清初私观念中的公共性意识

文/谢芳

“公共性”是一个现代性范畴，而且随着时代的变化，公共性内涵也在不断拓展。我们可以对公共性做这样的一般概括：公共性是指人与人之间基于互恕互惠基础上以人的发展为目的的共有性、共享性、共赢性，公平正义乃是公共性的核心精神。清初士人在肯定欲望的基础上，对私欲、私利进行了正当性与非正当性区分，论证了个体正当性的私欲、私利要求是一种公共的利益诉求，具有普遍性；同时对他人私欲、私利予以承认，并倡导人们在遵循“絜矩之道”的基础上形成一种公平正义的公共价值理念。正是从这一角度，清初士人为私的公共性进行了一定程度上的论证，清初士人的私观念中具有一定的现代公共性意识。

公共利益意识：清初私观念中公共性意识的核心要素

马克思认为，“人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关。”正是在承认私人利益的基础上，马克思深刻地揭示了公共利益形成与发展的历史逻辑。马克思认为，私人利益与公共利益的生成有密切关联，公共利益的存在依赖于独立的私人利益存在，公共利益的形成需要个体利益或私人利益之间能够相互依赖、妥协、平衡，往往要经历独立的私人或个体利益向公共利益的转化，公共利益就表现为现实中具体个人的利益。在各种因素的激发下，清初知识分子展开了对宋儒崇公抑私观念的尖锐批判，开始正视个体私欲、私利的客观存在，并通过对私的区分将之普遍化、正当化，这便是将私欲、私利公共利益化的显著体现。

中国传统儒家在公私关系中所持的主流价值取向是“崇公抑私”，宋明理学则使这种对立发展到了极致。明中叶心学集大成者王阳明尽管在格物求知的路径上与朱子存在差异，但最终的价值诉求却并无二致，灭欲存理仍是其格物之旨归。在王阳明看来，私心私利乃是良知良能的障碍。但他同时也承认，普通人没有办法去除这个私欲，所以就要加强格物致知的修养工夫。

王阳明这个说法的有趣之处就在于，他实质上使良知良能从根本上夹杂了无法摆脱的人欲，良知良能需通过格物的工夫使之从人欲之困中剥离出来。这样，人欲依附良知良能的存在，又意味着人欲成为良知的可能。王阳明良知良能说自身内在的矛盾即蕴含了理欲、公私相互夹杂与融通的理论，为重理轻欲、崇公抑私的传统价值观转向提供了理论上的可能性。

清初士人对理与欲、公与私关系的重新思考既有前人理论上的铺垫，亦有现实因素的刺激。王阳明良知良能说的内在矛盾为新理欲关系的构建提供了理论基础，而政治危机、民族危机则是激发这种思考的直接导火线。封建君主制社会以君主为核心的统治阶层的利益要求，常常以一种虚假的公共利益面目出现，其实质是统治阶层对庶民的单向度的利益索取和利益诉求，君主与庶民因利益分歧而走向离心离德，社会也因此不能长治久安。历史经验证明，只有建立在共享、共有、共赢基础上的真正公共利益才能形成国家民族的内生性向心力。因此，这个时期的思想家在肯定和承认私人合理利益的基础上倡导体现共同性、现实性并蕴含着和谐性的公共利益就非常契合时代要求了。论证私的公共性之重点在于，改变传统的思维定式，用“私”把国家、君主、社会与个人贯通为一体。试图使私欲、私利成为一种普遍的国家和社会公共理性，即私的公共性问题，这是清初士人关注的重点问题。

要证明私欲、私利具有公共性，就要证明私欲或私利是一种客观的、普遍性的、公共性的利益诉求，这种公共性主要体现为公开性、共享性特征，且这种公共利益诉求既有利于个体的发展也有利于社会的发展。清初知识分子主要从两个方面论证了私的公共利益性：私欲的天生性、普遍性；私欲的伦理性。

首先，从理论上为私、欲进行本体论层面的论证，将私欲上升至理的高度，为私的公共性奠定形而上基础。值得我们重视的是，这一时期对私的本体论论证方式与传统儒家对公的本体论论证方式不同，这是一种自然主义人性论对理性主义人性论的一次挑战，持惯性思维的后学往往忽视这种重要的论证方式所同样蕴含的本体论意义。王夫之非常反对理欲对立、公私对立的极端路向，提出“盖性者，生之理也”的著名命题，把自然人性纳入了理的范畴，理欲皆性，性即理。戴震对人性进行了更具体的甄别，“人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性”，“耳目百体之欲”与“天德之知”一样都是自然人性中的一部分，是生来就具有的。正因为此，在理欲关系上，人欲与天理的存在不是对立的，而是彼此纠缠、彼此涵摄的。王夫之说，“凡诸声色臭味，皆理之所显。非理，则何以知其或公或私，或得或失？故夫之曰：为国以礼。礼者，天理之节文也。识得此理，则兵农礼乐无非天理流行处……”，天理之公要通过声色臭味之欲来表现，如果声色臭味之欲中没有包含天理之公的部分，那又怎么知道其属私或属公的性质呢？戴震更是激烈地批判宋儒“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”的理欲对立观点，他非常果断地说，“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”，“非以天理为正，人欲为邪也”。理要通过欲得以落实和体现，同时理也可以成为人欲节制的规范，但如果没有人欲的存在，也就没有天理的存在，同样也就不需要节制人欲的天理标准了。正因为此，要尽量实现私欲的诉求，“欲者，有生则愿遂其生而备其休嘉者也”。

