徐梵澄辞章观念里的智性与诗性

文/孙郁

徐梵澄从未称自己是文章家，对于辞章方面的论述只是点点滴滴。不过，作为学者与翻译家，他在文章领域对学界的贡献，在今天已经日趋显现出来。就述学文体的丰富性而言，他可能是20世纪学人中最有特色的人物之一。徐氏受益于鲁迅那代人，却又走了与鲁迅不同的道路。他从民国语文回溯到周、秦、汉的辞章里，又输入古希腊、古印度与德国近代哲学的元素，将诸种文明里的智性与诗性引入到自己的表达式中，贡献了别人没有的文本。

一

古典学的研究要求人们对于人类早期语言的熟知和运用，通晓这些语言构成了对于今人的挑战。徐梵澄精通多种语言，他对于梵文、拉丁文、英文、德文的熟知使其思考问题的方式带有简古、通透之气。在诸多文章里，他一再谈及自己对于古典文献的喜爱，爱智成了其文字中动人的部分。在介绍《薄伽梵歌》的时候，他就说：“《薄伽梵歌》行世，远在大乘发扬之前，淳源未漓，坦途无碍。既不以空破有，亦不以有破空，但使双超上臻；初未旋说旋扫，固曰无始无上之大梵，非有非非有是名也。”他在古印度的文献里，窥见了神异的精神之光，那光泽让人在厄运里走出迷津，有自新的热流涌动。而后来在介绍古希腊的赫拉克利特的思想时，意识到古人哲学思想通透的原因，从中悟出诸多玄机。《玄理参同》中就指出希腊哲人非凡的精神表述方式，有向内与向外延伸的功能，“这归功于民族的优秀，其文字语言之精密。整个古代希腊语文，尽自古至今欧洲学者之努力，还有十分之三未能了解”。此种现象恰也可以从孔子、老子的遗产中得以印证，故古人境界实有今人难以企及之处，而那奇妙的文体里的智性，我们在字里行间亦可感受一二。

品读古典文献，最诱人的是精神哲学的深。徐梵澄将此看成可以“证悟”的“内学”，而思想的获得，不能脱离于此的修炼。他喜谈智性，认为“人之智性，本至灵至明，不囿于耳目之知者也”。无论古希腊、古印度还是古中国的哲学经典，都闪动着认知的光泽，有超凡之音。印度学者很早意识到了其中的特点，他们了解希腊多于中国，可惜很少注意到中国的经验。徐梵澄后来写《玄理参同》，其实是弥补印度学者的不足。这本书体现了他的哲学观与审美观，爱智的精神弥漫在辞章之间。他认为：“一般而论，能将幽晦底古典文字，用现代语解释得明明白白，而无任何牵强或臆断等弊病，是异常使人愉快的。”他自己对于《五十奥义书》《论语》《老子》的阐释，就有几分这样的味道。对于这些古典文献的认知，徐梵澄也受到了印度学者室利·阿罗频多的影响，主要是从异中看同，多中寻一。室利·阿罗频多研究赫拉克利特的时候，将《薄伽梵歌》《五十奥义书》对比思考，见到远古智者的精神的相同性。他从尼采文本看到古希腊的影子，而古印度的思想对于尼采也有不可低估的参照意味的。

对于那些通灵的语言和神秘体验的句式，徐梵澄颇为感动。他觉得中国儒家的某些文本具有类似的特点。所以在比较中外神思的时候，他特别注意到中国诗文里的创造性词语的辐射力。因为有意味的陈述会把精神引向了形而上的路径。就中国文化而言，许多重要的学术表达的精神意象没有继承下来，实在是可惜的。

五四之后，传统诗学理念与哲学理念受到冲击，像宋明理学的命运，那些优劣同在的结构性话语方式的流逝，可能是一个问题。徐梵澄觉得，宋明理学在思维上有突围的功能，现实了汉文明的不断进化的可能。他欣赏王阳明等人，和自己对于印度文化的体味有关。较之于印度教与佛教，儒家文化缺少的神思的缺欠，被理学家填补了。而理学家的语录里的辩证的、多致的词语，其实丰富了人们的表达。这也是他肯定他们的主要原因之一。

