“不辩之辩”：庄子美学思想的吊诡

摘  要：吊诡是庄子特有的美学范式，它也体现在“不辩之辩”中，人与人皆有偏见而有是非之辩。在庄子眼中，宇宙万物虽是“两行”相对而存在，但其实质都是齐同的，无本体层面上的是非可言。应在体会“物我两化”真义的同时，以开放宽容的视角看待差异，应对是非，更好地理解他者，欣赏他者。

关键词：庄子;美学思想;不辩之辩;吊诡

庄子是中国哲学史上不可多得的“奇人”，陈鼓应先生评价说：“中国哲学的概念、范畴以及哲学体系的建立，始于老子，而博大精深于庄子。庄子在中国哲学史上的地位，就其哲学意境的高超性和思想内涵的多样性、丰富性及艺术性而言，都可以说是空前绝后的。”[1]如此之高的评价，也许有人会有不同的意见，但庄子巧妙的思辨和独特的美学范式令人着迷这一点，想必很多人深有同感。

一、吊诡与不辩之辩

道家学派创立于老子，博大精深于庄子，庄子真正地将老子之学发扬光大，并在此基础上创建了属于自己独特的哲学世界。与老子及其他哲学家相比，庄子哲学最大的特色就是吊诡性。李博聪先生认为“可称其为吊诡和撄宁的哲学家”[2]。

“吊诡”一词出自《庄子·齐物论》：“予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”何为“吊诡”，大多数注释者都将其释为“奇怪”“非同寻常”，如郭庆藩注：“夫非常之谈，故非常人之所知，故谓之吊当卓诡，而不识其悬解”[3]，可解为非常人所谈、非常人所知、非常人所识的话语或句子。就像庄子所言的“我说你是在梦中的时候其实也是在梦中”，这样的话就是吊诡。仔细想来，我们做梦时确实并不能完全意识到自己在做梦，只有在醒来后才能认清梦与现实。这种认知经验仅由醒来后感官得到的实在性所证明，但并不足以说明这些经验是完全可靠的，也许在以后的经验中我们又会重新证明我们现在依然在梦中，那么，就没有人可以完全肯定自己何时是清醒，何时是在梦中。牟宗三先生认为吊诡实际上就是老子说的“正言若反”式的讲法，它不是属于分析式的知识范围的讲法，而属于智慧型的诡词方式，是一种非分解式的说法[4]。可见，“吊诡”在《庄子》中，并非指一般含义或一般方式的怪异之言，而是庄子特有的一种哲学范式。

“不辩之辩”是中国哲学史上一段著名的“辩无胜”的说辞，在这段对于“是”与“非”的辩论中也可见庄子对吊诡这种特殊的论述方式的巧妙运用：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？……然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《齐物论》）辩论的结果并不能说明辩论的双方谁是谁非。因为辩论的双方乃至充当裁判的第三方在参与评判时，都带有自己的主观看法，谁也无法完全站在客观的立场进行判断，不能通过它得到一个准确的答案，所以在庄子看来这样的辩论是没有必要的。

“不辩之辩”中庄子的吊诡在于两点：首先，和“予谓女梦，亦梦也”的理路一样，庄子不认为人有实在可靠的现实经验证明“己对他错”还是“他对己错”，因此完全客观正确的评价自己与他人的认知可能是不存在的，只有自然无为之道是永恒存在的。其次，他一方面彻底否定了辩者们对于“是”与“非”争辩的必要性，认为此种辩论只是小成之辩;另一方面，在争辩本身无意义的前提下，庄子又对此种争辩为何是无意义的进行了辩解。庄子的辩解行为看似违背了他所认同的辩解正确与否是不可知的初衷，但事实上庄子之辨与世人之辨并不相同。“是非”之辩是人争强好胜欲望所引发的，它牵制着人心，使其依然有所待，庄子之辨遵循自然无为之道，致力于追求无所待的彻底自由。所以他并不是要与世间的辩论之人争个对错，而是站在不同于辩論双方和裁判这三者的立场上，用吊诡的言语和思维方式阐述他所发现的哲学真义。

