《别让我走》：后人类视域下的权力话语与伦理困境

李 盛

（复旦大学中文系，上海 200433）

石黑一雄的长篇小说《别让我走》（Never Let Me Go）以克隆人视角展现了人类为获取替换器官延长生命，培育克隆人的后人类图景。小说中的主人公凯茜、汤米、露丝等人从小在一所名叫黑尔舍姆的寄宿学校生活和学习，但因为他们是克隆人，是出于为被克隆的本体提供移植器官而制造出来，所以当他们长大成人后，等待他们的是无法规避甚至连推迟也绝无可能的“捐献”/“终结”，也就是死亡。这当中，作为故事最初和最重要的场所，寄宿学校黑尔舍姆极具隐喻性。蒲立昕将它看作对学生实施纪律约束和权力规训的场所。朱云虽则承认它为学生“编织（了）‘美好’童年的幻影”，但仍视其为实施规训之所。规训确乎是黑尔舍姆的重要功用，但单纯从否定性角度审视黑尔舍姆体制，背后“规训-驯服”的简单逻辑非但不能回答菲利普的质疑：“当这些克隆人知晓自己的命运之后，他们为什么不逃跑呢？”[1]，反而化约了克隆人与人类关系的暧昧性。本文从黑尔舍姆体制切入，通过权力和伦理双重视角，尝试回答文本中“克隆人与人类暧昧和谐关系的文学表征如何可能？”这一问题。在“人类”范畴界限日益模糊的后人类时代，对人与后人类、人与人之间的伦理关系、（后）人类的伦理选择与伦理尊严这一系列关乎人类命运的问题作详细探究。

一、后人类理论的多重维度

后人类并非整一的理论概念，而是囊括了后人类主义/后人文主义（posthumanism）、后人类中心主义诸多层次的复杂理论范畴，其理论渊源始于进化论思想，在20 世纪生物基因技术的决定性推动下，于未来主义等极端现代主义思潮的废墟上奠定了自身的理论基础。后人类思潮最初以信仰无限进步的“超越主义”面目示人，对于科学、技术与理性，超越主义怀有最真挚的信任与崇敬，它坚信超越的终极价值就在于利用前者废除死亡，这一阻碍人类实现进步的最大障碍。甚至超越本身也只能是通向后人类的中间阶段，终点意味着停滞，这与超越主义的核心价值存在无法调和的矛盾，就像美国超越主义代表人物马克斯·莫尔（Max More）所说的，“我们必定会发展到超人类，并进而超越超人类进入我们几乎没有瞥见的后人类阶段。”[2]75超人类主义为我们提供了乐观、动态的生活哲学：科学技术的无限进步促使人类理性日臻完善，推动人类社会朝无限增长与无限可能的方向发展。但若推论成立，奥斯维辛、古拉格、南京、广岛又如何解释，它们是超越的对象还是结果？若是前者，那人类现代历史进程中一再出现的理性大屠杀竟如此顽固以致难以被超越；若是后者，则从根本上动摇了超人类主义的存在合理性。

进化论学说的建立、生物科学技术的进步改变了人类看待自身的目光，催生了超越的超人类主义，但奥斯维辛就像一个巨大黑洞，超人类主义所有进步、美好、激动人心的理论努力都被吸收殆尽。因此，超人类主义绝非通向后人类的光明坦途，却是必须被克服而非被超越之物，就像当代意大利哲学家布拉伊多蒂（Rosi Braidotti）指出的，科学和技术研究只能是“履行后人类的分析形式”[3]55。与其他“后学”一样，后人类与“human”一词密切相关，它不仅指线性时间层面“人类”之后的状况，更是一种看待“人类”及“人性”“人道”等衍生概念的不同态度和目光。针对这两个面向，“posthumanism”当分别译为后人类主义和后人文主义，前者在扬弃超人类主义化约论的基础上，聚焦于科学技术对人类施加的现实和伦理影响；后者则在意识形态场域中讨论人文主义、反人文主义以及后人文主义的流变与博弈。

