苏辙晚年卜居心境与价值建构方式

◇杨一泓

苏辙晚年卜居颍昌，作为元祐旧党独自生存于党禁环境之中，思归故乡，寻求内心的安宁，但又并未真正远离朝政，立言反思北宋朝政，坚持自己的政治立场，体现出矛盾的晚年心境。在对现实悲感的深刻感受中，苏辙以人要“活着”的内在亲证为动力建构人生价值：第一，苏辙晚年不断追求孔颜之乐，加深对孔颜之乐的理解，追求自己的“心之所嗜”，表现出“无假于外”的精神追求；第二，苏辙晚年选择执着于现实，坚持政治立言，以闲居老臣的身份关注朝政，发挥“人能弘道”的主观精神，将“仁以为己任”作为自己必然的人生价值选择。

一、思归与虑政：晚年卜居心境

苏辙经历南流之贬，后于元符三年（1100）大赦时北归，在颍昌筑宅，并在此度过晚年。然而卜居期间，苏辙始终生活于党禁之中，据《苏辙年谱》记载，崇宁元年（1102）年五月，诏苏辙等令三省籍记姓名，不得与在京差遣［4］601。崇宁二年（1103）四月，诏三苏集等印板悉行焚毁。有苏门学士黄庭坚、张耒、晁补之、秦观之集［4］606。崇宁三年（1104）六月，诏颁元祐奸党姓名三百九人刻石诸州，其中有苏轼、苏辙［4］611。在这样的生存处境下，苏辙晚年卜居基本是闭门谢客的状态，有诗《初葺遗老斋二首》《初成遗老斋二首》《初成遗老斋待月轩藏书室三首》《遗老斋绝句十二首》等：“燕坐萧然便终日，客来不识我为谁。”［2］1462“多病从来少宾客，杜门今复几人过？”［2］1455“杜门本畏人，门开自无客。孤作忽三年，心空无一物。”［2］1475又有《遗老斋记》言：“今予退居一室之内，杜门却扫，不与物接。”［2］1565均可见，苏辙晚年的闲居生活状态为终日杜门闭客，燕坐萧然。在苏籀的《栾城遗言》中也记载，“公终日燕坐之余，或看书籍而已，世俗药饵玩好，公漠然忘怀”［2］1841。意苏辙除读书外，于世俗所好漠然忘怀。但苏辙燕坐漠然，忘怀世俗的状态并非意味着心灵的重荷也随之皆空。他在《渔家傲·和门人祝寿》一词中流露情感：“七十余年真一梦，朝来寿斝儿孙奉。忧患已空无复痛，心不动，此间自有千钧重。”［2］1737苏辙于晚年回悟时觉人生一梦，所历忧患无非一场空，人生的意义为何？这一梦直接将人置于价值的虚空，触及生命的真相。亲友知己相继离世，闲居的生活孤独寥落，又遭遇政治禁锢，有志未成。在这样的生存处境中，苏辙对现实悲感的体认也愈发强烈。

首先，他在晚年创作中体现出老人思归故乡的渴望。《遗老斋记》中，苏辙开篇即言其建斋之因：“庚辰之冬，予蒙恩归自南荒，客于颍川，思归而不能。”［2］1564苏辙虽然在颍昌度过其晚年岁月，但其对于颍昌一直是客居他乡的定位。“思归”，是他一直的心愿。而其所归，指的是千里之外的故乡蜀地眉山。

在苏辙《卜居赋》引中有明确说明：

盖卜居于此，初非吾意也。昔先君相彭、眉之间为归全之宅，指其庚壬曰：“此而兄弟之居也。”今子瞻不幸已藏于郏山矣，予年七十有三，异日当追蹈前约。然则颍川亦非予居也。［2］1523