二、不辩之辩与理解之蔽

（一）庄子哲学是美学

庄子哲学中的“吊诡”常常被人视为诡辩论，认为这是被庄子用来说明自己观点的手段，这种理解使庄子哲学带上了一种投机取巧的狡黠。其实对于庄子哲学中是否存在美学，大家看法不一，一部分人选择忽略这个问题，在谈论庄子哲学时总是以庄子哲学是美学为前提进行讨论，并未进行仔细探究。有些人便借此抨击，宣称并没有所谓的有关庄子美学的概念，因为庄子美学这个立论之基是否存在本身就是不确定的，由此出发的其他有关庄子美学的学说就更是无从谈起。因此，在对不辩之辩进行美学解读时，应先弄清楚庄子哲学是否是美学。

李春青从理论层面和实践层面对《庄子》进行分别解读，将庄子哲学定义为“非美学形式的美学”。因为在诸多文本中都可发现，庄子是明确反对审美活动的，强调无己、无待的逍遥自由的人生状态，似乎与美学相悖，但这仅是在以西方美学的学科标准为框架的前提下来定义的。从《庄子》整体文本来看，我们又不可说庄子哲学之中无美学，《庄子》之中包含了政治、伦理、知识等多方面，他的叙述方式、运思方式、言语措辞等处处是美学，且他的这种美学思维被后世学者运用在了文学实践之中，已远远超过了审美境界所能涵盖的范围。

陈火青对李春青所论述的实践层面的庄子美学予以肯定，他认为人们大概在两种意义上谈论庄子美学这一概念，一是狭义上的庄子美学，指的是庄子本身所具有的美学思想;一是广义上的庄子美学，这主要指的是后世的美学家、文艺家在他们从事审美与艺术的理论实践活动中，从庄子思想中转换、发展出一些关于美学与艺术的概念、命题、范畴[5]。对于狭义的庄子美学，各家学者持有不同的看法，且认为其不存在者占多数，但狭义的庄子美学却得到越来越多人的认同。这是因为道家的思想和道德修养方法本身虽不能完全划入西方美学的范畴，但道家思想在艺术实践和审美活动中逐渐转化为一种美学。

可见，关于庄子美学的概念确实与西方传统哲学视域下的美学有所不同，大都属于陈火青先生所说的广义上的庄子美学。它不仅存在且自由逍遥无定性，其本身的丰富性与开放性为后人留下了广阔的理解空间，它在不同的学者那里可以被塑造成不同的形态，可以被解释、阐发、改造为各种学说。但此时的庄子美学已不再是庄子美学本身，而是某个学者自己的庄子美学。

（二）理解之偏见

庄子美学作为不同于通常意义上的实践性美学，经后人解读与转化，逐渐发展出多种美学理论。甚至有学者尝试从西方美学的角度结合庄子所处的时代特征来思考庄子的道德精神美学，并从中发现了许多共通之处，这成为本篇对不辩之辩论述的一种借鉴。

从当时的历史背景来看，庄子处在百家争鸣以及坚白、大小之辩最热闹的战国时期。庄子在《齐物论》中就细致地将当时各家争论时的心理状态与行为动作描写得淋漓尽致：“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。……喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态”，展现了在那个文化论战的时代，争斗之心被挑拨得极热，支持不同观点的学派为一个问题争辩得面红耳赤、青筋暴起，看热闹一般环绕在周围的其他学者还在不停地呐喊助威。此时，辩论双方已逐渐偏离了收获知识、矫正自我错误认识的初衷，转向以说服他人获得自我满足为目的。

面对这个混乱的局面，找出问题的核心缘由成为关键。在庄子看来，之所以有是非之辩，是因为人被“有待”束缚，存有争强好胜的争斗之心、以我为尊的狂妄之心，对真理犹如掩耳盗铃一般，所以永远无法真正取得他人的认同，无法看到对立两面的互通之处，无法触及万物本根之法则。因此，庄子在《齐物论》提出了他极具吊诡色彩的“不辩之辩”来警醒世人：“我与若不能相知也，则人固受，吾谁使正之？”陈鼓应注：“，暗昧不明，所见偏蔽。”[6]106每个人在看待问题时都会受到自己主观看法的影响，被自我主观因素所限制，无论是“我”“若”“人”，即相互辩论的两者和充当裁判的第三者都會有所偏见，无法正确评判争辩的两人中谁对谁错。这种偏见与海德格尔所说的前理解相似，人无论是在与他人交流还是审美活动中，都以自己在过去的经验中形成的思维方式处理听觉、视觉、触觉等感官所得到的信息，最终每个人收获到的东西也不尽相同。这是因为，一方面，作为接受主体的人受到文化传统方面的潜在影响;另一方面个体的心理素质、兴趣、爱好等不同，也制约着接受主体的审美活动，甚至是艺术偏好、艺术标准等。因此，存有偏见的人，无法以客观的角度去看待问题。作为辩论的双方也是如此，在辩论前他们就形成了自己对问题的看法，从心理上认定自己是正确的，这就让双方的互相理解变得困难。而在辩论时，由于主观判断的限制，双方只会听取自己认同的部分，将对方所表述的与自己观点相异的事实当作一般意义上的存在，无法明白对方的完整观点，让正确地判定谁“是”谁“非”变得更不可能。