后人类主义代表人物哈拉维（Donna Haraway）将后人类定义为“赛博格”（cyborg），“一种控制生物体，一种机器和生物体的混合，一种社会现实的生物，也是一种科幻小说的人物。”[4]205骑跨在自然界与工艺界模糊边界上的赛博格充斥在当代科幻小说与现代医学之中，有机体与机器的亲密结合使得“到20 世纪晚期，我们的时代成为一种神话的时代，我们都是怪物凯米拉（chimera），都是理论化和编造的机器有机体的混合物。”[4]206这一“神话时代”的总体特征在海勒斯（Katherine Hayles）那里被表述为信息的去身化、赛博格的具象化和人类的后人类化。“当肉体为金属所替代、意识由信息符码操控的时候，后人类的身体成为‘混合物、异质零件的组合和物质—信息的实体’，身体的存在和计算机模拟、控制论的机制和生物有机体等之间的本质区别和绝对界限已经不复存在。有机体与技术耦合的后人类预示着传统人类的身体正在被技术和信息逐渐的去身化（disembodiment）。”[5]面对人类的后人类化，哈拉维、海勒斯肯定它的积极作用，以为其跨越边界的本质打破了对性恋化、种族化、自然化他者的权力话语，最终带来的不仅是福柯宣称的“人”的死亡，更是“男人/女人、白人/黑人、人/非人”的死亡。

随着技术逐渐侵入人类的“纯粹身体”，原先被普遍接受的“纯粹人性”遭遇前所未有的危机。对此，福山（Francis Fukuyama）指出，“人权最终来自人类的本性。……我们分配政治权力给我们自己，是基于我们的这一理解方式：我们认为我们这个种类相互之间是类似的，而又区别于其他种类。……（但是）在基因工程的影响下，这个人类同质性将会分崩离析，成了一个竞争性的人类生物物种。”[2]176在新千年来临之际，历史并未如他10 年前预言的那般终结，他修正了自己的论点：“我们还没抵达历史的终点，因为，我们仍未臻于科学的终点。……除非终结科学，否则历史不会终结。”[6]20他认为人类在不得已的情况下步入了后人类时代，这一过程的代价在于科学技术将彻底改变人性。他把生物基因技术的发展及其结果——后人类，完全视作破坏性因素，但其论证存在两个问题。首先，所谓的人类“同质本性”很大程度是被想象与建构的，以其为纽带将整个人类团结起来的同时，忽视了人类内部的巨大差异。对于性恋化和种族化他者（女性与黑人）历史上遭受的压迫，即便压迫仍然存在，他也只能一笔带过，称其为“经验上的错误”，因为这不起眼的错误一不小心就会戳破人类相亲相爱、团结一致的虚幻图景。第二，“人类本性”隐含了对不具备这一本性的自然化他者的排除，这与后人类混杂共生的状态根本对立，既不正确亦非可能。在后人类的消极研究中，纳斯鲍姆（Martha Nussbaum）与福山在不同层面达成了一致，她将人文主义的普遍性当作抵抗民族主义与种族主义的武器，以类似福山“人类本性”的抽象普遍主义填补了后人类时代的伦理真空，但在“何为人类？何为人类观念？”这一核心问题上，她与福山一道陷入了悖论的狭隘境地。

在批判继承后人类主义基础上，依托反人文主义的主观性哲学传统，布拉伊多蒂提出了批判性的后人文主义。后人文主义实现了对人文主义-反人文主义二元对立的超越，不论人文主义的“人”，还是反人文主义的“男人/女人”都死了，“因为它标志着启蒙运动的一些根本前提的衰落，即通过自我管理和目的论规定的对理性和旨在实现所谓的‘人’的完善的世俗科学理性的应用，来实现人的进步。”[3]53理论基础层面，她信奉历经德勒兹（Gilles Deleuze）、瓜塔里（Félix Guattari）、福柯（Michel Foucault）等当代学者重读的新斯宾诺莎（Benedict de Spinoza）主义，她认为“一元关系论反而重视主体性更有怜悯心的内容。……当代一元论，……暗示了一种活力论和自组织生命物质的概念，以及作为普遍生命力的生命的非人类定义或者一种动态的生殖力量。它是关于‘思想的具身化和身体的具脑化。’”[3]125