所以，在不同文明的对比里，他没有丝毫的自卑，反而重新发现了母语的经验的闪光点。汉字与汉语有自己的系统，在摹情达意方面，自有别的文明语境里的辞章所没有的优长。而他喜欢以古朴的语言构建自己的辞章，也是深得古人精神的一种选择。

二

徐梵澄的学术生涯始于翻译。他承认，鲁迅对于其译介思路的影响一直未断。他最初的翻译就颇有难点，受鲁迅指导，将尼采的作品译成汉文。这些诗化哲学的句子，让他对于近代思想的转变有了心得。后来受到尼采影响，他从德国哲学回到古典学，在古希腊、古印度与古中国的典籍之中寻找文明之基，翻译的范围扩大，而鲁迅的基本理念依然存活于其文本里。不过，我们细细分析他的文明观，后来与鲁迅越来越远，但辞章上，却有韵律的一致性。从翻译与写作看，贯穿其间的，有一个不断丰富化的辞章观念。

鲁迅的文章呈现的美质，是古今对话与中外对话的智性文本。徐梵澄从先生的翻译与创作中发现了辞章创新的隐秘。鲁迅文章里的庄子语汇与佛经句式是隐含于词语背后的，而日语与德文的文法也镶嵌其间。他知道鲁迅怎样化尼采的句子为己用，又如何从古印度的译文里寻觅语言的法度。他认为《野草》许多篇什有古代与域外辞章的影子，《失掉的好地狱》有拜火教、佛教的因素，《复仇》乃《新约》意象的某些改写，《过客》则分明有尼采《苏鲁支语录》的痕迹。伟大的思想者善于在词语的陌生化里建立观照世界的视点，而激活古老的词语和借用域外的作品重建精神语码，不仅仅是鲁迅那代人的任务，徐梵澄认为也是自己这代人的任务。

在大量的翻译里，他感到思想对话的惬意，但更重要的，是一种辞章的实验。他力求从不同风格的语言里对应翻译对象的特点，使不同精神的转化有一种弹性的空间。

他所翻译的《薄伽梵歌》，在语言方面有妙不可言的地方，词语里透出精神的超然之气。徐梵澄以屈原《离骚》式的句式对应其词语逻辑，不是没有道理。不过，古印度诗歌里有许多玄学的东西，这恰是屈赋里没有的元素。《薄伽梵歌》的句式有陈述式、咏叹式、叠唱式和反转否定式。其哲思的神奇与后来出现的佛经有相似的地方，对于后起的佛门学人显然有很大的影响。细细分析其句式，当可见智性之高。比如反转否定式，就有精神盘绕的张力，尼采、鲁迅后来的表达也有类似的机智，徐梵澄于此看到了语文的一种互感。

三

研究辞章之学的人已经意识到，一是翻译文体催生了新的表达形式，二是超文体的抽象艺术体验也增加了审美的色彩。金岳霖早就指出，翻译有“意译”与“译味”分别。意译涉及意念和概念，“译味则非有艺术不行”。所以翻译家的劳作也是艺术的劳作，而文章之道，除了思想的呈现外，靠的是辞章内在的美的支撑。

简朴之美，是徐梵澄的一种追求。在《老子臆解》的前言中，他说自己“求以至简洁浅显之文字，解明书中之义理，恰如其分，适可而止”。其文章体制上乃眉批体、语录体和书话体的杂糅，思考问题时，直指要点。在他眼里，世上伟大的思想，都可以用明快可感的语言表达，中国古人的智慧便是一个代表。孔子以平常之语点拨世间万态，张口便有奇思飘来，那是悟道的快意。无论介绍域外思想，还是梳理故国经典，都以简单的词语为之，这些从《陆王学述》《古典重温》都可以看出。