庄子意识到主观的臆断并不等于客观真理，在争论中，人容易各执己见、偏于一隅，从而使“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》）。林云铭注曰：“小成，谓安于一察以自好。”劳思光说：“所谓‘言隐于荣华，意谓虚矫之言，因求粉饰而起。”[6]65世间“小成之人”，对于问题拘泥于片面认识，语言华而不实。在对一个问题的争论中，对立双方互相指责、自以为是，肯定别人所否定的，否定别人所肯定的。于是便不断由一个问题产生另一个问题，又由另一个问题产生再一个新的问题。如此一波未平，一波又起，结果只能是其争愈久，其纷愈不可解。归根结底，当时每个与别家争论不休的学者都不过是想要别人认同自己的看法罢了，而庄子认为：“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三”（《齐物论》）。辩者们竭尽心智去寻求“一致”，而不知道自己和他人、和万物原本就是相通为一的，“道”本来就是通而为一的，他们就像是为“朝三暮四”和“暮四朝三”争论不休的猴子一样，各持己见作为认识的标准，在“是”与“非”的漩涡中迷失了自我。

三、物我两化和理解之可能

对于是非的争辩都是源于主体认识的局限性，如何消除主观偏见，获得人与人、人与物相互理解之可能，得到更佳的审美体验呢？在庄子看来，人们需要破除自我意识的禁锢，认识到万物相等，体验到物我两化、道通为一的真义，才能超越界线和隔阂，获得互相理解、沟通无碍的感受。

首先，经验世界本身具有多样性的特点，但经验世界中每个事物都有平等存在的价值。“物固有所然，物固有所可;无物不然，无物不可”（《齐物论》）。一切事物本来都有它“是”的地方，都有它“可”的地方，没有什么东西不“是”和不“可”的，物的存在与对立都是“天理固然”。且“物无非彼，物无非是”（《齐物论》），各种事物都存在与它本身对立的那一面，也存在与它本身相通的这一面。事物的多样性和差异性正是在互为对照中显现，有了冷才有热，有了是才有非，物在“两行”，对立的双方并行不悖。各家学说虽互有差异，但都有其自身的价值，皆有所见亦有所蔽，明智的圣人从不为是非所左右，而是尊重不同观点的存在，自然地顺应事物本身的发展态势。

其次，是非之辩实质上是对事物“是”与“否”的判断，庄子认为此种争论无意义是因为在他看来，“是”已经是确定的“是”，“否”也已经是确定的“否”，是非已经了然。如《齐物论》中：“是若果是也，则是之异乎不是也亦无辨;然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”在庄子那里，这种确定源自双方是以一个普遍的规则作为辩论的前提，这个普遍的规则先于一切而存在，是确定的、无可置疑的。与人的实在的认知经验不同，这个规则可以说是超越了一切又在一切之中，没有事物的特征不被它所包容。所有的辩论也只是依据此规则对事物做出判断，高水平者可做出对的判断，低水平者则成为所谓的辩论失败者。实际上，人们只是在辩论的形式下，通过一来一往的交流，认识规则，找出规则之下对应的答案。但不少人被好胜之心束缚，被欲望模糊了心门，无法以清醒的意识去看待问题，所以辩论的性质和方向发生了改变。即使有人可以在此种乌烟瘴气的环境中找到真正正确的答案，也无法得到他人的认同。可见，庄子并不是完全否认辩论，他否认的是流于世俗只争高低的辩论，提倡以不争之心找出具体事物在普遍规则之下的“果是”或“果然”。