布拉伊多蒂依托的新斯宾诺莎主义的整体分析与福山、纳斯鲍姆抽象的普遍主义“人性”论在本体论上存在绝对区别，前者将主体视为一个自我组织与自我创生的过程，后者则“明确给出了一个系统化的认识及同一性标准，根据此标准，所有的他者可以被评估、管理和分配到一个指定的社会位置”[3]36，静态的二元论立场必定使得（反）人文主义者在确立、争夺“标准”中耗竭理论的所有力量。理论操作层面，她运用横断性概念具体实践其生成一元论哲学：首先，它具有解构性。正如哈拉维赛博格本体论观念，人类与技术的杂合打破了人与非人的绝对壁垒，在混杂共生的状态中消解了本质主义的“人类”范畴。同时，它又具有生成性，通过贯穿内在性-外在性乃至主体诸多层次之间的界线，它解放了（反）人文主义统一的主体观念，在主体-他者以及主体内部各层次的协商中创造了具有普遍意义的“生态-智慧”样式，逐步建立坚持非合一原则的后人类伦理学，最终实现主体-他者在复杂生命网络中的相依状态。

本文运用的后人类理论集中于从哈拉维到布拉伊多蒂的后人文主义，笔者将在这个意义上探讨后人类时代（后）人类的伦理困境、伦理选择与伦理尊严等命题。或许有人对后人类时代的来临仍心存疑虑，甚至将小说中从未在现实生活中出现的克隆人世界贬斥为作家的文学想象，对小说反映的严肃伦理问题的真实性与必要性产生怀疑。但这恰是文学的力量，即便离开后人类的理论场域，同样能将它看成对人类自身的指涉，以此探寻现代人类的生存境况[7]。生物科技的发展使后人类的到来成为可能，但在真正变为现实之前，电子人、机器人、生化人、克隆人等后人类的具体表现形式总是首先出现在各式各样的科幻文学中。在当下的“神话时代”，科幻文学和现代医学成了“创造”后人类最重要的场所。

二、异托邦的辩证法：暧昧的黑尔舍姆体制

19 世纪初，玛丽·雪莱（Mary Shelley）发表了第一部科幻小说《弗兰肯斯坦》（Frankenstein），但直到二战后，后人类思想才逐渐发展起来。按照海勒斯的划分，后人类文学反思分为三个阶段：动态平衡阶段（1945-1960）、反思阶段（1960-1985）和现时期的虚拟阶段（1985-）[8]16。第一阶段，人们讨论后人类强调内在平衡与控制，阿西莫夫的“机器人学三定律”就是主要代表。反思阶段，作家们开始思考机器人工具性与从属性地位的合法性，“机器人存在主义”作品在这一时期占据主流。20 世纪8、90 年代进入虚拟时期以来，机器人摆脱了具体形式，开始向电子人这类虚拟形式转变。电子人的出现使人类与人造人的界线越发模糊，布鲁斯·马泽里西（Bruce Mazlish）提出的人和机器共同进化的“第四次间断”正成为现实。

就在超越者们为技术进步带来的人的进化欢欣鼓舞时，第四次技术革命（生物工程和基因干预技术）在赋予人类巨大权力、将人造人由神话变为现实的同时带来了难以承受的伦理重任，克隆人以迥异于电子人、机器人和生化人的姿态，前者与人类几乎无法区分，后者则有别于人类，再次将权力-责任的古老命题摆在人类面前。克隆人最初为了满足人类欲望被制造，带有深切的工具性与目的性，但在实现工具性价值的过程中，他们意识到自身与“造物主”（人类）并无本质区别，他者的身份悖论催生了克隆人的主体意识。他者性与主体性的纠缠使克隆人与人类的相处呈现复杂的暧昧状态，回到本文最初的问题：克隆人与人类和谐关系的文学表征如何可能，他们为什么不逃跑？带着这一问题，本章主要探讨后人文主义视域下小说中黑尔舍姆体制的叙事功用，并从客观伦理环境的维度做出回应。

