文化记忆理论视域中的犹太传统*

高晓倩

犹太民族是流散千年且磨难重重的古老民族。正因如此，记忆成为犹太人维持文化身份和文化传统的有效手段。在《塔纳赫》（《希伯来圣经》）里，上帝不斷向犹太子民发出记忆指令，在两者签订的盟约中屡屡要求以色列人“当记住并遵行”，牢记“上帝选民”的身份并将仪式、律法和典章的意义通过记忆传承给后代。据统计，“扎克霍”（Zakhor）（希伯来语：“记忆”）一词在其中出现了至少169次。①第二圣殿被毁后，流散于世界各地的犹太子民得以通过记忆超越时空，与先辈和同胞达成文化认同，从而获得民族身份。记忆也向遭受不幸与苦难的犹太人传递着一个精神使命——等待救赎和重生。

从记忆角度开启文化研究的学者是德国埃及学学者扬·阿斯曼（Jan Assmann）。他沿袭法国社会学家哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“集体记忆”和德国艺术史家瓦尔堡的（Aby Warburg）“图像记忆”学说，在20世纪80年代首创“文化记忆”理论。该理论主要探讨记忆、身份认同和文化延续三者之间的关系，并将其运用到对早期高级文化的考察中，从中可以窥见记忆在文化的产生和发展中的作用。有别于传统的史学研究，“文化记忆”理论为研究犹太文化传统提供了崭新的视角，因为记忆不同于历史，呈现的过去并非完全符合客观真实，而是被记忆（建构和重新阐释）的过去。换言之，历史的真实性问题不是文化记忆研究关心的问题。文化记忆研究思考的首要问题是社会或群体如何建构记忆中的过去，从而形成对群体具有规范约束力的文化记忆;其次是文化记忆如何在群体文化中得到传承并持续发挥效力。本文在文化记忆理论视域下探讨犹太文化传统，研究犹太文化记忆的内涵、产生、传承和再生产，并通过论述上海犹太难民自传的记忆结构来共同揭示犹太文化记忆机制的基本原理和文化意义。

一、“出埃及”神话与犹太文化记忆的产生 

研究犹太文化记忆，不得不提到这样一段历史：公元前587年巴比伦王朝攻占犹大王国，摧毁了第一圣殿，把圣殿财宝、王公贵族和祭司工匠等统统掳到了巴比伦，史称“巴比伦之囚”。此后在波斯居鲁士大帝统治时期，犹太人回到耶路撒冷，重新建造第二圣殿。但是好景不长，公元二世纪时，罗马人再次摧毁了耶路撒冷和第二圣殿。犹太人从此进入长达几千年的大流散时期。大流散时期的犹太人丧失土地、家园、圣殿、国家和政治认同，唯独没有丢失自己的宗教和民族身份意识。对于一个长期流散的民族来说，真乃“奇迹”，其中的奥妙就出在“巴比伦之囚”时期。早在巴比伦流散之时，犹太人就意识到流散对民族身份的冲击。离开家园，身处异国，地域和环境的变化致使支撑集体记忆的社会框架全部崩塌。流散的犹太人面临着遗忘带来的身份丧失，犹太民族即将在异族的同化中消失殆尽。正是紧迫的身份危机催生了民族的文化记忆和相应的文化记忆术。

文化记忆是凝聚一个民族或国家的象征意义体系，集体通过文化记忆中关于过去的共有知识和蕴含的共同价值观来实现身份认同。对犹太民族身份具有规范定型作用的文化记忆是蕴藏在正典《托拉》中的“出埃及”神话。《托拉》（又称《摩西五经》）是《塔纳赫》（即《希伯来圣经》）的头五卷，包括《创世记》《出埃及记》《利未记》《民数记》《申命记》。它讲述了一段具有奠基意义的历史：几千年前，犹太人因为不忍法老迫害，在先知摩西带领下逃出埃及，于荒漠中流浪多年并与上帝立约成为“上帝的选民”，历经磨难后得到重生并回归迦南。这里要明确一点，“出埃及”神话并不等同于《摩西五经》中的第二卷《出埃及记》，前者包含出埃及、荒漠流浪和进迦南三个阶段，而后者只包括犹太人出埃及后与上帝订立盟约这一阶段的内容。换言之，“出埃及”神话包含《出埃及记》在内，几乎贯穿《摩西五经》并延伸到了后面的《约书亚记》。“出埃及”神话创造了犹太人“上帝的选民”的独特群体身份，确立了一神教信仰，树立了“救赎观”。借助对“出埃及”神话的记忆和它传递的精神力量，犹太人才能忍受几千年的流散和苦难，做到“流而不散、流而不灭”。事实上，这一文化记忆的产生机制颇为复杂，经历了从历史到神话再到文化记忆的多重转变。