阅读《庄子》文本就可发现，这种普遍的规则就是道家的自然无为，由“心斋”“坐忘”达到“无待”，以自然无为的心态对待万物，便能于万物中发现“物化”之理。《齐物论》篇中的“庄周梦蝶”就形象地说明了以物我互化的方式欣赏世间的美好，蝴蝶生来就自由自在，每日翩翩飞舞，随心而往，悠游各处，既不受时间、空间的限制，也没有人世陈规戒律的重压。在梦中，庄周就化作了这只蝴蝶，逍遥自适地翱翔在花间，享受着温暖的阳光、芬芳的花香，内心无比畅快。他完全忘记了自己原本的身份，真正达到了庄子所说的“无己”，蝴蝶与“庄周”之间的界限消解融合。在“庄周梦蝶”中，庄子以宽阔无限的视野去看待宇宙生命，认识到所有的事物都在大化流行中，彼此互相依存，物与物、人与人、人与物之间从来就不存在不可跨越的鸿沟，而是互相交融，能够无条件地自由转化的。

“濠上观鱼”同样展现了庄子的“物化”真义，刘凤苞说：“尤妙在濠梁观鱼一段，从寓意中显出一片真境，绝顶文心，原只在寻常物理上体会得来。末两句更为透彻圆通，面面俱到。内篇庄化为蝶，蝶化为庄，可以悟《齐物》之旨：外篇子亦知我，我亦知鱼，可以得‘反真之义。”[7]庄子否认了惠施关于人不知鱼之乐的看法，而是从鱼在水中自在遨游的欢快场面中直观感受到了鱼的愉悦之情，在他看来，人与鱼、人与人之间并不存在情感联系的障碍。这是因为千奇百怪的世间万态，都有作为本体的“道”内在其中。从“道”的角度看，它们都是相通为一的，“莛与楹、厉与西施、恢诡谲怪，道通为一”（《齐物论》）。庄子要我们“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己”（《秋水》）。以統一和相通的方式审视对方看待世界，人无论出于何种境遇都不能自视甚高也不能妄自菲薄，要懂得世间大道，才能通达事理，应对各种变化，不再受限于各种事物，破除偏见和是非之辩对理解的阻隔。

总之，庄子肯定任何具体事物在世间平等存在的价值，并在万事万物的差异性中看到了物在两行、万物齐一的世界本质，肯定了万物的融通性。正是因为万物之间具有融通性，所以人可以通过物我互化、道通为一的方式消除是非之辩中的偏见，以更加清明的心境去看待问题、互相包容，使每一个可以作为审美主体的人在获得更好审美体验的同时，作为审美客体也能被他人更好地理解，共同在自然无为之道的普遍法则下寻找是或否的正确答案。

四、结语

对于庄子对待辩论的看法，各家学者持不同观点，有的认为其虽带有一定的辩证法色彩，但整体上仍属于诡辩论;有的则认为其观念类似于康德所说的“断定的判断”，即将特殊归于普遍之下，普遍为特殊存在的依据，特殊为普遍存在的实际证明。其实这些关于庄子所说的辩论属于何种性质的争论本身也是庄子所说的是非之辩，每个人都是在自己的主观情境影响之下进行的思考，所以在与他人的交流中既不会得出真正的对错，也不可能和他人达成真正的共识，当然更无法还原庄子“无辩之辩”的本义。我们不妨放下个人已有的学识和主观成见，从庄子的角度出发，以道家自然无为、逍遥无所待的理路去审视庄子辩学，找出隐藏在文本表面之下的庄子真义，并将其在具体的艺术实践中进行发挥，创造属于自己的庄子美学。

参考文献：

[1]陈鼓应.老庄新论[M].上海：上海古籍出版社，1992：2.

[2]李博聪.论庄子梦觉吊诡——《齐物论》读书笔记之一[J].自然辩证法研究，1997（8）：7-13.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，2012：112.

[4]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海古籍出版社，1997.

[5]陈火青.大美无美：庄子美学的反思与还原[M].北京：中国社会科学出版社，2013.

[6]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2016.

[7]刘凤苞.南华雪心编[M].北京：中华书局，2013.

作者简介：周萌帆，河北大学中国哲学专业硕士研究生。