蒲立昕认为，黑尔舍姆通过晨会的“检查”、玛丽-克劳德夫人（黑尔舍姆的院长）画廊的“规范化裁决”和黑尔舍姆建筑的“层级监视”在身体意义上将学生驯服；另一方面，以黑尔舍姆体制为代表的一整套权力、知识、话语的运作过程构建了学生臣服的主体。权力和话语在身体和主体两个层面对学生施加全面规训，使“学生囿于‘驯服的身体’和‘臣服的主体’，（从而）丧失质疑的能力和意识，也只能默然地接受他们最终的命运。”[9]布鲁斯·罗宾斯（Bruce Robbins）同样质问道：“如果不是接受了体制对他们的根本控制，她（凯茜）会如此自我谦避地镇定吗？”[10]他们将权力话语完全视作压制主体意识的否定性因素，但克隆人面对规训时，必定被告知或暗示他们与黑尔舍姆之外的人绝然不同，这一“内外”之别以及黑尔舍姆本身的异质性，“黑尔舍姆被视为一座闪亮的灯塔，一个我们如何逐渐以更人道、更良好的方式做事的榜样”[11]237，不仅在消极层面规定了“我们”和“他们”的差异，更使得生产性的权力在驯服的他者身体中生产了最为悖论的副产品：他者的主体性。与此同时，作为黑暗中的“灯塔”、同质空间中的异质存在，黑尔舍姆成了福柯式的异托邦、一个不合时宜的他者空间。

在《词与物》（The Order of Things）前言中，福柯列举出一个强力的对照，“乌托邦提供了安慰……异位移植（les heterotopies）是扰乱人心的。”[12]“前言”5 为什么？因为乌托邦建立在统一和同质的符号中，即便通向这些美丽前景的道路是虚幻的，但有序、直线、可预见与自我闭合的特征成为其安抚人心的条件。异托邦正相反，它的异质混杂性“损害了语言……阻碍了命名……粉碎或混淆了共同的名词……事先摧毁了‘句法’。”[12]“前言”5简言之，因为不允许寓言和话语，异托邦妨碍我们虚构，也就是说，它妨碍我们谈论井然有序的历史。当整个社会沉浸在战胜癌症的喜悦当中，人类不愿去想这些器官从何而来。直到黑尔舍姆的出现，它揭穿了人类自欺的说辞、打断了他们对未来的有序安排。悖论的是，这一对主体提出巨大伦理拷问的他者空间却是人类自己创造的。黑尔舍姆中的“温和派”，埃米莉小姐和玛丽-克劳德夫人鼓励学生创作艺术品，不遗余力地向外人展览推介，就是为了证明克隆人也有灵魂，只要“学生养育在人道和有教养的环境中，那么他们就有可能成长为和任何正常的人类一样敏感和聪明的人”[11]240。

不论克隆人的自我认知还是人类的外部规定，被当作“规范化裁决”的画廊反而赋予了他者（克隆人）主体性。随着黑尔舍姆的光芒愈加耀眼、人类对克隆人主体性愈加承认，它们带来的伦理重任就越发使人类感到不安。小说中以莫宁戴尔“丑闻”（科学家詹姆斯·莫宁戴尔希望通过克隆技术制造拥有优异智力和体质的孩子）为契机，黑尔舍姆因为舆论压力被迫关闭，这意味着小说中唯一的异托邦被根本清除，这既体现了黑尔舍姆的脆弱性，一旦失去赞助人支持，它将无以为继，同时又凸显出它不可化约与永不和解的坚固性，它时刻提醒人类背负的巨大伦理责任，使人类如鲠在喉，在同化无果的情况下只得撕下伪善的面具、将其清除。