苏辙只是姑寓于颍昌，七十三岁的苏辙一直念念不忘“追蹈前约”，希望遵循先君苏洵之意归彭眉之乡。但最终苏辙这一思归之念也未能实现。“西望故乡，犹数千里，势不能返。”《卜居赋》言：“吾将卜居，居于何所？西望吾乡，山谷重阻。兄弟沦丧，顾有诸子。吾将归居，归与谁处？”［2］1523居于何所？归与谁处？这是属于苏辙的生命之问。不是故乡，何处可安？亲人离世，谁人与归？“然则卜居之地，惟所遇可也。”［2］1523苏辙唯有“所遇，可也”，这是势不能返乡的旋缓之辞，虽妥协于所遇，但心未曾安，因此不曾故乡。他希冀自己可以达到随遇而安的境界，不仅是寻求一处安度晚年的卜居之地，更是一处可以让他真正超越人生悲感，得以安定的心灵家园。

其次，苏辙晚年书写他对北宋朝政的认识，体现出他未释怀的朝政之虑。杂说《诗病五事》中，前四事，苏辙以义理、气象、雅正、合道为是非曲直来抑扬褒贬李杜、韩孟、白乐天之诗。而第五事，苏辙论及王安石诗《兼并》，独篇幅最长，语最峻切：

王介甫，小丈夫也。不忍贫民而深疾富民，志欲破富民以惠贫民，不知其不可也……及其得志，专以此为事，设青苗法以夺富民之利。民无贫富，两税之外，皆重出息十二。吏缘为奸，至倍息。公私皆病矣……朝廷觉其不可，中止不行，仅乃免于乱……然其徒世守其学，刻下媚上，谓之享上。有一不享上，皆废不用。至于今日，民遂大病，源其祸出于此诗。［2］1555

言王安石诗中体现的破富济贫之志，论其于神宗朝所行的青苗法之病。可见，苏辙诗病第五事并非纯粹论诗之病，而是以王安石之诗为论其变法之机要。其诗病不再指向诗法层面，而是一种错误的时代观念、风气的开端。“盖昔之诗病，未有若此酷者也。”［2］1555这正说明苏辙之意并非在论诗病，而是以此再议王安石变法。晚年的苏辙重新反思其国家祸事之源之端，追溯至《兼并》一诗。系怀政事，这是他晚年卜居的在朝心态。苏辙于此开篇言：“大邦巨室，非为国之患，患无以安之耳……能使富民安其富而不横，贫民安其贫而不匮，贫富相恃，以为长久，而天下定矣。”［2］1555如何安定大邦之国，如何使贫富之民各居其所，这是他始终思索的问题。崇宁五年（1106），苏辙作《梦中反古菖蒲》一诗记梦：“古诗云：‘石上生菖蒲，一寸十二节。仙人劝我食，令我好颜色。’十一月八日四鼓，梦中反之作四韵，见一愚公在侧，借观示之，赧然有愧恨之色。”诗云：“石上生菖蒲，一寸十二节。仙人劝我食，再三不忍折。一人得饱满，余人皆不悦。已矣勿复言，人人好颜色。”［2］1452《栾城遗言》载，此愚公谓王安石。苏辙语含讥讽，于梦中还念念不忘与王安石的政治对抗。苏辙在晚年诗中不断言及时事，“此心点检始如一，时事无端事事新”［2］1170。学者指出，苏辙晚年诗带有《春秋》笔法，含有政治隐喻，如《八玺》《卖炭》《秋稼》《丙戌十月二十三日大雪》等诗作，都有苏辙对朝政不合理之处的斥责与对国计民生的关注［7］。

因此，苏辙晚年闭门著书，希冀超脱，又始终困于心灵自负的千钧之重。既是在朝心态，卜居何所才终能安？苏辙晚年在孤独寥落的生存环境下，对现实的悲感体认深刻，心境也矛盾而复杂。

二、孔颜之乐：“无假于外”的精神追求

晚年，苏辙以人要“活着”的内在亲证为动力［6］不断化解心灵困境，以精神追求建构人生价值。他愈加体悟颜子的处世观念，追求孔颜之乐，追求内心真正的自适与自足，不再以生命时间的长短衡量生命的价值，而是将生命的价值建立在对“无假于外”的人生道德境界的追求中，希冀通过修为自我达成内在人格的圆满，最终达到内圣外王的境界。