其次，通过历史叙事的方式论证私、欲的普遍性与必然性，为私、欲的公共性提供一种历史经验的证明。因为只有真实地揭示人欲是一种客观的、普遍的、必然的现象，彰显私、欲的公共利益性，才能为维护私欲、私利的观念或行为提供一种广泛的社会共识。顾炎武明确指出：“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣”，这是从人类社会历史角度论证私心、私情是一种具有历史性的天生的、普遍性的存在，是人这种类的共同特性。黄宗羲则是从个体的历史角度来说的，“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。……好逸恶劳，亦犹夫人之情也。”人从一生下来就有私欲、私利，人之常情。王夫之从上智与下愚不同个体的层面揭示同一道理，“仁义礼智之理，下愚所不能灭，而声色臭味之欲，上智所不能废”，无论是上智还是下愚都无法灭掉仁义礼智之理与声色臭味之欲。

以上是从人类社会与人的存在的现实层面诠释私欲存在的普遍性与必然性。正是在肯定私欲的普遍性这种逻辑下，清初士人还充分肯定了君子之私、君王之私的客观存在性，认为它们与庶民之私一样是值得被肯定和认同的。

再次，论证私、欲的伦理性。从清初诸儒论证的方式看，他们基本上把“私欲”视为人的天赋本性，而且认为这种先天本性，并不局限于某一特殊的人，而是人之整体的普遍特性。但唯有使私欲、私利获得一种伦理的正当性，才能证明私欲是一种可以被普遍认同的公共利益。王夫之认为，私、欲的存在不仅可以满足个体的需要，使个体得以存在和发展，更为重要的是，私欲还可以促成天下之公利的实现。他以秦朝为例，认为秦王本以“私天下之心”而罢候置守，“而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫”！戴震则从另外的角度论证了私欲的正当性，他说：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理。”没有私欲诉求就没有个人的存在和行为，正是在私欲的推动下，人才有所作为，同时成为社会存在和发展的基础，可见私欲是推动人与社会同时发展的不可或缺的内在动力。

清初士人为私欲、私利的存在提供了一定的正当性空间，不仅为私欲、私利的追求寻求到了一种道德上的保障，充分地论证了私欲、私利的客观普遍性，更为重要地是论证了私欲、私利是一种公共性的利益伦理诉求，这充分体现了清初私观念中所具有的公共利益意识。

公共价值理念：清初私观念中公共性意识的根本诉求

从理论上讲，与公共利益意识相伴而生的是形成公共价值理念，公共价值是公共性思想的根本诉求。根据公共价值的公众化取向特征，公共价值不仅可以体现为服务大众的物质性的组织结构、规章制度等，它同时更加应当成为个体的一种生活态度与生活信念。公共价值作为一种精神或信念，其思想内核即是不仅尊重自己作为一个人的生存资格，而且尊重他人作为一个人的生存资格，不仅主张自己的私人利益，而且表现在对他人私人利益的肯定与尊重上，并由此而形成一种社会价值共识。可见，公共价值理念旨在追求一种公平与普遍正义原则，它立足于每一个个体或者社会化的人，在不分地域、种族差异的现实中实现有关个体互惠互利的合作和共同发展。

重视群己关系是公私观念的一个重要特点。秦汉以来，家族统治地位被强化、巩固的后果之一，就是群己关系中族群利益被不断强化。这种异化的群己关系论在宋明理学中更是走向了极端。然而，随着民族的衰落与明王朝的覆灭，被宋儒严重异化的群己关系论备受诟病和质疑，清初诸多激进士人甚至将明王朝的覆灭归因于宋儒的群己关系论。这种质疑首先是从理论上肯定与正名个体的私欲、私利开始的。个体私、欲的肯定与合法化，不仅会产生新的群己利益关系问题，而且会产生人己利益关系问题。而确立良好的群己关系、人己关系的前提是：必须对私或私欲作一合理区分。

清初儒者从理论上把宋儒一元化的、具有绝对恶性质的私概念进行了理性的甄别，并将之分别归属于正当与不正当、善与恶的截然相反的道德范畴。这个区分是清儒的一个重要贡献，为私的正名确立了极为重要的理论根据。就主体而言，每个人都有私、欲，包括统治者之私与庶民之私。无论统治者之私还是庶民之私都要被正确认知，统治者之私不应当以假公济私的面貌出现，庶民之私也不应当被笼统地置于恶的道德属性的位置。因为无论统治者之私还是庶民私，就其性质而言，均有正当与不正当之分。在评判何为正当或不正当的问题上，与宋明儒者以理为评判标准相异，清初知识分子认为不能单独依靠自身的道德修养在一己之内完成。他们认为，对私的善恶判断不能单纯依靠一己之内量的过与不及来衡量，而是要放在与他者的相互对待性关系中，在关注“我的”的同时，还要充分考虑“他的”。可见，“公共价值”意识已经进入清初士人的理论视野，这是非常具有近代性意义的因素。