当黑尔舍姆已成往事，作者在小说里又安排了一艘船，它挽救了凯茜与露丝彼此隔膜的糟糕关系，促成了凯茜、露丝与汤米分别多年后的重聚。在《异托邦》（Heterotopia）结尾，福柯把一艘行驶中的船而非城堡或岛屿当作异托邦的典型，他说：“船对我们的文明来说不仅仅是经济发展的最重要工具，同时也是想象力的最大宝藏。船是卓越的异托邦。在文明中，没有船，梦想就会干枯。”[13]福柯将船当作异托邦典型，为的是以越轨、冒险、异质的生活抵抗资本主义的统治，远离科层化的现代性牢笼。可悲的是，这艘象征着自由、梦想、冒险与普通人类未知生活的航船却“在微弱的太阳光地下搁浅在沼泽里。”[11]204小船的搁浅、汤米的话“黑尔舍姆现在看起来就是这样子”[11]205和露丝的梦“（黑尔舍姆）外面的一切都被水淹了。就像一个大湖。”[11]205预示了异托邦的彻底毁灭，隐喻了主体的权力话语对他者的胜利。但这一胜利并非毫无破绽，在他们前去看船的途中，凯茜与汤米帮助露丝克服心理恐惧穿越铁丝网的细节暗示克隆人意识到了权力话语的存在，而非将其内化为一种无意识浑然不觉，在无意间生出了越过权力“铁丝网”的渴望并最终付诸行动。

从客观伦理环境维度看，黑尔舍姆作为一个辩证异托邦，一方面，它对克隆人施加了权力话语的规训，迫使他们接受人类制定的游戏规则，逐渐形成了“驯服的身体”和“臣服的主体”。另一方面，它又生成了克隆人的主体意识，作为一个不可化约与永不和解的他者空间不断提醒人类对他者负有的伦理责任。在他者性与主体性的纠缠中，成长于黑尔舍姆的克隆人与人类维持了暧昧的和谐关系。关于克隆人的出路问题，另一部电影《逃出克隆岛》也作了探讨，与《别让我走》不同，该片中的空间存在泾渭分明的二元对立，即克隆岛的内外之别，这一对峙建立在基因公司与公众间欺骗-被骗的关系上，林肯·6E 们只要逃离克隆岛即可获得自由，换言之，他们有处可逃。即便电影最终将克隆人逃离克隆岛后的现实伦理困境悬置，空间的异质性依然保证了克隆人获得自由的可能性。而在《别让我走》中，黑尔舍姆的关闭使克隆人身处彻底清除了异质性的同质社会，他们无处可去，只能重回“无声无息之中”。

三、“剩余”之民：后人类的伦理选择

克隆人与人类暧昧和谐关系的文学表征不仅是以黑尔舍姆为代表的客观伦理环境的要求，更是克隆人的主观伦理选择，其核心就是对死亡的选择。信慧敏认为，“克隆人因其对死亡的选择而变得比人类更像人类。……这种对于死亡的坦然面对和选择体现了克隆人对于生命意义的追寻”[5]，在她的语境中，死亡成了克隆人收获人性、化身成人的工具，这暗示了克隆人因缺乏人性，才被排除在“人类”之外。她虽则高扬了他者的道德优势，但德性标准本质上仍属于人文主义话语范畴，虽然怀有为他者张目的愿望，但出于对人文主义话语近乎无意识的信任，她走向了反面：在承认主体-他者二元对立后，回归了主体位置。此外，完全从德性角度看待克隆人的死亡选择，视其为克隆人对似乎总是属于人的“生命意义”的追寻，大大简单化了克隆人情感的复杂性和克隆人个体的独特性，而这是作者一直努力追寻和小心维持的东西。

凯茜、露丝、汤米三人相互纠缠的关系构成了文本叙事稳定的“三角”结构，这不仅是黑尔舍姆异托邦他者精神的延续，更是石黑一雄完满记忆世界的当下延续，就像悦子（《远山淡影》）的长崎中川、小野（《浮世画家》）的“逍遥地”和史蒂文斯（《长日留痕》）的达林顿府。露丝的离世使这一结构开始解体，作者借由回忆精心构造的“黑尔舍姆世界”——这个小小的异质性空间，与现实世界的最后联系走向消亡。因而对于露丝的死，作者倾注的感情不仅限于为一个主人公的离开难过，更是对旧日时光一去不返的哀痛。尽管延续了含蓄克制的美学风格，但文本中仅见的一次对死亡（露丝的去世）的详细描绘，反映出这股情感过于强烈以致难以抑制。