幽玄之美，是徐梵澄的另一种追求。在其文章里，幽深的体悟之语常常出现。他在翻译《五十奥义书》后说，远古的经典，“诗歌灵感，哲学思维，宗教信忱，文字趣味，皆混一而未分”。人类初始文献里的这种文体，在后来选择里渐失，不能不说是一种遗憾之事。而智者面对世界的言说，倘有此风格，亦为幸事。他在尼采、鲁迅的文字里嗅出远古的遗风，自己也暗习其绪，所以在许多文章里，一直有着古风流动。一语之中，多音慢转；几句之间，数意叠出。汉语的魅力，于此得以发扬光大。

繁复之美，也是其文章的特点。出入于儒道释诸家，得各种文明之荫，又独出胸臆，是其辞章上的重要特色。比如喜欢佛教的否定式语句，对于新文学的散文诗多加赏识，庄子的逍遥之气亦偶露其间。他的述学文字善于变化，有时平静如水，偶尔激越澎湃；时常哲思闪动，宁静里波光闪闪。他说鲁迅入乎佛学又出乎佛学，自己也是这样的。从容进入古典学的殿堂，又能返回母语世界，以世界眼光看历史旧迹，就多了五四那代人罕见的情怀。

中国古代辞章最有繁复之美的是老子与庄子无疑。在表达超俗思想的时候，他偶尔也能够化老子和庄子之语为之，谈《薄伽梵歌》的思想时，与老子哲学对比，见到相似之处，他的表述也随之见出老子辞章的痕迹。

环顾百年间的学者与作家，大凡通晓汉代语言者，多为研究者，作家与之反而隔膜。但研究者多将词语僵化地使用，没有用点石成金的本领，遂使述学文字日趋枯槁。徐梵澄是有书写野心的人，学人本色与诗人之趣兼备，精神内悟的过程也是审美的过程。如果没有这种诗性的元素，其哲学思考与文化思考的内在的丰富性与有趣性，也将大大地减弱。

四

沉浸于母语写作的徐梵澄，对于国故的各种文体都有心得。中国智慧的特点一是在文上，一是在诗的领域。而诗与文在气脉上是一体的存在。古典学研究也可以说是诗学研究。“《诗》学作为我们的城邦学的门径，不仅见于与其他各经的关系，也不仅见于《诗》的义疏四家，因为，既然‘收言语、政事、文章之效’，那么，后世发为议论的子书，记载政事的史书和发乎心志的文章和诗，也都当归宗《诗》学——用今天的话说，《诗》学是‘国学’的基础和源头，中国古典诗学的骨骼。”晚年的徐梵澄曾有《蓬屋诗存》行世，其中《蓬屋说诗》一文，对诗文之道有了深入的阐释。《蓬屋说诗》关注到孔子诗学观念的一些问题，带出许多异于五四学人的感觉，也与王国维那样的顿悟不同，除了体味古代诗词的妙处，还多了对于近代诗文的对话。他礼赞新派诗人，也欣赏陈散原这样的旧式人物，注重章太炎传统，同时对黄晦闻也多同情。早年的尼采式的叛逆之句有之，儒家敦厚词章亦多。从审美的趣味看，他对于各种流派都有心得，不像明清学人那样耽于一种气韵的写作。他写鲁迅时，文字里有血的蒸汽，可是言及同光时期诗人，则柔情暗生，诗趣全不见德国近代以来的峻急之风。《蓬屋说诗》对于反士大夫气的诗文多有喜爱，但那些士林里的悠远之音则被其礼赞有加，其眼光有别人没有的亮处。

我们知道，他在文明观上是一个多元主义者，并不排斥各种流派的对立。根据赫拉克利特的观点，万物统一于一，多通于一。域外文学如此，国内流派亦当如是观。在这个思路下，徐梵澄的诗词观也非传统的士大夫之论，而在讨论词语的运用时，他既注意文学内在规律，也重视外在规律。比如他对于“时代精神”的论述，就倾向于马克思主义传统，而在具体言及意象的表述时，则回归到传统诗学的理论中。不过在论述百家时，又能自辟蹊径，未被古人诗话的模式所囿，谈出许多有温度的诗学感受。

