基础文化，保持开放性。而冷成金的基础文化与先进制度、经济基础之关联，关涉如何将经济基础与上层建筑有机调和的问题，这点西方学者如美国的杰姆逊和日本的柄谷行人都有思考，如何在批判李泽厚的基础上，结合这些资源深入探讨，是关涉苏轼的意义的另一个重要话题。笔者将另文探讨，此不赘述。

事实上，苏轼哲学固然有“出于人情”（苏轼《中庸论》），“多切人事”（《四库全书总目》）的特点，但是在此之上却有着超越与提升。尤其是道家与禅宗思想中非理性、准宗教倾向的部分。因而在终极信仰上，苏轼对鬼神有智（慧）性理解，对终极之道有豁达看法。在对鬼神理解方面，苏轼在前人基础上，进一步突显了精神修养及道家养生的主体性作用。《苏氏易传》谈到《周易·系辞》上“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状”时指出，圣人之学并不是有所见而后才知道，而是以其所见推至所不见者，“天文地理，物之终始，精气游魂，可见者也”，然而必须超越可见者才可以知晓鬼神的情状。苏轼的此处解读源于《礼记》而又有所超越。《礼记·祭义》云：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿凄怆，此百物之精也，神之著也。”［19］688芸芸众生，死后入土，这就叫鬼。骨肉化为泥土，其魂气发扬出来，成为各种可见的光影，凄凄惨惨，令人感伤，这就是种种生物的精气，神的显著体现。苏轼超越此鬼神下归上扬之别，突显了精神修养的力量，认为“众人之死为鬼，而圣贤为神”，原因在于普通人志在饮食男女与养生之资，气胜于志，所以为魄为鬼；而圣人能做到志胜于气，“清明在躬，志气如神”，所以为魂为神。可见，鬼神的区别在于精神的修养，“决定这种生命形态的标准就在于志气能否战胜精气，从而使神成为生命的主宰，使人成为自己灵魂的主人”［20］。苏轼不仅将精神修炼作为鬼神区别原则，而且注重引入道家的具体养生之法，在《大还丹诀》中苏轼谈到鬼神与志气：“《易》曰：‘精气为物，游魂为变。’《传》曰：‘用物精多则魂魄强。’《礼》曰：‘体魄则降，志气在上。’人不为是道，则了然常知者，生为志气，死为魂神而升于天。此六华者，生为体为精，死为魄为鬼而降于地，其知道者，魂魄合，形气一。其至者，至骑箕尾而为列星。敬之信之，密之行之，守之终之。”［21］2328在这里，苏轼认为通过身体养生实践，体魄修炼可以与魂神合一，成仙长存。不过，体魄养生的前提还在于精神修炼，苏轼在《养生诀上张安道》中说：“神仙至术，有不可学者：一忿躁，二阴险，三贪欲。公雅量清德，无此三疾，切谓可学。”［21］2336在此强调了精神道德修养的基础与在先性。苏轼之道突显精神修为及体魄修炼，坚信此路径可以指向那不可知的道，此道实际上乃是一种“精神持存的可能性的宗教性信念”［20］。或者说苏轼的道其实是一种不断修为且不断变化的人生境界，具有宗教信仰意味。

其实，李泽厚对苏轼的社会退避也有矛盾。比如讲到唐宋以后哲学与文艺的发展时，李氏指出：“并非宋明理学而是诗文和宋元词曲，把中国的艺术趣味带进了一个新的阶段和新的境界。”讲到此期美学风格，李氏指出：“与从中唐经晚唐到北宋的这种艺术发展相吻合，在美学理论上突出来的就是对艺术风格、韵味的追求。……它进一步突出了发展了中国美学传统中的抒情、表现的民族特征。”在上述基础上，以苏轼对陶潜的推崇讲到其在美学上对韵味的追求：“终唐之世，陶诗并不显赫，甚至也未遭李、杜重视。直到苏轼这里，才被抬高到独一无二的地步。并从此之后，地位便巩固下来了。苏轼发现了陶诗在极平淡朴质的形象意境中，所表达出来的美，把它看作是人生的真谛，艺术的极峰。千年以来，陶诗就一直以这种苏化的面目流传着。”［6］154—162读这些内容，稍有艺术感受力的人都会感受到李泽厚对苏轼文艺超越性的无意识强调，也恰恰是这些，才让我们感受到真实的苏轼，而非羁绊在实用理性的社会性之中，在政治失意之际，唯有在虚幻的文艺中躲避的苏轼。