苏辙自言，他从少年时代起就对颜子之乐有所思考，但真正开始领悟，是在元丰年间因受苏轼“乌台诗案”连累而谪居筠州之时。他在《东轩记》中言：

余昔少年读书，窃尝怪以颜子箪食瓢饮，居于陋巷，人不堪其忧，颜子不改其乐。私以为虽不欲仕，然抱关击柝尚可自养，而不害于学，何至困辱贫窭自苦如此？及来筠州，勤劳盐米之间，无一日之休，虽欲弃尘诟，解羁絷，自放于道德之场，而事每劫而留之。然后知颜子之所以甘心贫贱，不肯求斗升之禄以自给者，良以其害于学故也。［2］507—508

可见，苏辙于少年读书时便对颜子“箪食瓢饮”之乐有所思索，但涉世尚浅，故不能理解颜子以贫苦为乐的缘由。筠州贬谪时期，苏辙忙碌于官场政务，无暇读书，方又对颜子甘心贫贱的缘由有了进一步领悟。颜子安乐于“箪食瓢饮”是因为，即使是供以自养的“斗升之禄”，也会“有害于学”。颜子并非主动追求以贫贱为乐，而是内心之乐使自己无论身处何方都能够安然自适，所以即使外在贫贱，内心也可以守道不移。这与孔子之乐相通：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，因内心自足，故不以简朴的生活为忧，以发愤之耕读建立人生的现实价值，并乐在其中，超越人生之有限。这种精神境界在苏辙贬谪筠州期间所作的《答黄庭坚书》一文中，表述为“无假于外”：

比闻鲁直吏事之余，独居而蔬食，陶然自得。盖古之君子不用于世，必寄于物以自遣。阮籍以酒，嵇康以琴，阮无酒，嵇无琴，则其食草木而友麇鹿有不安者矣。独颜氏子饮水啜菽，居于陋巷，无假于外而不改其乐，此孔子所以叹其不可及也。［2］492

苏辙所推崇的孔颜之乐，正是无须凭借外物的内心自得之乐。外在的贫富并非衡量仁的标准，是否乐道才是内心境界的守则。

寻至晚年，苏辙已愈发自诩为颜子，认为自己已经真正迈入了颜子的人生境界。其晚年诗中不断出现“颜子”“先师”“瓢”“陋巷”等词语，如：“晏家不愿诸侯赐，颜氏终成陋巷风。”［2］1167“颜曾本吾师，终身美藜藿。”［2］1172“何以待君子，箪瓢容一升。”［2］1184“陋巷何妨似颜子，势家应未夺萧何。”［2］1454苏籀《遗言》也载：“公曰：‘颜子箪瓢陋巷，我是谓矣。’”［2］1841说明苏辙愈老愈追寻颜子，愈想将自己同化为颜子。

苏辙晚年对孔颜之乐的追求，与他的卜居心境关联密切。苏辙曾官至尚书右丞，元祐年间，他的政见朝廷多有采纳，政绩突出，可以说，政治生活是他一生的重心。而至晚年，苏辙生活在党禁、国是的环境中，作为元祐党人，内心定有命运不由自主地无奈。在《遗老斋记》中，苏辙言：“盖予之遭遇者再，皆古人所希有，然其间与世俗相从，事之不如意者十之八九。”［2］1565晚年苏辙回顾一生，认为其从政遭遇不如意者为多。他于子瞻和陶渊明饮酒诗言“少年喜文章，中年慕功名。自从落江湖，一意事养生”［2］1104。“功名已不求，余事复何惜？”［2］1108沦落江湖以后，已经不再用意于功名，只致力于自己的养生之道了，其中未尝不含有自嘲之情。在他七十三岁所作《管幼安画赞并引》中，苏辙表达其对管幼安的赞赏，虽然一生“功业不加于人”，但苏辙独取其“处乱而能全”，赞赏其“知时”，“审于处己，以能自全”，苏辙认为这样的人是“天之逸民”［2］1525。可见，苏辙对于审时度势，及早知天命以自全的态度极为褒扬，这也从侧面反映出苏辙对自己元祐时期执政经历的反思，认为自己未能及时全身而退以致晚年仍旧深陷政治泥沼。《苏辙年谱》记载，宣和六年（1124），“十月庚午，诏焚毁苏、黄文”［4］671。这是苏辙离世后的第十二年，旧党之禁依旧波澜未平。因此，苏辙文中对自己未能知时的懊悔，应是当时历史环境下的真实心境。

