人本美学研究进路管窥

[摘 要]夏中义的《王国维：世纪苦魂》是王国维美学研究史上无法绕开的著作。作为比较美学研究专著，重在探讨王国维与叔本华的思想联系。該著是思想史写作新尝试，对思维理路予以文献学及发生学阐释，视角新颖剖析严谨。学术创新在于将王国维“忧生”美学纳入人本境域类推阐发。“人本”视角蕴含人文关怀与理性精神，审视“天才情结”偏重“经验”裁定，一定程度遮蔽了王国维境界美学涵摄的“超验”性。该著作为学案研究可归于“以西释王”路径，对王国维美学的传统释义重视不足。

[关键词]人本美学;忧生之苦;境界;以西释王

[作者简介]潘海军（1973-），男，文学博士，浙江越秀外国语学院中文系副教授（绍兴 312000）。

导言

夏中义的《王国维：世纪苦魂》自一九九五年出版以来一书难求（笔者按：初版名为《世纪初的苦魂》），后再版也洛阳纸贵。该著是王国维美学研究史上重要的研究成果，造诣深厚，思辨绵密。研究方法独到，文质辨洽，嘉惠后学。苏州大学刘锋杰教授将其誉为夯实王学研究根基的“五块金砖”[刘锋杰：《生命之敞亮：王国维“境界说”诗学属性论》，上海：上海教育出版社，2018年，第187页。]之一，其学术影响力可窥一斑。著述出版后，诸多学者对其进行评论。吴俊认为夏著乃诗性之作，理论清晰，表现出强烈的理论自觉。方守金认为夏著分析“王国维之死”极为精当。李庆本指出其学术贡献的同时，认为夏中义囿于影响研究的框架之中，使他无法多层面评价，也没有对比较美学研究方法作进一步探究。周锡山批评夏著违反学理规范，并列举事例评骘是非。迄今为止，对该著述整体判断并给予学理审验的成果尚付阙如。笔者不揣学力浅显，尝试对该著研究进路和思维纹理予以考量，希望客观评价这部学术著作的“含金量”，以下详述之。

一、思想史研究“新方法”：“一体两翼”

一部学术著作能够进入学术史并成为后学反复阅读的文本，归根结底源于涵摄新方法和坦露新思想。学术研究在追求客观性的同时，能否兼备创造性，这是对学者心智面向及学术想象的考验。王国维研究之所以充满魅力，引无数“英雄才士”耗尽心血去美学迷宫探究一番，因其美学内质是创造性和思想性的融合。“王学”内含多面性和开放性，故学界前辈研究方法各异、歧见纷纭。夏中义的王国维研究之所以能够成为王学研究领域的“金砖”，源于创造性学术想象使然。学者朱维认为：“夏中义的研究实际已经突破了单纯的学术研究，实现了学术和思想、学术和生命的有机融合。这种研究理路，不再局限于仅仅关注王国维诗学的审美感悟层面，而是探究其背后的审美价值取向和文化关怀，从而把王国维的文学批评研究推向了更高的研究境界。”[朱维：《夏中义“忧生诗学”研究的方法理路及反思》，《西华师范大学学报（哲社版）》2014年第5期。]上述概括精微确切，诚无可疑。该著述不仅采用了新方法，而且呈现出新思想。我们先看其新方法的具体呈现。

夏中义对王国维学案研究具体进路在于：考量叔本华哲学对王国维的人生启示和美学影响，道其“应然”求其“实然”。虽然是比较美学著作，但是开启了思想史写作的“新尝试”。思想史写作是对思想理路的追溯，审视精神范畴来龙去脉及心情思绪影响等等。黑格尔对概念范畴的“纯粹思辨”，是思想史写作的独特进路。黑格尔认为精神特点是自由。精神的抽象形态逻辑概念经过概念外在化，然后返归精神自身，这是主体不断克服与客体对立而达到主客统一的过程，这个峰顶乃“绝对精神”。这种认识只能通过概念演绎才能实现。这种思想理路重在对概念范畴的逻辑分析，比如探讨概念的直接性或间接性、存在与本质的统一、发展与反思的相互超越与克服。黑格尔将抽象概念奉为哲学的最高原则，他的哲学思想进路在于对纯粹概念的逻辑思辨。这种纯粹客观的哲学演义，是德国古典哲学的发展最高峰，也是传统形而上学的顶峰。黑格尔哲学预示着传统形而上学的倾覆，但是作为思想理路写作无疑具有代表性。哈佛大学资深汉学研究专家史华兹认为：“文化本来就是一种很松散的东西，内部一直争吵不休。也许中国人更愿意把文化看成一个整全合一的东西，以为更具有吸引力。”[陈占彪编：《域外文化二十家》，上海：上海辞书出版社，2013年，第119页。]正因如此，这位睿智的学者将思想史的中心课题看成是分析“人类对于他们本身所处环境的意识反应”。陈寅恪拈出“格义”以及“合本子注”，堪称中国古典思想史写作精髓。李泽厚的思想史写作独树一帜、影响深远。他重在展现处于独特历史阶段人的时代使命、道德责任和现实功能，深入剖析思想的错综交织及融汇冲突。复旦大学历史学者葛兆光的思想史写作别具一格。他的思想史研究进路也是学界普遍理路的表达。葛兆光提出：“思想史也许不必刻意‘去伪存真，分辨历史文献的真与伪只是第一步，更重要的一步倒是应当重点去发掘这些叙述背后的支持观念系统。”[葛兆光：《中国思想史·导论》，上海：复旦大学出版社，2004年，第140页。]在他看来，“道”和“器”之间应该具有统一性，历史理性或者公理战胜是背后的运行法则。如果宏观研究思想史，其写法则是追溯思想的连续性脉络。