在她的脸上我所看到的一副表情……那种神情好像是，她期望自己的眼睛能够看到身体里面，这样她就能发现并且了解身体内不同部位的疼痛区域，那情形也许就像一个热切的看护员奔波在国内不同的地方，同时照料三四个状况不佳的捐献者。严格说来，她还有意识，可是当我站在她的铁床边上时，她已无法明白我说什么了。[11]216

被视为“非人”的“人”在生命最后阶段，疼痛无处不在、意识似有若无，仍徒劳地“寻找”疼痛来源，平淡克制的笔触与汹涌情感间的张力暗含作者对露丝背后的“受赠者”的强烈批判。在电影《别让我走》中，导演抹掉了凯茜与露丝诀别的最后温情：露丝躺在冰冷的手术台上，生命检测仪发出急促、刺耳的声音反映出她的身体对死亡的本能恐惧，但人类医生严格遵循科学理性，精确无误地完成了露丝的最后一次“捐献”。在此，一切个人情感被完全排斥，这与纳粹对犹太人有计划、科学而理性的屠杀何其相似。与电影相比，小说没有止步肉体痛苦的呈现，在露丝清醒的一瞬，她用眼神恳求凯茜当汤米的看护员、想办法与他一道推迟捐献，对延续同伴生命的渴望使她的死变得崇高，一种希克斯勒-罗尼意义上的“后人类崇高”。和露丝一样，凯茜同样表现出直面死亡的从容，在露丝、汤米相继离开后，她通过回忆想象自己从童年起所有丢失之物重回自己身边，直到汤米也重新回来，但她没让他超出幻象的样子，更重要的是，凯茜是在知晓了整个克隆人计划的全部真相后作出的伦理选择，这一自觉承受苦难命运的选择与耶稣背负十字架的殉道姿态无异，赋予“后人类崇高”超越“人”和“非人”界限的力量，使克隆人获得了“剩余之民”的身份、成了“人”和“非人”逻辑划分的剩余。

在文本叙事的“三角”结构中，汤米历来是最不“稳定”同时也是最“真实”的一环。当他明白推迟捐献毫无可能后，他的失落、愤怒、痛苦、绝望突破了理智的围栏，“他狂怒着，喊叫着，挥舞着拳头，踢着腿脚……他的脸上满是泥浆，因为愤怒而扭曲着。”[11]252面对无处可走的绝望境地和无法改变、哪怕只是推迟的死亡命运，他缺乏露丝和凯茜的从容，但他的喊叫和泪水恰体现了他之存在的真实性，他们不是歌德笔下“烧瓶中的小人”，更不是“试管里难以捉摸的东西”[11]240。他们有血有肉、会哭会笑，不依赖任何外物存在，从露丝放弃寻找人类“原型”后不再谋求成为“其他人”。虽然小说后半部分覆笼在克隆人捐献-死亡的阴影中，作者一次也没用“死亡”（die）这个字眼，而是代之以具有强烈工具意味的“终结”（complete）。死亡是所有生物必须面对的共同命运，它拥有超越年龄、性别、种族、物种的绝对平等性，但克隆人竟被排除在外，这体现出克隆人通过主动选择死亡获得人性的虚妄，由此他们被推向绝对他者的位置，以绝对他性抗拒“人”与“非人”的二元对立。