在这样的心境下，苏辙的应对方式首先便是对孔颜之乐的思索与体悟。在苏辙的《论语拾遗》中，苏辙对《论语》“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。一则进行阐释。颜子能够做到“三月不违仁”，其他学生或日往或月往，境界无差别，唯有颜子能够做到三月不违仁，“颜子之心，仁人之心也”［2］1538。虽未至于终身不违仁，颜子似乎已经在朝向和接近圣人的境界了。苏辙相信，“使颜子而无死，切而磋之，琢而磨之，将造次颠沛于是，何三月不违而止哉？”［2］1538若颜子无死，必能达至终身不违仁的境界，将仁当成自己的家，长长久久寓居于此。既以仁为家，所以欲仁而仁斯至，寓居于仁，自然无假于外，苏辙追求的精神境界正是如此。再如，对于孔子之言“朝闻道，夕死可矣”，苏辙的理解是“苟一日闻道，虽死可以不乱矣”［2］1539。人生的价值在于闻道，如若有朝一日得闻道，则死生再无足牵挂于心，死亡也是一件可以从容的事情了。“死而不乱”的阐释，恰恰说明苏辙对于生之意义的理解。这和儒家一贯的思想是相通的，《论语》中很著名的一则，是司马牛与颜渊的对话，“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡。’子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？’”［3］152生死、贫富等一切外在都是我们所无法掌控的天命，但我们可以掌控的是自己的内在修为与人格境界，这是生而为人的真正价值和意义所在，没有对外在的执着与忧惧，才能真正更好、更长久的活着。因此，苏辙以人要更好“活着”的内在亲证为动力，即使在避祸、流离的生活中，也能够做到不以箪食瓢饮为困，注重内在的自足之乐，在追求“我欲仁，仁斯至矣”精神境界的道路上，亦不知老之将至，乐以忘忧。这即是苏辙晚年在特殊生存语境下建构人生价值的方式。

此外，还应注意到的是，苏辙晚年对孔颜之乐的追求形诸人格，见诸文章，便有与之相符的独特文风。苏辙晚年文风之所以渐趋平淡，弱化了形式之雕琢，正是因为苏辙晚年追求人格修养，注重内在的自足之乐，以文章之精神为先。正如苏轼所言，“渐老渐熟，乃造平淡，其实不是平淡，绚烂之极也”［1］509。融七彩于一白的文风是苏辙心灵自足状态与繁华落尽见真纯的人生审美境界的体现。

三、政治立言：“仁以为己任”的价值选择

苏辙晚年并非只有对孔颜之乐的向内的精神追求，还有外在的理性实践，执着于现实的价值选择。苏辙在《论语拾遗》中对“人能弘道，非道弘人”做出阐释：

道之大充塞天地，瞻足万物，诚得其人而用之，无所不至也。苟非其人，道虽存，七尺之躯有不能充矣，而况其余乎？故曰：“人能弘道，非道弘人。”［2］1542—1543

苏辙强调人在弘道中的主观作用，道能否得以弘扬天地全在于人，如果能得其人，则道能够无所不至，充塞天地，若不得其人，即使道存，亦不能发挥。因此，弘道的基石为人。苏辙晚年政治立言的理性实践，正是基于这种理念之下的主观价值选择。