而上述矛盾，在李泽厚以人类社会发展的唯物史观理论基础上评价苏轼方面，亦有表现，与其审美感受同样存在着张力。

三、正统文学与文艺新声：苏轼的人生感喟与先驱作用

正统文学而非文艺新声，是李泽厚基于中国传统文学发展脉络里对苏轼文学的定位，而正统文学的定位，则是基于李氏实践论基础上的唯物史观。

李泽厚尤其提到袁中郎与归有光的散文，并将《永州八记》与前后《赤壁赋》与之对比。“正统文学在这时本已不能代表文艺新声，之所以举出这两段正统散文，是为了证明整个时代心意的变异，这种变异也表现在传统文学中了。”［6］159将柳宗元、苏轼的文学界定为正统文学，将袁中郎、归有光的文学界定为文艺新声，是因为前者是世俗地主的文学，后者是市民社会的文学。前者关涉过去，后者指向未来。苏轼的人生感喟在宋元以来直至明中叶的浪漫主义思潮里起到了先驱作用，但是苏轼生得太早，他还无法成为封建社会的破坏者。李泽厚进而提及明清资本主义萌芽，尽管这萌芽在经济领域是否存在还值得研究，但是在意识形态领域对封建制度的破坏性极大这一点十分明确。李氏以哲学上的李贽、文学思潮上“公安派”三袁、归有光、吴承恩、汤显祖等为代表，指出这股以心灵觉醒为基础，倡导真性情，抨击外在教条、道德说教的个性解放思潮，颇有近代人文气息，以致间接影响到五四新文学运动。但是，明清个性解放思潮在李泽厚笔下，似乎是封建社会发展脉络里的一股没有前后因承关系的异端段落，昙花一现，随即消失。在李氏看来，明末清初之后，几位雄才大略的君主推行保守的经济政治文化政策，资本主义因素全面退却，儒家正统理论占据主导地位，于是在感伤、批判的氛围里，封建末世的“人生空幻”感，上承前后《赤壁赋》，下连《桃花扇》《红楼梦》，直至王国维《红楼梦评论》，一再弥漫。这样，随着颇有争议的明清资本主义萌芽及与之相关的具有近代人文气息的浪漫洪流的稍纵即逝，作为挽救封建后期封建士大夫人生空幻感一根救命稻草也随之破灭。

与李泽厚将苏轼看作是封建文化的典型不同，成复旺认为，先秦儒家和道家的理性觉醒，可看作是人的类觉醒；到魏晋时代，人们又从类中识别出特殊的、与众不同的自己，要保有自己的生活情趣与精神世界，于是人的个体意识觉醒了；到了明中叶，人们不仅认识到特殊的自己，而且正是特殊的自己组成了类、支撑着类，这些特殊的自己就是人之天。不应该让这些特殊的自己服从类、服从天，而是应该让这些类、天服从这些特殊的自己。于是超越环境、超越客体，人的主体意识觉醒了，这也与近代文化联系一起了。作为时代幽人，苏轼处在两次人的觉醒的中间，“魏晋思想家们的精神家园，在他看来已经太虚幻了。明后期思想家们的精神家园，在他的时代还不可能找到。……既告别了过去，又看不到未来。这就是苏轼的思想处境。”［22］397显然，成复旺对苏轼的解释，有着李泽厚的影子，却又比李氏圆融。但是，苏轼的无路可走的空幻感，似乎只有在近代气息的明中叶思潮中才能找到出路，其间以西方现代时间之矢一维向前的进化论与目的论色彩仍然十分明显。

这里关涉到对马克思主义唯物史观的理解。长期以来，以马克思主义五种社会形态更替说解释中国古代社会发展进程成为学界主流做法。将资本主义社会作为比封建社会更高、更先进的社会形态，设定为封建文人幻灭感的出路，在此理论背景下，苏轼的幻灭感定位似乎顺理成章。事实上，封建社会作为一种理论是否能够有效解释中国古代社会发展，一直受到学界质疑，近年来尤甚。［23］而马克思主义五种社会形态更替说是否适合中国，近年来也受到质疑。更多研究表明，马克思其实是认为东方社会有自己的特点，问题可能更为复杂。因而，李泽厚基于其制造和使用工具操作的实践论，及其实践理性，与马克思主义唯物史观结合，放在传统文化发展的脉络里看，就有诸多问题。