由上可窥，思想史写作理路不同、差异很大。那么夏中义的学案思想史写作独特性何在？他提出自己思想史写作的“方法路径”：“经济、政治与传统文化背景将通过思想家这一中介对思想史发生作用，也因此，思想家的个性追求或灵魂跌宕就不是纯偶然因素可忽略不计。相反，它很可能变成思想史演进到某一阶段的人格标记。我所以关注且着力剖析王国维接受叔本华哲学的价值心理定势，并将其视为二十世纪中西美学史的真正序幕，原因正在于此。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，北京：北京大学出版社，2006年，第86-87页。]夏中义通过“价值心理定势”的方法去探寻王国维对叔本华哲学的吸纳内化。他认为“王国维所以会在叔本华处寻寻觅觅，定是因为叔本华确能满足王国维的某一渴求。因此，若我将王国维独钟叔本华的价值心态定势说清楚了，则叔本华何以能被王国维尊为哲学导师也就不言而喻了。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第53页。]若“价值心理定势”乃“研究主体”，那么两翼则是文献学爬梳和发生学细究。这堪称方法论上的“一体两翼”。发生学若狄尔泰的主体释义学，注重概念与个性情感的脉络联系。狄尔泰称之为“体验”，夏中义称之为“价值心理定势”，意在思考理论赋型与情感结构之间的脉络联系。文献学推重史料校勘，甄别形似质异;发生学反刍思想细微嬗变。文献学尚资料爬梳，发生学重思想深究，二者关系如何：“文献学比较只是影响比较方法之初阶，它亟待深化，即只有深入到发生学水平，其文献学比较才可能获得坚实的支撑与导向，以免在宏观思路方面陷入迷茫。故，也可说影响比较若发展到发生学水平了，它才真正赢得了方法论意义上的成熟与自足。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第222页。]对文献学校勘之功背后“创造性”遗缺，夏中义高度自觉。发生学显然是文献学理路的思想拓展，也是理论创造性的集中体现：“发生学比较不会满足于在文献学水平陈述对象间的形似或沟通，不，它肩负的担子更重，也走得更远，它不仅要深入揭示王国维为何接受叔本华之内在动因，还要循序描述则渐进性接受之过程，更要确诊王国维对叔本华的扬弃度，即王国维在师承叔本华时舍弃了什么，进而辨别王国维美学典籍中的译介与再创……可见，发生学比较委实比文献学多一个心眼，它仿佛替后者设置了一个恢弘而精致的逻辑—实证框架，多一份参照，也就少一份随意，这是方法上的‘兼听则明，偏信则暗，以防后者因迂执而迷失。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第223页。]发生学作为方法论，俨然柯林伍德以“反思”重演前贤心思，在探寻两位哲人心性互动方面，发微起覆，别出心裁。

兹举数例证明，比如探讨王国维美学成就的取得，夏中义如此分析：“从南通到苏州，这在王国维生命史上，确是一大转折。现在再来看《人间词话》在学理上，为何远较《红楼梦评论》平和、沉静与从容？因为这是王国维生命史上两个阶段的产物。就像《红楼梦评论》只能为心迹峥嵘的‘南通阶段所撰，《人间词话》也只有到温文博雅的‘苏州阶段才能写出。《人间词话》是王国维美学建构之高峰，但过了顶点，王国维美学也就走下坡路了，通过《宋元戏曲考》这一斜坡，他终于走向更沉寂的训诂、考古……道理很简单：当他不能像一九零四年那样刻骨忧生时，他对叔本华的精神苦恋也就终止了，其美学研究动力也就没了。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第79页。]类似有见地之论，不胜枚举。谈及佛雏的“金砖”论著时，夏中义认为：“佛雏委实要比当时同行的同类成果显得有分量。其出色处，我以为，恰在他率先从文献学比较角度提出了王国维《人间词》及其《人间词话》的人本忧思源自叔本华。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第221页。]显然公允平实之论。有学者肯定其方法论的重要贡献：“发生学的研究方法对王国维的文学批评研究有重要的贡献。一方面，它弥補了影响研究把文论接受史变成枯燥知识史的不足;另一方面，纠正了把接受者看成是没有主观能动性的接受主体的弊端，转而关注接受者并使其成为一个能动的主体。”[朱维：《夏中义‘忧生诗学研究的方法理路及反思》，《西华师范大学学报（哲社版）》2014年第5期。]洞析幽渺，实事求是。

夏中义认为，“当我从发生学角度去考察王国维人生跌宕，他便在我眼前一分为二：我称之为‘青年王国维与‘晚年王国维。诚然，这‘青年-晚年除了表示生理年龄之别，更是为了表征王国维在不同生命阶段的价值对峙;或者说，王国维所以会从青年时的文哲之学转向晚年时的考据之学乃至自沉，其根子是在他青年时奠定的价值支柱已发生位移。这一价值位移，可从他对政学关系的态度变异中析出。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第240页。]王国维学术转移以及对政治的态度，堪称学术难题。夏中义予以“发生学”剖析，识见新颖。当然了，发生学作为方法论也有值得商榷之处。我以为揣度魂魄乃至心灵之幽，是极复杂的问题。思辨考量不仅关涉中心择选，而且攸关支援意识。格式塔心理学区分附属知觉和焦点知觉，强调焦点知觉之外附属意识的重要性。故自觉之情意信念，无不受制于无觉意识的深度影响。若知理而不达情，且判断“过度精确”，可能会有“主观”之嫌。所谓“价值心理定势”能否成为确切判断的“基石”，涉及问题颇多。比如若“猜想反驳”：王国维后期美学研究动力确实没了，也可能愈加“忧生”。对叔本华的苦恋在内心深处默默地进行着，甚至“才下眉头，却上心头”。批驳反证显然是难题。夏中义认为“苦恋也就终止了”，遗迹纵可追索，心证裁定实难。潜意识场域窥鉴隐情，不易测判。思想深处的影响可能并不随着学术转向而终止。思想的影响具有绵延性和持续性，有时是隐形的，有时是显形的。思想内质状态不应该是静止系统，而应该具有连续性和动态性，甚至是充满深刻的历时性和共时性的矛盾。特别是对于王国维这样的复杂心智结构而言，更是如此。余英时认为：王国维学术转向的原因在于新的研究更具挑战性，也更能彰显其才能。那么“人本美学”作为新思想，其价值论域的合理性何在，有否问题隐含其中，值得深究一番。

二、新思想：人本美学

人本-艺术美学是夏著核心义理，不仅是学术方法，更是学理论域。虽然王国维并没有明确提出这样的术语，但是理论研究最可贵之处即理论话语的提出。我以为人本-艺术美学的概括，是夏著创造性才华的学术彰显。在学界比附西学话语的文化语境下，夏中义仍坚持可贵的创新精神。人本-艺术美学理论域的概括，堪称王学研究的丰碑。如果说刘锋杰以“敞亮说”作为王国维境界美学的主旨概括语，那么“人本美学”则是夏中义对王国维美学的价值提炼。“人本”凸显主体的觉醒与自由，守护主体生命价值和意义。人本精神倡导人的道德自主，希望能够从各种天启宗教式的假偶像中挣脱出来。摆脱迷信和恐惧束缚，在自身找到创造能力和塑造自己生活的能力。布洛克认为人文主义中心主题是人的潜在能力和创造能力。康德讲大胆地启用理性，乃启蒙主义的旗帜。关于启蒙理性的理解，布洛克认为十八世纪的哲学家们：“他们在谈理性的时候，心中想的是对智力的批判性和破坏性的运用，而不是它的建立逻辑体系的能力。他们是经验论者，是经验和常识的哲学家，不是十七世纪笛卡尔式概念所指的唯理论者。他们像文艺复兴早期的公民人文主义者一样，崇尚积极活跃的生活，不赞成沉思默想的生活，对形而上学没有兴趣，关心此时此地的人生中的实际问题——道德的、心理的、社会的问题。”[[英]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，董乐山译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第77页。]人本精神对人类进步和文明持共同信仰，相信人是能够提升自己的。人类目标则是追求幸福、知识、正义和自由。质言之：人本精髓是对理性的信仰、对人类本质同一性以及普世价值可能性的信仰。