（反）人文主义的二元思维与克隆人绝对他性的“剩余之民”身份不相见容，它们无法为克隆人在自身话语体系中提供安置，布拉伊多蒂后人文主义反二元论的积极意义由此被凸显。在她看来“物质和文化之间，和技术中介之间都不是辩证的对立关系，而是相伴连续的关系。”[3]50主体作为一种自创生的过程与他者间以及主体内部各层级间充斥了横断性的关联，在连续协商而非辩证对立中，主体对他者涉及了多重责任形式。她的生成主体论并不谋求以任何形式消解他者，相反必须保证绝对他者无限在场，生成主体才能以动态、横断的形式时刻怀有对他者的伦理责任。因而她反对将动物（包括同为自然化他者的克隆人）人格化，这否定了动物的特殊性，本质上强化了人与动物的二元对立。从基因伦理学角度，拜尔茨也反对将人类的自然属性与道德属性混为一谈。以消灭主体或赋予他者主体地位的方式使他者不在场将生态伦理学推入了尴尬的无效境地：“要求抛弃人类中心论的观点，承认其他自然生物拥有同等的权利，并且使之成为自己的规范，这只有作为对人类理性和/或良知的呼吁才有意义；但这样一来，又恰恰使人在自然中处于一种特殊的地位，而这正是它所反对的。”[14]174因此，“后人类关系的关键是把人类/动物相互关系视为彼此身份的构成要素。这是一种流变的或者共生关系，这种关系改变彼此的‘本质’，并将双方的中间立场凸显出来。”[3]115这种关系就是鲍曼（Zygmunt Bauman）强调的主体-他者的相依，“相依在形成关于他者的一种特定行为过程之前，是一种与他者的感情约定。”[15]64通过将他者视为一种感情目标，抗拒目的化他者，在捍卫他者独特性的过程中，自我因担起保护他者的伦理责任，将自己提升到了独一无二的高尚位置。

从（反）人文主义到后人文主义，凸显了逻辑划分中伦理因素的重要性。在阿甘本（Giorgio Agamben）看来，涉及对“人”的划分时，任何逻辑标准都不能保证划分前后的绝对相等，必将产生某种剩余。他将弥赛亚箴言看作阿佩利斯分割，“自己无任何固有的客体，但却把律法的划分再分为二。……在阿佩利斯分割的效果下，律法的划分（犹太人/非犹太人）就再也不清楚不彻底了，因为会有一些犹太人不算犹太人，而某些外邦人又不算非犹太人。……弥赛亚的划分为律法对人民的总体划分引入了一个剩余部分[resto]，犹太人和非犹太人本质上是‘非全体’。”[16]63-64随后他引用了尼古拉《论非它》中的观点“A/非A 的对立允许有双重否定的第三项：非非A”[16]64具象了“剩余”概念，见表1：

表1 犹太人、非犹太人和非-非犹太人的关系

阿甘本的“剩余”理论着眼人类内部种族、阶级乃至性别划分，其意义在于“迫使我们以全新的方式去思考普遍与特殊的问题，不仅要逻辑地思，而且还要在存在论和政治学的范围内研究。”[16]65落实到后人类场域，对待普遍与特殊，我们不仅要逻辑地思，更要伦理地思。克隆人以近乎殉道者姿态从容直面死亡、选择死亡，他们的伦理选择作为对“人”和“非人”这一律法划分之划分，使他们成了“非-非人”的“剩余之民”。“对他者的伦理考量”这一阿佩利斯分割，面对每一次逻辑划分都无限剩余并对划分加以抵制，作为逻辑划分的结果，主体与他者永远无法和自身一致。通过对与人类暧昧和谐关系及其背后死亡命运的主观选择，克隆人实现了主体-他者的伦理倒转。在将生命“捐献”给人类的那一刻，他们被推向绝对他者位置的同时，建构起坚固的伦理主体。最终，克隆人获致了绝对他者与伦理主体的双重身份，他们时刻提醒我们，身处由各种逻辑划分带来的伦理困境，人类必须担起对他者的伦理责任、维持自身的伦理尊严。

人类作为克隆人的“造物主”，总是理所当然地将后者视作工具。反观人类，我们面对“造物主”（上帝）时，在经历了人类的“黑尔舍姆”（中世纪）后，一再追求的是如何确立“人”的主体地位。自文艺复兴运动、宗教改革和启蒙运动以来，人权日益昂扬、上帝权威日益退缩，人类最终赢得了对造物主的胜利（当然，上帝依旧作为一种信仰对人类施加影响）。可悲的是，当人类获得主体地位之后，就开始试图充当包括地球在内所有自然化他者的“上帝”，在人类内部也建构起对性恋化和种族化他者的排斥。在这些他者面前，人类似乎忘却了那段追求独立与尊严的苦难岁月，石黑一雄精心构造的克隆人世界——黑尔舍姆异托邦、克隆人殉道式的伦理选择，促使我们重新回顾这段历程、重新思考人之为人的终极意义！