首先是历史发展重事实轻价值，排斥人道主义。李泽厚曾指出：“就整体说，中国实用理性有其唯物论的某些基本倾向，其中我以为最重要的是它特别执着于历史。历史意识的发达是中国实用理性的重要内容和特征。所以，它重视从长远的、系统的角度来客观地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暂的得失胜负成败利害，这使它区别于其他各种实用主义。”［24］305重视长远眼光来看待事事物物，不重眼下得失成败，本无可厚非，但是一旦以实用理性为重要内容和特征，亦即以实用性、现实性为指向，那就可能罔顾具体事件、个体的价值，仅仅将一切人与事都当作工具、当作发展的环节。这在李泽厚20世纪80年代参与王若水关于“人道主义”的讨论中就有集中体现。李泽厚当时指出：“作为历史观的人道主义，其理论极为肤浅与贫乏，它不能历史地具体地去深入分析现象，不能真正科学地说明任何历史事实，不可能揭示出历史发展的真相，从而经常流为一堆美丽的辞藻、迷人的空谈、情绪的发泄。”“我不赞成以人道主义代替马克思主义，那是肤浅和错误的。因为历史有时候并不是那么人道的。特别是在古代，需要通过战争，需要通过残酷的掠夺，才能发展。历史本身就是这样。”［25］39笔者认为关于历史的不人道观点，与李泽厚的历史的曲折发展观形成可以对照理解［26］。对此，王若水也曾一针见血地指出：“我感到遗憾的是，李泽厚重复了胡乔木对人道主义的批评：人道主义不能科学地说明历史。其实，这一点我已经在《我对人道主义的看法》中答复了。我的意思是：人道主义本来就不是一种解释历史的理论，人道主义是一种价值观念。”［27］83—84一旦重事实轻价值，不讲人道主义，历史发展可能就是事实的逻辑演绎，历史并非是与历史相统一，而是历史被逻辑统一。实践理性的强悍延续，“文人—艺术家也就失却了在多元机遇中的能动选择，人的脑袋也就退化为麻袋，‘无为而无不为’的历史却成了人必须吞咽圣餐，也不管它是甜饼还是苦果。人成了历史舞台上的消极台柱或道具”［28］129。看来，每一时代的个体作为类的理性积淀只能接受历史的裹挟，没有了地位？因而，仅仅将苏轼的文学界定为正统文学而非文艺新声，将其当作论证其历史发展滚滚向前的一个环节或道具，而不能看到苏轼文艺创作能动性，对历史前行起到的巨大作用，显然是不符合事实的。因而，人类历史的发展，其总体性既非物质实体可决定，亦非作为类的实践理性的强悍延续，将个体裹挟。而是在工具本体之外，有审美、道德等维度，在理性延续之外，还有着每一时代个体的努力。正所谓人能弘道，非道能弘人，人类历史的延续，牵涉每一个个体的努力。

因而在冷成金看来，同是中国古代文化的过渡者，苏轼可能并不是如上述那么绝望。中国文化是一种“悲极生乐”的文化，哲学突破时代，中国文化发生了“由命运到境界”的转变，在将征服自然、反抗命运的意志转化为人格境界提升之际，中国文化悲剧意识的特质也同时生成。而绝望与希望，是悲剧意识价值建构的两面。［29］280而中国古代文学中表现出来的悲剧意识可分为三个阶段，即先秦至中唐前后的生命悲剧意识，以李白等为代表；中唐以后至明中叶的价值悲剧意识，以苏轼等为代表；明中叶以后至清代的冲突悲剧意识，以徐渭、李贽、汤显祖等为代表。生命悲剧意识是指政治本体化时代人们对政治本体的追询所产生的悲剧意识；价值悲剧意识是对文化价值的追询而产生的悲剧意识；而冲突悲剧意识，则是因为此时近代生产方式开始萌芽，人们开始对以前的各种观念开始思考、追问乃至突破，徐渭甚至要冲决罗网、掀翻天地，提倡“冷水浇背，陡然一惊”的审美标准。此时及其后的戏曲、小说、散文多表现出冲突悲剧意识，而这种悲剧意识更接近于历史悲剧意识。在这三种悲剧意识中，价值悲剧意识是承前启后的重要环节。以苏轼为代表的价值悲剧意识的特质是在明确地认识到文人的悲剧性定位后对这种悲剧意识进行审美超越，并在持续与多种类型的审美超越中建构具有新的合理性的价值观念。［30］与生命悲剧意识相比，价值悲剧意识更能契合中国文化的深层结构和思维方式，更能体现中国文化的特点。而此后的冲突悲剧意识，则是中国在走向近代的过程中的必然选择。［31］可见，苏轼是传统文化演进的过渡环节，但他是绝望与希望的体会者，他在绝望之际，并未采取社会退避，而是能够建构起希望，探寻到合理性的价值观念，并在指向冲突悲剧意识之际，指向未来。所以，苏轼面对现实的苦难，并非如李泽厚、成复旺所言，仅是无路可走的颓唐，而是有其超越性的。并且，每一个个体生命，在人类总体历史发展流变历程里，绝非仅仅是被动裹挟者，他有个人悲欢，有承继，也可以有创新，正是一个个个体生命的努力，历史得以丰富、扬弃、发展与延续。在此意义上，我们就能基于其所生活的时代语境，发现苏轼的超越性哲学与审美维度，及至对其具体生存的范导性作用。而这种超越性研究，恰恰是我们有效汲取传统文化资源的有效路径。