回溯夏中义先生所著的《王国维：世纪苦魂》《九谒先哲书》《王元化的襟怀解读》《百年旧诗人文血脉》等等，可以管窥其理论赋型的价值依托。王德威先生在《百年旧诗人文血脉》的序言中这样写道：“他念兹在兹的是新中国‘人文血脉的赓续问题，而他以旧体诗人作为研究对象。”[夏中义：《百年旧诗人文血脉》，上海：上海文艺出版社，2017年，第4页。]王先生慧眼独到。作为多年读者，笔者可以体悟夏中义对现代精神的价值守护，而且人本精神成为其学术关切及理论思考的价值基石。对思想开放性以及知识普遍性的追求，特别是在系列论著中展现出不绝如缕的“反思”精神，彰显了良知学者传承人文薪火的使命感和责任感。进而言之，人本美学价值视阈一旦明确，就可以详尽推阐其学理鹄的。比如：“王国维正是这么一位不为时势所动，不为政教之见杂之，而唯问学术真伪的旷世哲贤。……幸亏王国维们痴迷于纯学术，才使中国学界在世纪初能留下这些力作。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第83页。]谈及王国维对大文学家推崇原因，夏中义认为：“若无深入骨髓的‘人本位，他何以能对‘官本位作如此彻底的决裂？”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第81页。]人文剖析可窥一斑。夏著中透露出人本思考，实多创辟，意多精湛，限于篇幅暂不赘述。接下来我想谈谈人本美学触摸“苦魂”，可能滋生论域“错位”问题。

夏中义指出王国维萦绕“天才情结”，此意甚彻。但是在夏著具体论述中，我感觉“天才情结”非中性语汇，而是王国维自负自矜之“内在凭依”。夏中义谈到王国维“可爱”与“可信”难题时如斯说：“正因为王国维不仅颖悟自己有‘天才（可能性），并且可以要成为‘天才（现实性），亦即使叔本华所谓‘验知性格最大限度地兑现为‘获得性格，这就不免逼迫王国维对哲学颇感为难。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第75页。]“王国维转向之原动力，实来自他对自我生命之珍重与热爱，及其由此激起的极强烈的自我实现欲或成就感。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第75页。]“王国维一直在寻找能全面展示其才华的舞台，至于这舞台是哲学、美学，还是诗词、戏曲，则仅仅取决于他当时的心境。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第77页。]夏中义认为，“王国维虽为旧文人，但每每涉及自我评价时却毫无儒生的谦谦之风，反倒坦率得惊人。他不仅从不讳言自己是‘天才，并还见缝插针地利用一切场合，从各种角度重申自己无愧为‘天才，既是自慰，亦是自荐，惟恐学界不知道。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第54页。]对王国维如此认识，是否析理居正，值得考量。王国维其人被鲁迅看作“老实的像火腿一般”。不过，王国维对自己理论创新确有自信。人生百态，王国维如果以“天才”自居甚至“自恋”一番，我以为皆可理解。社会场域自视甚高，既不该过于苛责，也无需过多“文献学”关注。我认为聚焦“天才情结”与其美学理论内在关联至关重要。那么夏著在“天才”问题上是如何论述的呢？

夏中义具体分析叔本华和王国维的人生经历，以及大致相似的生命感悟。对“天才”精神释义相对较少。比如论述王国维“天才意识太浓了，而其命运又太不公了”，命运多舛竟“一次次捣碎其天才梦”。王国维“灵魂之苦”即苦于一副“可怜相”。那么这种“天才梦”鹄的何在？是儒家的“帝师”“素王”之理想吗？联想到王国维后期与清朝宫廷的深笃关系，夏中义的价值预设显然有现实依据。虽然夏著语焉不详，“天才梦”极可能指涉“学好文武艺，售于帝王家”的价值理想。与“可怜相”相对照的应该是“腾达相”。若逻辑推演和观念反省，“天才情结”已纳入“经验层面”予以解读。而“经验维度”则是“人本美学”的预设境域和运思基础。比如夏氏对“天才说”双重定义的质疑：“个性至深，人性始呈。这便是李煜‘天才之所在。而要达此大境，亟需两种性情之真：天真与纯真。……王国维对此看的甚准，故对两者皆冠义‘天才。但，疑惑也就由此而生：若两者同为‘天才，则彼此是否还有差异呢？若有，那么在逻辑上，再以一词蔽之，即对‘天才作双重定义，妥否？王国维似乎未觉察到这一思维含混。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第10页。]我认为王国维关于“天才”的双重定义并不矛盾，也不“模棱两可，莫衷一是”。安徒生讲有两种天真：“简单的天真与深刻的天真”，“天才”人物往往具备“深刻的天真”。周锡山批评夏中义解读“天才情结”时观点“奇怪”：“众所周知，人生逆境对于天才来说，往往是使他艰难玉成的一个条件，而非他成长为天才的阻力，更何况天才的胸襟极为宽广，他绝不会为人们是否知道自己是天才而感到灵魂痛苦，他们关心的是整个人类、整个文化乃至整个宇宙。”[周锡山：《迷失于“再创（译介）”与独创之间：评夏中义著〈世纪初的苦魂〉》，《中国比较文学》1996年第2期。]我认为周锡山上述解读是有见地的。夏中义进而论述叔本华天才释义的复杂性，认为“没料到在‘天才命题上，王国维竟与其先师如此相似，不仅思想、术语脉脉相承，甚至连思维含混也如出一辙。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第10-11页。]“思想术语默默相承”自是没错，但是言其“思维含混”是否存在“主观”之嫌？