苏辙虽自言“然已老矣，目眩于观书，手战于执笔，心烦于虑事，其于平昔之文，益以疏矣”［2］1212。却仍属文论政，期待立言以闻后世，超越现实悲感，建构人生价值。正如父亲苏洵曾经教诲：“不幸不用，犹当以其所知，著之翰墨，使人有闻焉”［2］1212（《历代论引》），若不用于朝廷，也不应沉默于世，应倾尽所学，著书立说使自己有以所用。《谥议》中也言，苏辙“晚年黜不用，于是传《诗》《春秋》《老子》，作《古史》，载之空辞。平生之所欲为，与老而不得卒其所为者，可以概见。要其归，在于治国平天下；溯其学，本末可考也”［4］674。“势移事异，犹恳恳论治道，至谪逐不悔。”［4］675苏辙晚年立言的本心根植于儒家三不朽之思想，“用之则行，舍之则藏”，以著书立说继承与发扬作为儒士的使命，不仅要生存，更要以人的内在亲证为动力，为追寻人生价值而更好地生存。“颍滨遗老”后虽不用，却不以穷达为人生的进退尺度，因为他秉持的不是“达则兼济天下，穷则独善其身”之论，而是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的理念。在朝政面前，苏辙并非优先考虑个人进退，而是“先忧后乐”，以是否对国家有益为先。他发挥“人能弘道”的精神力量，将人的价值置于第一位，若不幸不用，则选择从自己的内心出发，建构价值，于晚年坚持为文以明己心，抒己情，立己言，其文章仍以治国平天下为旨归。在一切空无所依的绝望中，人毅然崛立，在人生来未必是快乐的，但却必须是快乐的人类总体意识中，贞定自我的价值。［5］88如他的史论文《历代论》、自传《颍滨遗老传》《诗病五事》类杂文，写作目的都与政治密切相关，或以立言，或以教育的形式弘道，在暴露生存困境的同时弥合困境，并在这有限人生中深情追寻不朽。

首先，自传《颍滨遗老传》创作目的思虑深远，是为政治话语对抗与政治立言而书写。第一，苏辙为强调自己坚持的政治立场和主张的正确性。苏辙直到晚年，六十八岁写下这篇自传之时，他也依然坚持曾经进谏的政见，对于自己的政治立场、主张都非常自信。《颍滨遗老传》在苏辙的手中，不是一种人生定论式的自述，而是坚持其政治生命与政治理想的表达方式。这在当时的党禁环境中，也成了一种隐秘的政治对抗手段。如在“调停”一事中，苏辙主张君子小人不可同处，“熙宁以来，小人执柄二十年矣”［2］1299中的小人主要指新党一派。在自传中，苏辙详细载录元祐时期“调停”之始末，以及自己的政治立场：“君子小人，势同冰炭，同处必争。……古语曰：‘一薰一莸，十年尚犹余臭。’盖谓此矣。”［2］1298苏辙将君子小人比作冰火薰莸，绝不应同处，也不应有任何缓和的余地。坚持书写，即证明苏辙直至生命的晚年，未曾动摇其政治立场。从这个角度看，其自传即是苏辙政治对抗的一种话语表达，是其张扬自我价值观，发挥弘道精神的体现。第二，为以保存史料的方式立言，以明己心，以示后世。学者指出：“自传文学在苏辙手中发生了根本性的变异，不仅具备了史传的立场和叙述，还成了政治历史的遗迹和证明，甚至它本身就是历史……他用极其隐晦、曲折的笔法为自己及所代表的士大夫群体和政治时代制作了一份备忘录。”［2］229—231的确，联系他在自传中所言作《诗》《春秋传》《老子解》《古史》之原因，可以看出苏辙对自己的自诩不仅在政治，还在立言。他自叙作四书之原因：

平生好读《诗》《春秋》，病先儒多失其旨，欲更为之传。老子书与佛法大类，而世不知，亦欲为之注。司马迁作《史记》，记五帝三代，不务推《诗》《书》《春秋》，而以世俗杂说乱之，记战国事多断缺不完，欲更为《古史》。［2］1284

或因不满于前人传注，或因著作残缺，苏辙要自行为古书立传，更记历史。完成四书以后，苏辙又“抚卷而叹，自谓得圣贤之遗意，缮书而藏之。顾谓诸子：‘今世已矣，后有达者，必有取焉耳。’”［2］1313。可见，其对于自己所作经史之缘由有极高的定位，即立言以正圣人之旨，继承和发扬圣人遗意，也即弘经典之道。同样的，苏辙《颍滨遗老传》中著史的况味也是出于自己对于“颍滨遗老”的身份定位与立言的责任感，作为为数不多幸存的元祐旧臣之一，在当下时局中他更为迫切担心的是旧党曾经的政治理想被历史最终遗忘，所以他迫切需要亲自书写出一份后人能够接纳和认可的政治立言。这是“颍滨遗老”赋予自身的一种历史使命与政治责任，是对于弘道的价值追求与价值奉献，超越了一切个人情怀。正如他在自传最后所说“惜其久而忘之也，乃作《颍滨遗老传》”［2］1313，自传中苏辙大量保存原始上疏奏议等史料，不惜笔墨详细记述政治事件始末，正是为留存历史，立言以明世。