李泽厚将苏轼的文学做出正统文学的定位，以区分于文艺新声，但是具体叙述中，却总在强调苏轼文学的未来意义，其实又似乎是文艺新声。“他们都感受到苏轼这一套对当时社会秩序具有潜在的破坏性。苏东坡生得太早，他没法做封建社会的否定者，但他的这种美学理想和审美趣味，却对从元画、元曲到明中叶以来的浪漫主义思潮，起了重要的先驱作用。直到《红楼梦》中的‘悲凉之雾，遍布华林’，更是这一因素在新时代条件下的成果。苏轼在后期封建美学上的深远多典型意义，其实就在这里。”［6］162—163一边是绝望与喟叹，无路可走的迷茫，一边又是明中叶以来浪漫主义思潮的先驱，甚至直到《红楼梦》。而文艺新声就是明中叶浪漫主义思潮中出现的个性解放思潮，既然苏轼的审美趣味与审美理想是其先驱，那么此审美理想就不应该是文艺新声的异质性存在，进而也应该是充满近代人文气息，那么，苏轼文学还属于正统文学吗？而正是这些李泽厚艺术感受所带来的层面，消解着其理性思考，具有着超越时代的因子。

贺照田曾在分析朱光潜学术生涯之后得出断言：“是对美感材料细腻的感知力而不是学术结论，将是朱光潜先生的著作未来保持魅力的首要原因。”［32］341就上述分析而言，此论断似乎也可用来诊断李泽厚。李泽厚“苏轼的意义”，因为以其时代语境下提出的实践哲学与美学为理论依据，成为其“只为时代而写”的学术声明的注脚，但同时也与其对苏轼的审美感受有诸多冲突而形成张力，超越了时代。时过境迁，随着中国经济、科技等领域的快速发展，文化重建被提上日程，如何将李泽厚以工具制造与使用为核心的实践，与其对苏轼审美趣味、审美理想及至文艺创作的细腻感受相结合，重审“苏轼的意义”，进而重审传统文化基于具体时代语境的超越维度，对目前思考如何有效汲取传统文化资源以建构本土理论话语来说意义深远。

注释

［1］曾枣庄等：《苏轼研究史》，江苏教育出版社2001年版。

［2］王维玉：《“千年英雄苏东坡”称号考辨》，《平顶山学院学报》2017年第1期。在中西比较的相关研究中，笔者曾指出苏轼研究的空疏的、面面俱到式的思路的弊端。

［3］李泽厚：《李泽厚对话集：八十年代》，中华书局2014年版。

［4］李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版。

［5］王水照：《王水照自选集》，上海教育出版社2000年版。

［6］李泽厚：《美的历程》，参见《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版。

［7］刘悦笛：《实践哲学与美学来源的真正钥匙——新发现的李泽厚〈六十年代残稿〉初步研究》，《文艺争鸣》2015年第5期。

［8］王水照：《苏轼的人生思考和文化性格》，《文学遗产》1989年第5期。

［9］李泽厚：《儒学四期与转换性创造》，《河南日报》2005年12月12日。

［10］彭鸿雁：《中国哲学的特质是实用理性还是实践理性？》，《江淮论坛》2015年第3期。

［11］王伟：《从经典化到大众化——建国以来实践美学的传播》，《吉首大学学报》2009年第1期。