夏中义谈到叔本华哲学中的“自我意识”即生命个体如何美满地实现自我：“即自觉地把人基于清醒的自我认识所设计的角色规范，奉为自己的日常心理-行为准则。在此，叔本华显然忘了个体对宇宙的无价值，相反，却强烈地传达出一个自由个体对自我生命的严肃责任感及清新睿智。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第103页。]夏中义认为叔本华以两种眼光打量人：“个性眼”和“宇宙眼”。“个性眼”则执著于人对自我生命的涉及与实现。而“宇宙眼”则看到人生的悲惨与虚无：“两个视角，两套论述，两种异质文化背景，什么都沾，又什么都不是，你可以从中发现很多，却又不能用任何一种价值模式去套，这既表明叔本华的独特、卓尔不群，也暴露了其思想的庞杂与混沌。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第105页。]夏中义对叔本华哲学大多持批评否定态度，认为“极力渲染人生痛苦的叔本华在展开‘人学复调时，似未见心灵撕裂般的剧痛;相反，他仿佛在趁机炫耀自己的机智，颇像一组规格不一、并排而置的哈哈镜，时而将人夸大为开天辟地的天神，时而又将人人挤压成丑类。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第105页。]其哲学义理关于天才思辨的泛化倾向明显，表现为人格泛化和学理泛化。学理泛化是对“人格泛化体系的凝冻”。我们看夏中义如何认识叔本华关于“天才的人最痛苦的阐释”：“对这人生痛苦，叔本华出路有二：审美时的片刻超越与宗教式的永恒解脱。解脱就是使宇宙走向‘空洞的无。这在叔本华眼中，也是合逻辑的。既然人的小宇宙与大宇宙在本质上同一，那么，当圣者万念俱灭，与世无涉也无争，这世界对他来说也就形同虚设，无所谓，无价值了，仿佛无此实在似的，故曰‘空洞的无。但曾被形而上所狂热肯定的叔本华意志，到末了竟沦为伦理上的阴冷赘物遭弃，如此自相矛盾的体系，在西方哲学史上倒是少有的。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第107-108页。]夏中义得出结论：“叔本华的自相矛盾，根子是在其人本忧思内核与意志泛化外壳的对立。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第108页。]对叔本华哲学义理的批驳，可能隐含的问题是：持守人文理性的“经验视角”审验唯意志论超验哲学的“视域困境”。

探讨叔本华哲学非本文重点，暂勿赘述。我以为审视以叔本华为代表的德国唯意志论哲学，须置身于西方文化整体语境变迁中予以透视。两希文明是西方文化的两翼支撑。由古希腊文明催生的人本精神与古希伯来文化铸就的神本精神，成为西学核心义理。人本与神本相辅相成，构筑了西方的灿烂文明。但是到了近代，神本文化面临着现代科学的解构和祛魅。所谓“西方的没落”，实际上以斯宾格勒为代表的知识分子对神本文化陨落的隐忧。文艺复兴推举的人本文化，追求理性进步，倡导生命自足性。但是人本文化一旦丧失神本文化作为依托，形上家园面临虚无困境。叔本华和尼采实际上是对此困境体验深湛之“天才”。“天才”的痛苦彰显“神本”祛魅后，上帝隐遁面临虚无的绝望。笔者曾撰文指出：王国维首次将西方的“天才观”引入中国诗学，推崇“本真存在”的现象学描摹，重视通达时间本源的精神坦露，具有鮮明的存在主义性向。存在主义性向是超越历史学、社会学的价值范畴，是对自我生存的植根性追问。“天才”通过其独特“此在状态”的彰显，呈露出“忧”“畏”“本真自我”“罪性与自由”等价值维度。天才的痛苦涵摄“自由的眩晕”，是对“他世界”的怀想。这种痛苦本质具有超验性。王国维境界说高度推崇超验的“罪意识”及苦难体验。夏中义认为王国维从叔本华“人学复调”义理中抽取了自己认同的价值理念，为自己人本-艺术美学建构奠定了思辨基点。这种说法反映了“人学复调”与“天才情结”的维度差异。叔本华认为超越苦难的方式或遁入涅槃，或审美浸沉。故审美直观是纯粹认识主体保持纯然观察能力。叔本华将“认识主体”定位为世界存在的条件。意志唯有借鉴审美属性才能彰显精神本质。而理念则是意志的完美体现。被纯粹精神直观所认识的则是理念，西田几多郎称之为“纯粹意识”，是在绝对无场所中所呈现出的自由意志。这种自由意志实际上“心本体”，大乘佛学称之为“自性如来藏心”。换言之，审美是对理念的纯粹直观，是忘记肉身之我的客体浸沉。凡人皆在日常欲念中沉沦，唯有“天才”拥有这种主体直观的“性能”。天才内心充满了形上冲突，审美浸沉和禁欲可以成为圣者。天才拥有绝对自由的意识，才可能实现无主体渗透的直观。所以托马斯·曼认为从存在论视角理解叔本华哲学可领会本质。我认为托马斯·曼关于叔本华哲学产生的文化语境以及义理分析具有客观性。