旧体诗承载的精神十分丰富，只在一个层面讨论问题不能得到问题的实质。他对于近代文学有自己的特别见解，革命党与遗老的诗文都能得以冷静的体味，超越流派的审美静观里，有远离时代冷思时代的妙笔。他似乎不喜欢从热闹里去寻找话题，于冷僻之处悟出诗之玄机，阅之让人爽然。

徐梵澄是一个善于发现的人，他于《苏鲁支语录》里看到德语的第三条路，在《薄伽梵歌》中嗅出“超上神我”的气味，从孔子语录深处得通达之意。他不觉得孔学与希腊思想的对立，也反对佛教和基督教的相隔。钱锺书当年期待的那种打通古今与中外的实践，徐梵澄是领略很深的。所以，对于人间各自不同的文化路向持欣赏的态度，从不在原教旨的层面思考问题。而他的诗学理论则有宽厚之风，比如他有一种“得体”之论，“青年不作老耄语，僧道不作香艳语，寒微不作富贵语，英雄不作闺彦语……如此之类。譬如人之冠服，长短合宜，气候相应，颜色相称，格度大方，通常不侈不俗，便自可观。是为得体。不必故意求美。善与美，孔子已辨之于古。诗要好，不必美。如书如画皆然”。这种看法，已经远离尼采、鲁迅之趣，回到了孔子的中和之音里，但又非腐儒对于孔子诗学僵化的考释，灵动之气蔓延，诗话的语境拓展了许多。

徐梵澄在诗论里一再提及马一浮，对于此一硕儒倍加赏识。他认为马一浮的诗学思想乃正途里的奇音，不似一般士大夫那么偏至。彼此对于审美理念的思考，多有暗合之处。他们都喜欢古典学里的精华，不屑于中古之后的文章之道与诗歌趣味。从词语的源头梳理审美之道，便多了古风里的智慧。但他并不都同意马一浮以学理代替。

诗学的思路与马一浮一样，他认为先秦的诗文自有价值，其精神遗产不能得以彰显是今人的过失。但徐梵澄认为今人理解孔子的诗学观存在问题，孔子诗学理念中的“正人伦”“正风化”自有其不朽的价值，但诗的功能不仅仅在此，非政治化的表达也是其中应有之义。他意识到儒家诗学理论是有丰富内涵的，在好的作品里，远“陈言”，去“俗调”，创新格才是诗人的真正意义的劳作。他发现，古诗中有不同内容与格式，每一种辞章的表达都有自己的限定，所以对于马一浮简单化理解古代诗歌的特点略有不满，其对于诗歌的多样化的理解，是与同代人判然有别的。新儒家那些人是从古代讲到今天的，徐梵澄则由今天回溯到古代。不仅仅从中国人的视野讨论问题，而是从域外哲学的参照里重返先秦诸子，就多了新儒家没有的亮点。而他的诗话，则峻急之语深藏，宽厚之情弥散，说出学林未有之言。

现代以来的诗话，多是在新文学背景里展开的。顾随《驼庵诗话》，俞平伯《读诗札记》等，五四的语境起了很大作用。徐梵澄不是这样，他跳出了那代人的话语方式，其文字在不同语文的经验里浸泡过，在母语中既寻先秦余绪，又得晚清之风，思想衔接五四，而趣味则不定于一尊。我们近代以来有此风范者不多，唯其如此，他的文字的珍贵，就可想而知了。

中国诗文中的辞章问题，不仅仅是一个文章学的技术问题，其实与修辞一样，“是一种意义实践活动”。中国文化的精华之一，就是文字的表达过程里的诗意与智性。所以，我们整理徐梵澄的思想时，从重视其辞章领域价值的过程里，也温习到其精神哲学的轨迹。徐梵澄的一生在“通经”与“见道”中抵达思想的幽深之所，其文章之新也带出思想之新。中国学者治学，多以思想的发现而被引用，但鲜有因语言之优雅、玄思之深切而被人注意。作为思想者和学者，倘还是一个文章家，且在辞章方面给人新奇之美，那是精神世界超凡之力使然。在享受思想快乐的时候，也把辞章的美贡献给世人，这也是人们对他怀之、念之的原因之一。