苏辙以自传载录历史与政治，塑造自己的政治形象，正是出于自我政治身份定位和明确的立言目的，他无论穷达，都以在朝朝臣自视，始终坚持他的政治立场，书写“中肯綮，切事情”的老臣之言，他独特的退居老臣的自传笔调体现出他晚年儒家思想的价值建构。

其次，苏辙晚年筑宅之时曾作两篇记文《遗老斋记》与《藏书室记》，谆谆教导后辈，也体现出儒家思想的价值建构。“汝曹志之，学道而求寡过，如予今日之处遗老斋可也。”［2］1564教育后辈要努力达到“心之所可，未尝不行；心所不可，未尝不止”［2］1565的境界。又叮咛子孙读书以传承先君遗意：

先君……有书数千卷，手辑而校之，以遗子孙。曰：“读是，内以治身，外以治人，足矣。此孔氏之遗法也”。先君之遗言今犹在耳，其遗书在椟，将复以遗诸子，有能受而行之，吾世其庶矣乎……古之知道者必由学，学者必由读书。［2］1565—1566

均思深旨远，将希望寄予后代。孔子曰：“学而时习之，不亦乐乎？”读书学习，其意义在于内治身，外治人，先修自身，方能齐家治国乃至平天下，达到儒家内圣外王的境界。首先建立人的自足性，从而外在也将达至圆融境界。［5］70“人能弘道”是苏辙的价值选择，而这种价值选择是由人要“活着”的内在亲证所决定的，为了社会更好更长足的发展，儒家强调通过奉献将有限的个体融入更深远的社会价值体系中。立言与教育正是苏辙晚年儒家思想价值建构的重要形式，体现出中国传统乐感文化的特点。因为中国的乐感文化强调，人的最高精神境界是后天的修养结果以及教育的功效。天生的人性本无善恶之分，“性相近，习相远”，是后天的习性与环境使得人性有了善恶之别。苏辙在《孟子解二十四章》第十二章言：性“与物相遇而物不能夺，则行其所安，而废其所不安，则谓之善；与物相遇而物夺之，则置其所可，而从其所不可，则谓之恶”［2］1207。物夺性则性恶，物不能夺性则性善，所以在追求至高境界的过程中，后天修养与教育至为重要。虽然天人合一的最高境界难以臻至，但生命的意义与价值正在于人永远在追求性善的路上，并在此过程中以向空而有的方式不断积淀着价值。苏辙晚年坚持立言与教育，正是将“人能弘道”，“仁以为己任”作为自己价值选择的体现。

苏辙在晚年退居生活的矛盾心境中，以人要更好地“活着”的内在亲证为动力，追求孔颜的内心自足之乐，注重内在修为，并通过外在的理性实践弘人生现实之道，以人的最高道德境界为生命归宿，突破生命困境。

注 释

［1］〔宋〕苏轼著，李之亮笺注：《苏轼文集编年笺注》，巴蜀书社2011年版。

［2］〔宋〕苏辙著，曾枣庄、马德富校点：《栾城集》，上海古籍出版社2009年版。

［3］〔宋〕朱熹：《四书集注》，岳麓书社2010年版。

［4］孔凡礼：《苏辙年谱》，学苑出版社2001年版。

［5］冷成金：《论语的精神》，上海古籍出版社2016年版。

［6］“所谓内在亲证，即不依赖于任何外在证明的内在的亲切感受，是每个人都不需要理性论证就能亲切感受到的感性状态。”冷成金：《人的自证与悲剧意识的兴起》，《中国苏轼研究》第8辑，学苑出版社2017年版。

［7］朱刚：《论苏辙晚年诗》，《文学遗产》2005年第3期。