托马斯·曼认为叔本华乃“精神斗士”。其哲学义理是：“一种悲观主义的人文主义，由于人文主义本质上便染有乐观主义和修辞学色彩，悲观主义的人文主义便是某种崭新的东西，我敢断言，它在思想观念领域中是带有强烈未来性的东西：在人这个意志之最上层的客体化中，意志为最清晰的认识所照亮;然后，随着认识达到清晰，随着意识得到提高，由此而在人身上达到其最高程度的痛苦也在增长，这一切又因个体程度的不同而有差别：在天才身上认识达到其顶点。”[[德]托马斯·曼：《多难而伟大的十九世纪》，朱雁冰译，杭州：浙江大学出版社，2013年，第156页。]天才的痛苦和“未来性”相关涉，非经验性的“尘世期待”乃肯綮之论。在思考欧洲十九世纪下半叶精神空气特质时，托马斯·曼这样认为：“叔本华的话并非突然饶舌：‘死亡是真正激起人灵感的天才或者哲学之神……若没有死亡甚至会很难进行哲学思辨。他是了解死亡的一个伟大的专家和宣讲者，——他所写的最美和最深刻的东西（他的作品全都十分深刻）是《作为意志和表象的世界》第二部中伟大的一章：‘论死亡及其我们本质自体之不可摧毁性的关系。这一专长与他伦理上的悲观主义有关，悲观主义在这里不仅是一种学说，一种品格，它正是一种艺术思想，一种生命空气，尼采还在年轻时就承认对这种悲观主义的爱，他说‘我所喜欢瓦格纳者，正是我喜欢叔本华的那些东西：伦理的空气、浮士德式的氛围、十字架、死亡和陵墓。这是十九世纪下半叶精神和故土的空气。”[[德]托马斯·曼：《多难而伟大的十九世纪》，朱雁冰译，第140页。]叔本华哲学中关于禁欲以及苦行等“反人本”的思想，托马斯·曼认为“禁欲苦行属于一个浪漫主义的反差世界，它以意志、本能欲求、激情的可怕经历，以从中遭受到的深刻痛苦为前提。发现了作为艺术家之完成者的圣徒的是本能哲学家和异动感情者叔本华，——而不是康德的虽说无情，但禀性却非常有节度的思想家品质，这种品质与叔本华的有着大脑和生殖器这两个对立极的反差世界有着无比巧妙的张力是格格不入的。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第159页。]托马斯·曼对叔本华哲学张力的解读为我们提供了一种尺度和视野：面对看似“分裂”的哲学义理如何平衡甚至该如何把握精髓问题。他告诫人们不要从字面上以及本义上对待叔本华的人文主义信念：“这是一种放荡不羁的悲观主义，是一种肯定生活的形式，这种肯定并非原初的和素朴的，而是对苦难取得一种超越，表示一种抗拒。叔本华思想中也有英勇的一面：‘幸福是不可企及的，所能达到的至高者是英雄般的一生。”[[德]托马斯·曼：《多难而伟大的十九世纪》，朱雁冰译，第158页。]夏中义从人本美学的视角审视叔本华哲学，诸如“泛意志论确实没把人当人”，“叔本华哲学的建构过程也就转化为框架的自行解体过程”等价值判断语，缺乏“素心”。特别是关于“青春期”的叔本华自视甚高，不知天高地厚：“他所以对人生极度悲观，是因为他对自我生命之期待过于乐观”等认识，值得商榷。人本美学在论证王国维和叔本华“究竟在哪一关节点上两颗巨魂撞出了深深的共鸣”，实际无法脱离启蒙理性和经验视阈的价值聚焦。夏中义将“天才情结”予以“经验式”论证，至少带来两大问题：第一，对王国维“境界说”涵摄“真感情”的形上维度认识不够;第二，人本美學论域背景下阐释王国维美学，客观上悬置了传统释义。

三、境界说释义及“以西释王”进路

刘辉扬先生认为：“王国维如同群星璀璨的美学天空倏然划过的一颗流星，王国维美学却在中国美学史上放出一段异样的光辉。所谓‘异样是指：它既与中国传统文论、诗论骨肉相连，又与西方现代哲学、美学的哲理情思脉搏与共;既绽露出二十世纪西学东渐、中西文化冲撞背景下兴起的现代中国美学的新面貌，同时又带着文化价值转型期难以避免的新旧交织及理论形态尚欠成熟的特点。从这一意义上可以说，王国维是旧世纪最后一个美学家，又是新世纪的第一个美学家。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第267页。]此论有见地。从《红楼梦评论》到《人间词话》，可以看到王国维理论赋型“新旧交织及理论形态尚欠成熟的特点”。特别是《红楼梦评论》，比附叔本华义理痕迹明显。钱锺书谓王静安“所撰《红楼梦评论》第五章申说叔本华人生解脱之旨，引自作‘生平颇憶挈卢敖一七律为例;可见其确本义理，发为声诗，非余臆说也。”[钱锺书：《谈艺录》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第77页。]钱锺书认为王国维“于叔本华著作，口末手，《红楼梦评论》中反复称述，据其说以断言《红楼梦》为‘悲剧之悲剧”。钱锺书进而言之：“苟本叔本华之说，则宝黛良缘虽就，而好逑渐至寇仇，‘冤家终为怨偶，方是‘悲剧之悲剧。然《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适履。王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝点水知大海味，而不屑观海之澜。夫《红楼梦》，佳著也，叔本华哲学，玄谛也。利导则两美可以相得，强合则两贤必至相阨。此非仅《红楼梦》与叔本华哲学为然也。”[钱锺书：《谈艺录》，第76页。]钱锺书上述说法在学界颇具代表性。学界对《红楼梦评论》的理论创新基本持否定态度。从《红楼梦评论》到《人间词话》，我以为“天才情结”一以贯之。

那么夏中义如何看待两部著述的价值关联？夏中义认为：“王国维是个极富哲学眼光的美学家兼诗人，他在诗词创作、文艺批评与美学研究中所显示的哲学意识，并不亚于其艺术美学。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第58页。]此自是精审之言。但是夏中义对王国维《红楼梦评论》的裁判态度是：“他从叔本华处借了把锋利牛刀，故肢解起名著来比任何人都游刃裕如。于是整篇《评论》读起来，也是高屋建瓴，纵深推进，所向披靡，而不像传统评点，虽精妙机警，无整体感。但我认为，若从比较美学着眼，则它的另一价值可能更珍贵，这就是作为王国维的心史文献，它是作者对叔本华的学识领悟的初始显影。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第59页。]接着详阐王国维如何模仿叔本华思路来剖析《红楼梦》之意蕴，其分析是有道理的。我们看结论：“鲁迅说，《红楼梦》使革命家看见排满，使才子看见缠绵。现在不妨加上，它使王国维看见叔本华哲学。……这体现在《红楼梦评论》上，便是对叔本华原理作大块大块地模拟性译介、转述或借代，除个别疑惑外，很少有独立见解，也鲜见独创术语，这显然与王国维的创造型学者形象有所不符。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第61页。]夏中义言“鲜见独创术语”洵非虚言，至少比起《人间词话》而言要逊色很多。但是说“很少独立见解”，“与创造性学者形象不符”，实与事理难通，岂能遽作定论？夏中义将王国维和鲁迅进行了对比后认为：王国维精神更痛苦、更阴郁。夏中义分析鲁迅精神姿态时，没有观照鲁迅思想的“黑暗面”。对鲁迅的《野草》甚少提及。实际上二位“大师”均担荷“天才情结”，其“痛苦”程度不分伯仲。笔者曾撰文谈及王国维和鲁迅的“真境界”，非关文旨毋庸赘述。