王夫之对私、欲进行了两种不同道德评价的区分，“欲字有褒有贬”，“欲者，己之所欲为，非必理之所必为也”，王夫之对“理”的诠释与宋明儒学之“理”有了本质的差别。王夫之所言之“理”，是指“合于人心之所同然”，这就意味着从根本上改变了宋儒的道德动机论，立足于社会公共关系，彰显的是一种公平、正义的价值原则。

戴震在对私的区分问题上作了进一步的发展。他将私分为“私于身”之私与“欲之失”之私，前者是客观、正当之私，是维持人的存在与行为的必要之私，正是因为这种私情、私欲，秉持恕道，人才能推己及人，使仁德得以彰显；而后者则是损人利己之私，即满足自己私利时损害了他人的利益，或者个体私利的获得建立在他人利益的被损害基础之上。这样私欲、私利通过使己与他人相对而获得正当性存在，进而实现人我共遂其生的普遍正义原则。对此，日本学者沟口雄三给予了正确的诠释：欲之失与否不是欲在体内量的过不及，而是要在和他欲的相对关系上进行判断，从这一点来说，它是社会性的，是相互联系的。

质言之，清初士人从人己关系层面考量欲之正之失，并主张一人遂其生，则推之而与天下共遂其生。在处理人我的利益关系上，则主张遵循以情絜情的絜矩之道，“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”。与宋儒强调客体性之理的标准相异，清初士人更强调一种主体性取向，以己之情絜他人之情，这样就可以实现公平状态。在此基础上，焦循则把絜矩之道往主体性取向方面更推进了一步，他更重视人我之间的关系性和互动性。较之于戴震的“以我之情絜人之情”而言，焦循有一个较大的变化，戴震的着眼点在己上，而焦循的着眼点则是我与彼双方，强调人己之间的社会性关系，也因此使絜矩之道由传统意义上的一元主体向多元主体转换，由强调主体性取向到强调主体间性取向的转换。以主体间性为取向就能确立交往中的理性原则，而理性是构成公共性的本源、核心，理性的实现便是公共性。

显然，清初知识分子已经与宋儒以理为目的来限制或扼杀人的本质需要之理路背道而驰，具有了一种基于人的内在尺度、以人自身为旨归的公共价值理念。

思想与实践：私的公共价值实现的其他条件

清初士人明确了私欲、私利的普遍性、公共性、正当性，肯定私对每个个体来说都具有互相期待的公共价值。但如果从公共性完整的现代含义来说，就会存在问题。“就公共性之原初的逻辑结构说，有三个要素乃是必要性的条件：公共活动、公共理性和公共价值。公共活动构成公共性的社会基础；公共理性是公共性得以发生的主体性条件；公共价值是公共性的本质。”以此为对照分析清初的私观念，则会发现其仅仅符合将私视为一种公共利益并主张互惠互利的公共价值理念，而在实际的社会实践中，私的公共价值则难以实现。这是因为，在极端封建专制的政治制度下，没有公共活动的领域，就不大可能实际产生一种基于协商基础上的公共理性或公共意识。

清初士人也曾试图以礼为基础建构一个约束人己关系的公共领域秩序，提出了“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”的思想。但这种不具有普遍性意义而专注于道德教化的礼，并不能真正构建起一个基于人自身的内在尺度的公共活动或者公共秩序。

另外，就公共价值来说，虽然在理论上承认他人与自己一样拥有获得个人私利的权利，但是这种私利的共同获得却需要具体的程序或制度安排，这一点清初诸儒都没有做过多的思考。

尽管如此，笔者想强调的是，当我们用一种“西方中心主义”式的概念为依据对传统观念进行剖析时，我们要付出“批判性反思的努力”，以“探索适合自身文明与文化特点之现代性模式”，因为“任何关于传统文化的认识和理解都不仅要遵循文明和文化相互发明、相互印证的历史辩证法原则，而且也要关注文化传统自身的内在价值取向和精神品格”。正因为此，我们在用现代的公共性概念诠释传统私观念时，既要依赖于两者的共性，也要考虑到各自存在的社会基础以及发展理路的差异性。尽管清初士人未必能够真正解决私的公共性问题，但是确定一种观念是否具有现代性的关键不在于解决问题，而在于提出、思考并尝试解决这样的问题。实际上，即便是现代社会，关于公私之间联系、作用的恰当方式问题仍是理论界和实践界都在不断探寻的重要议题。要解决当代社会私的公共性问题，更需要我们重新认识我们的传统。