我们看夏中义对《人间词话》的相关思考：“《人间词话》的两大特点：一是王国维要将‘境界定位衡量诗词有否文化品位的美学尺度;二是王国维在将‘境界分为‘有我之境与‘无我之境时，又为何暗示‘无我之境难得于前者，我以为，这不仅与王国维的人性观相连，更是因为《人间词话》（1906-1908年）本是对王国维充满青春骚动的人生探寻的一种诗学延伸、沉淀或小结：既然有无对自我生命的形而上关怀，是衡量人的精神发展与否的重要标准，那么，诗词若想赢得文化品位，也的或深或浅地写出作者对宇宙人生之感悟，有此感悟者即有‘境界，反之无‘境界。至于后者，则更明白，无非是王国维被人生探索搅得太苦，近乎难熬，所以才格外的渴求心平气和、物我两忘的‘无我之境。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第66页。]将“无我之境”如此“人本”剖析，美学稽考遗缺。王国维“天才”观尤为重要，直接涉及对“境界说”涵摄“真感情”的维度寄托。夏中义深入阐释“天才”禀赋：内美与修能，“入乎其内”与“出乎其外”，“独能洞见”与“独有千古”。从三个方面分析艺术心灵的独特性和深刻性，读之如探骊珠。特别是点出了王国维在对叔本华哲学的吸纳基础上，呈现出“再创性”，乃独到的理论提炼。夏中义意识到“天才”说的重要性，但是并没有和王国维“境界说”予以会通推阐。特别是对“天才说”与“境界说”二者呈现出何种思想联系，并没有展开剖析，这也为著述留下“空白”。

关于“无用说”及“古雅说”，夏中义洞见渊深发其隐奥，暂不展开。我们看夏著对王国维“境界”说的认识和定位：“‘境界说既是王国维艺术美学的峰巅，又是其美学集大成，即是在诗学理想层面，对其‘三说（天才说、无用说和古雅说）的重新结集，重新梳理。表面看其，‘境界说是对历代诗艺的一种探索性概括，实际上，它已成为王国维评估整个中国诗史的文化品位的美学标准。这与其说是对诗史的总结，毋宁说更是对诗学理想的重铸。因为‘境界说犹如三棱镜，它分明折射出王国维忧生甚深的哲学睿智与清新俊爽的诗美情趣。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第30页。]夏中义进而剖析：“王国维对‘境界说自视甚高自有道理。当他说‘然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界二字为探其本也时，他仅仅说了一句真话（若欲挑剔，似此类于己有利之美言让旁人说更好）。因为不论‘兴趣‘神韵，作为诗美特征，皆源自不同凡响的诗人之魂。若承认诗魂为‘本，则诗之‘兴趣‘神韵当为面目无疑。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第30页。]粗看简而且周，但是若仔细推敲，一定程度遮蔽了“境界说”与传统“兴趣说”“神韵说”存在的价值联系。把“兴趣”“神韵”作为“诗美特征”“不同凡响的诗人之魂”，乃宏观之论。问题是，王国维缘何言“兴趣”“神韵”为“末”，“境界”为“本”，没有微观论析。客观上不仅造成了对“境界”说传统释义的“遗缺”，而且对“真境界”释义颇“含混”。

夏中义认为：“‘境界之魂在于‘真，‘真即王国维推崇的‘赤子之心，或曰诗人对生命（宇宙）的纯真感悟。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第31页。]言其“含混”有二表征：一，如果言“境界”之魂在“言外之味，弦外之响”，那么“真”与“意境”是何种关系;二，将“真”概括为“赤子之心”“纯真感悟”，释义没错。但是对何谓“赤子心”“真感悟”缺乏精确概括。正因为缺乏辨析王氏“境界说”与传统“兴趣说”“神韵说”的价值分野，夏中义提出了如下三范畴：“通观‘境界说，可将诗人的生命感悟，按其深浅而大致分三种水平：趣、性、魂。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第31页。]夏中义并没有确切释义，而是以举证方式予以介绍性说明。聚焦“诗人的生命感悟”，上述三个范畴自创新解。但是，问题在于：“魂”和“趣”是否存在包含关系;如果存在“魂趣”兼備的佳作？最终“症结”可以归结到对王氏境界说的单维概括：“这就是说，在王国维看来，‘境界首先是指诗词中被艺术地呈现出来的生命感悟;而这感悟又发自诗人的价值襟怀或精神高度。对此，王国维从不含糊。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第30-31页。]王国维境界说推崇“真感情”是没错的，但是境界说对“无我之境”的誉美崇尚至为重要。割裂“真我”与“无我”的有机关系，就会对王氏境界说的“真面目”产生“认识偏离”。这个问题几乎是王氏境界说内涵的“逻辑悖论”，笔者曾对这个问题进行过学术史考证，以下略谈之。

翻阅学术史，饶宗颐的《人间词话平议》影响力很大。叶嘉莹、罗钢等诸多学者，深受启发。儒雅博学的饶宗颐对王国维学术造诣推崇有加，但是针对《人间词话》提出了一些批评性看法。饶宗颐在考证“境界”一词渊源后提出：“观堂标境界之说以论词，阐发精至;惟自道‘境界二字由其拈出，恐未然耳。……予独谓其取境界论词，虽有得易简之趣，而不免伤于质直，与意外言内之旨，辄复相乖。”[饶宗颐：《饶宗颐集》，广州：花城出版社，1997年，第152-153页。]饶宗颐不愧一代国学大师，他犀利地指出了王氏境界说最大的“症结”在于“伤于质直，与意外言内之旨，辄复相乖”。王氏境界说推崇“真感情”，从艺术笔法来看，坦露“真我”确实如饶宗颐所言“伤于质直”，这显然是没有任何问题的。但是，若仔细推敲，饶宗颐这句“正确的判断”隐含着逻辑上的“排他性”：将王氏境界说完全等同于对“真感情”的推崇，否定了王氏境界说对“意外言内之旨”的价值追求。换言之，饶宗颐并没有意识到王氏境界说的复杂性和立体性，单方面将其认定为是与传统“意外言内之旨”相背离的。我以为这是引发学界纷扰乱象的“源头”：即“真我”与“无我”存在“纠葛”。

鉴于此，笔者把王国维“境界说”涵摄“真我”与“无我”两大范畴略作说明和界定：

所谓“真我”，是指王氏境界说对“真感情”的价值推崇，如其所言“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”许文雨编著：《人间词话讲疏》，北京：当代中国出版社，2015年，第5页。]

所谓“无我”，是指王氏境界说（或意境说）对“无我之境”的审美追求，如其所言“古人为词，写有我之境者为多。然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。”许文雨编著：《人间词话讲疏》，第2页。]

那么，“真我”与“无我”是一种什么样的关系？王氏提出的“境界说”与“意境说”二者关系如何？“真我”“无我”如饶宗颐所言呈现出了“对抗性”，内在结构无法“兼容”，还是可以实现范畴统一？“以西释王”的研究进路，如何处理王氏境界说涵摄“真我”与“无我”的“范畴对抗”？我以为，“真我”关涉王氏境界说的理论独特性和创新性，“无我”关涉王氏境界说与传统美学的继承关系问题。如果否定“真我”的独创性，就不能真正厘清王氏境界说与“兴趣”“神韵”的价值分野，也无法认识王国维所言“不若鄙人拈出‘境界二字为探其本也”的学术自信究竟源自何处;如果不能准确把握“无我”的“本土”蕴含，也就不能深入理解王国维诗学与传统美学的价值联系。由于王国维时而用“意境”，又时而用“境界”，两大范畴界限不明朗，给学界带来了诸多困扰和阐释困难。但是有一点是很明确的：王国维既推崇“真我”，又赞赏“无我”。换言之，“真我”和“无我”乃王国维境界说最重要的两大构成部分，其指归不同，哲学基础具有差异性，不能以“真我”估“无我”，更不能以“无我”衡“真我”。如果说一代巨擘的美学创新彰显了变革精神，那么作为研究者同样需要创造性思维。也就是说，理解王国维诗学范畴的价值奥义，不能机械理解，更不能断章取义。需要圆融思维和生命体验，更需要创造性和想象力。在阐释界定王氏境界说和王氏意境说两者内涵关系时，我以为需要“创造性的发挥”。如果将王氏境界说纳入到王氏意境说之内，不仅“义理”存在“冲突”，而且不能彰显王氏境界说的理论独特性。但是，一旦将王氏意境说纳入到王氏境界说，王氏理论范畴的“丰盈形态”就会彰显出来，那些“无尽的纷扰”和“阐释悖论”也将迎刃而解。王国维诗学的创新精神和传统承继关系也变得尤为清晰，境界说的“迷雾”也将彻底“散去”。进而言之，王国维境界说提倡“无我”，追求“真我”并不矛盾，是极具内在张力的理论架构。“以西释王”在“无我”“真我”问题上呈现出不同态势的“纠葛”。

笔者在上文列举饶宗颐言及王氏境界说：“伤于质直，与意外言内之旨，辄复相乖”，这一核心观点在学界影响力深远，其判断逻辑是以“真我”估“无我”的视角。饶宗颐指出了王国维境界说倡导“真我”的价值独特性，但是并没有意识到王氏境界说还推崇“无我”，注重意境之美。“真我”与“无我”两维兼备，并非“相乖”。饶宗颐对王氏境界说的理论独特性持怀疑态度。叶嘉莹先生言及王国维“你写喜怒哀乐是境界，你写大自然的风花雪月也是境界，到底什么是‘境界呢？他其实还是没有说明白。”叶嘉莹：《人间词话七讲》，北京：北京大学出版社，2014年，第26页。]叶嘉莹先生上述说法彰显“有我”与“无我”的“纠葛”。叶嘉莹以王国维推崇“真我”的例子来否定“无我”，认为王氏对“小说中之《红楼梦》、词人中之李后主的倾倒赏爱，便可证明他绝不是一个偏重‘无我之境而轻视‘有我之境的人。然而他却竟然提出了‘写无我之境之有待于‘豪杰之士能自树立的说法，这当然极易引起一般读者的怀疑和误会。可是只要我们一加深思，便会了解这个说法实在也是源于叔本华的意志哲学。”[叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，北京：北京大学出版社，2014年，第191-192页。]因为无法辨清王氏境界说“真我”“无我”的立体关系，叶嘉莹遂提出“所以从一开始，王国维他就给大家带来混乱了。……词有境界，诗也有境界;词有有我的和无我的境界，诗也有有我的和无我的境界。你干嘛说‘词以境界为最上呢？这是王国维第一点说得不清楚的，引起了很多人的争议。”[叶嘉瑩：《人间词话七讲》，第272页。]由此看来，以“真我”衡量“无我”，不仅容易造成“错位”，而且也不能清晰界定王国维“境界”说的独特性和殊异性。

叶嘉莹在《王国维及其文学批评》中认为“《人间词话》中所标举的‘境界，其含义应该乃是说凡作者能把自己所感知之‘境界，在作品中作鲜明真切的表现，使读者也可得到同样鲜明真切之感受者，如此才是‘有境界的作品。所以欲求作品之‘有境界，则作者自己必须先对其所写之对象有鲜明真切之感受。至于此一对象则既可以为外在景物，也可以为内在之感情;既可以为耳目所闻见之真实之境界，亦可以为浮现于意识中之虚构之境界。但无论如何却都必须作者自己对之有真切之感受，始得称之为‘有境界”[叶嘉莹：《王国维及其文学批评》》，第181页。]叶嘉莹将“能感之”“能写之”作为“有境界”的两大必备条件，夏中义认为“这是叶氏论王氏诗学之纲领”。但是，用“能感之”“能写之”来概括王氏境界说，释义不确切，内涵宽泛，既不能道出理论创新性，也不能反映理论独特性。比如叶嘉莹得出这样的结论：“静安先生所提出的‘有我与‘无我两种境界，实在是根据康德、叔本华之美学理论中由美感之判断上所形成的两种根本的区别。”[叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第190页。]王国维赞赏康德、叔本华的理论，“有我”与“无我”的提出受其影响是必然的。但是，“有我”“无我”同样反映了吾国“言不尽意”，“其旨远，其辞文，其言曲而中”的古老传统。约言之，“以西释王”策略中以“真我”衡“无我”的研究脉络，不仅对王国维“真我”与“无我”价值分野不明，而且对“无我”彰显的传统“意境美学”认识不足，极容易在西学场域“深究”范畴渊源。故叶嘉莹如下说法也就不难理解了：“他却竟然提出了‘写无我之境之有待于‘豪杰之士能自树立的说法，这当然极易引起一般读者的怀疑和误会。可是只要我们一加深思，便会了解这个说法实在也是源于叔本华的意志哲学。”[叶嘉莹：《王国维及其文学批评》，第191-192页。]因为“无我”与“真我”的内在纠葛始终没有解决，叶嘉莹将“矛盾”的解决抛向了“源于叔本华的意志哲学”，为罗钢彻底抽离“无我”的传统元素埋下“伏笔”。

叶嘉莹先生以“真我”衡“无我”，夏中义先生则以“无我”絜“真我”。

夏著对王氏“意境说”和“境界说”二者的关系定位比较清晰：“‘意境之‘境与‘境界之‘境绝非同义。若说前‘境是指景物造型，那么，后‘境乃指纯智慧水平，而这一含义在‘意境之‘意中已得以保存。所以我愿说，‘意境实是既私淑了‘境界之精粹，同时又消解了‘境界的词源局限的一个科学概念。也因此，当代文坛颇喜用‘意境而很少提‘境界，但由于人们很少关注从‘境界到‘意境这番逻辑转折，故他们再次阐释或运用‘意境时，总难免将它当作‘情景交融的代名词，这就曲解了‘意境之本义。是的，凡是‘意境的诗词皆‘情景交融，但‘情景交融之作却未必都够得上王国维所界定的‘意境水平。令人难堪的是，若‘意境真是“情景交融”的简称，则王国维‘境界说也就无所谓卓越，因他不过是借一佛教术语将妇孺皆知的文学常识再表述一下而已，这当然是把中国诗学的珍品贬得不值钱了。”夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第37页。]夏中义先生认识到“意境”“境界”绝非同质性概念，精审判断包含“境界”的“意境”绝不能等于“情景交融”，否则王国维的境界说就没有理论创新性可言了。但是将“意境”范畴拓宽至“私淑了‘境界之精粹”，我以为“矮化”了“境界”说的独特性和创新性。

夏中义将“意境”认定为“境界”的艺术极致，实际上将“无我之境”人为“拔高”，就王国维境界说而言缺乏客观性。夏中义认为：“有‘意境者必然有‘境界，但有‘境界者未必有‘意境。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第37页。]针对上述判断，我认为以追求“无我”的意境和涵摄“无我”“真我”的境界是不可简单言其包含关系的。因为“无我”和“真我”美學趣味不同，哲学精神具有差异。意境美学彰显了中国诗学传统，而境界说则不仅包含古典传统，而且还有创新精神。“有境界”未必是“意境”，是有道理的。抒情主体生存论场域绽出“真我”，与消隐主体的“无我”是不同审美取向。质言之：若不能清晰明了“无我”与“真我”的区别，极易陷入“范畴悖论”。如下所言“‘有我之境、‘无我之境到底是指作品整体，还是之某一诗行局部，王国维也没说清。如为王国维看好的‘采菊东篱下属陶潜《饮酒》第四首，当属整体性‘无我之境;但同样惹他喜欢的‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下则为元好问《颖亭留别》诗中之一联，虽拟为‘无我之境，然读到末联‘回首亭中人，平林似乱麻，似又变成‘有我之境了。于是问题复杂了：面对《颖亭留别》整体，你究竟判为‘无我之境，还是判为‘有我之境，还是两境的交替或交织？难说。而这一困惑若不圆解，是否将诱导诗人为求局部‘名句而忽略整体‘高格，乃至有损作品的艺术完整呢？也难说。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第44页。]夏中义上述说法有“求全责备”之嫌，连续言及“难说”导出了对“无我”内含真意的“知性困惑”。实际上“无我”是对传统“意境美学”的价值推崇，局部有“无我”彰显艺术匠心，整体有“无我”殊为难得，独赖心裁别出之瑰智玮才。

职是之故，若不揣其“现象”与“系统”的复杂结构，极易走上对王国维诗学创见的“否定之路”。“无我”彰显的是“意境美学”的价值取向，“真我”反映“超意境美学”的审美特质。以“无我”絜“真我”，不仅会遮蔽“无我”的本土元素，而且对“真我”的形上维度认识不够，否定王氏境界说的完整性和创新性也就顺理成章了：“《人间词话》中的‘境界概念倒是王国维的再创，也正因为是再创，故不免生糙，欠圆融丰满。譬如不仅不见对‘境界的确切定义，即使对‘境界的外延类别划分也大体流于纲目式的罗列与对照，而未作较细深的系统比较。维特根斯坦曾说，创造一个科学概念是艰苦的劳动，又说概念提炼不能揠苗助长。是的，王国维是诚实的，他在铸造‘境界这一核心概念时没有硬来，但也确乎证明‘境界概念其实还是胎儿，还未到分娩期，它就呱呱坠地早产了。不错，比起沧浪‘兴趣、阮亭‘神韵，王国维用‘境界来指称诗词的高文化品位，无疑棋高一着;但若与王国维对‘审美概念之演绎相比，则‘境界还缺少一种行云流水、间无阻隔的气势及逻辑动力感。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第37页。]夏中义批评王国维“境界”说乃“早产儿”，称其留下了“累累斧痕”。虽然对王国维创制理论的“不完满”充满了“同情性理解”，但是否定态度融合于著论之间，殆无可疑。罗钢延续“否定”进路，西化“无我”放逐“真我”，将王国维“意境说”凿定为“德国美学的中国变体”。潘海军：《理论的“幻象”：评罗钢的〈跨文化语境中的王国维诗学〉》，《中国美学研究》2018年第12辑。]笔者曾撰文对罗钢著述深入剖析，兹不赘。

结语

综上所述，夏中义的王国维研究之所以影响力深远，源于新方法和新思想的运用。文献学和发生学作为研究方法无疑是学术创新的独特个案。有学者指出“发生学”弊端在于研究主旨和研究方法存在断裂，“沉浸于发生学研究方法的喜悦之中，导致研究方法和‘忧生主题的割裂。”[朱维：《夏中义“忧生诗学”研究的方法理路及反思》，《西华师范大学学报（哲社版）》2014年第5期。]这种说法有道理。夏中义以“中西合璧”来概括《人间词话》的理论内含，释义颇模糊。特别是采用“人本-艺术美学”视角，探求意旨相系，洞烛“苦魂”之幽，客观上悬置了对王国维美学渊源本土追溯的可能。刘辉扬教授的话被学者屡屡转述：“读了本书以后，总感到有一种遗憾，就是对王国维受中国传统美学的影响，着墨太少，如中国传统文化中的‘忧生意识、主悲倾向、意境学说等等在王国维构建其人本-艺术美学中究竟有无作用？夏中义能从《人间词话》那没有叔本华语汇的地方看到叔本华的身影，可谓目光如炬，为什么却看不到皎然、司空图的身影，哪怕模糊朦胧些也无妨，这里试问是否也存在着什么障碍？虽然是瑕不掩瑜，也希望在今后的研究中加以注意。”[夏中义：《王国维：世纪苦魂》，第274页。]李庆本认为：“刘辉扬的提问的确触及到了本书的关键所在。那么到底是什么原因造成了这种疏漏？在我看来，关键就在于作者所采用的影响研究模式蒙蔽了他的如炬目光。”[李庆本：《比较美学的影响与跨文化研究：评夏中义〈王国维：世纪苦魂〉的研究模式》，《文艺研究》2008年第2期。]我以为影响研究模式是否“蒙蔽”了夏先生“如炬目光”，不宜轻下结论。但是运用“新方法”加强主体释义的同时，一定程度遮蔽了研究客体的丰饶性与含混性。故刘辉扬先生的话恳切精微，值得后学深思，以此作为结语。