“出埃及”事件是否在历史上真实存在一直是史学界争论的问题。目前比较普遍的一种看法是“出埃及”事件与“巴比伦之囚”存在对应性，也就是说“出埃及”有可能是建基在“巴比伦”流散经历上的一个神话传说。关于“出埃及”事件与“巴比伦之囚”之间的对应性，参见Jan Assmann， Exodus： Die Revolution der Alten Welt， München： C.H.Beck， 2015， SS.76～78;另见金寿福：《论古代西亚和北非文明中的几种回忆模式》，《史学理论研究》2004年第2期。然而值得注意的是，这个神话中的“神”既非希腊神话中的宇宙诸神，也不是其他民族所信奉的多神教中的哪一位“神”，而是犹太人独一无二的“神”——上帝。据史学界考证，在流亡巴比伦的被掳以色列人中出现了“唯耶和华独尊派”。有关“唯耶和华独尊派”与犹太一神教的形成，参见[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第220～225页。他们推行一神教，在其影响下，“巴比伦之囚”的历史被神圣化为“出埃及”神话，犹太民族由此成为“上帝的选民”——一个“神圣民族”。人类的“一神教”就从犹太人这里开始，在此基础上才衍生出了基督教和伊斯兰教。在此意义上，“出埃及”神话就不仅仅是个一般的民族神话，而是具有宗教意义的神话。

把历史和宗教相关联是犹太人文化记忆生产过程的第一步，也是最关键的一步。犹太人独特的历史记忆与一神教的形成紧密相连。据《托拉》记载，上帝与犹太人祖先亚伯拉罕立约并赐予子嗣，又将以色列人从埃及为奴之地拯救出来;在西奈山给予摩西神启并与以色列人订约，使之成为“上帝的选民”;在荒漠中对他们进行重重考验和惩罚后，才使其度过约旦河抵达上帝许诺的“应许之地”。如此一来，上帝不仅进入犹太历史，且通过立约成了犹太人唯一的“神”，通过律法对犹太人生活的方方面面进行了约束和干预。历史的“神圣化”使得宗教框架取代了已经崩塌的社会框架，使民族认同与宗教认同完全挂钩。

当然，具有宗教性只是“出埃及”神话能够称之为“神话”的一个因素。在阿斯曼看来，“神话”的内涵更在于它具有的“神话动力”（Mythomotorik），即神话能起到奠基作用，树立群体自我形象，指导群体行为和前进方向。关于“神话动力”（Mythomotorik）的概念，可参见[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第76～77页。“出埃及”神话作为民族诞生和获得救赎的神话，无疑具有奠基意义。而要让它不被遗忘，持续在当下和未来发挥效力，就必须要完成另一个转化过程，即从神话到文化记忆的转化。

神话到文化记忆的转化是一个内化的过程。按照列维-斯特劳斯的观点，社会只有将历史内化，才能使其成为自身发展的动力。原文是“résolument le devenir historique pour en faire le moteur de leur développement”，参见C. Lévi-Strauss， La pensée sauvage， Paris： Plon， 1962， pp.309～310.德语词“回忆”（Erinnerung）由“er”和“innerung”两部分合成，本身就有“使内化”的含义。人们不会无缘无故地回忆过去，都是为了从回忆的神话中获取身份认同和发展动力。一旦，神话通过记忆在群体内部实现内化，就转变成了文化记忆，而文化记忆只有在不断的回忆中才能保持活力，在这个过程中媒介扮演着非常重要的角色，文字媒介是以色列人用以承载民族文化记忆的主要媒介。在“出埃及”神话形成的同时，流亡巴比伦的以色列人已经尝试将其转化成文字书写，经过很长时间的增删和修改的编辑操作，最终定型为“不可增添、不可删减”的具有神圣性和权威性的犹太正典《托拉》。

二、犹太文化记忆术：仪式重演和文本阐释 

如前所述，为了加强民族凝聚力和维持民族身份，抵御流散中的苦难和危机，犹太民族的文化记忆应运而生，其结晶便是以“出埃及”神话为核心的犹太正典《托拉》。在流散岁月中，犹太集体记忆依赖的框架从外部转向内部，即从疆域、王权和国家机构等构成的社会框架转向想象性和精神性的框架——由《托拉》提供的精神框架，也就是说“《托拉》对以色列人来说承担了其他社会中疆域、社会制度、权力机构和公共设施等联合起来才能承担的任务。”⑤[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第169、232、54页。《托拉》就是精神性的“以色列”，海涅曾说：“《托拉》对犹太人来说就是随身携带的祖国。”Heinrich Heine， “Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland，” in Klaus Briegleb（Hrsg.）， Smtliche Schriften Bd.5， München： Hanser， 1976， pp.505～641.犹太人如何传承《托拉》所蕴含的文化记忆，则是文化记忆研究讨论的另一个问题，涉及储存、维护和传承文化记忆的方式手段，即“文化记忆术”。由于文化记忆承载着社会的主流意识形态和价值观，它需要通过媒介载体（如文本、节日仪式、纪念碑、博物馆等符号系统）和长久的制度化交流（如背诵、阐释、展演、观察）来栽培、扶植、维护和传承。

对正典文本《托拉》的释读和举行周期性的节庆仪式正是犹太人借以维持身份和传统的主要文化记忆术（Kulturelle Mnemotechinik），姑且称之为“文本记忆术”和“仪式记忆术”，分别对应着两种典型的记忆模式：“阐释”和“重复”。通过定期性地释读《托拉》文本，辅之以周期性和仪式化的节日，犹太群体的文化特征在每个犹太人头脑中不断被重演和强化，从而形成了一种精神性的身份认同。

在无文字的古代社会中，群体成员只有通过参加节庆仪式才能获取文化记忆。阿斯曼指出，“文化记忆可以附着在舞蹈、竞赛、仪式、面具、图像、韵律、乐曲、饮食、空间和地点、服饰装扮、文身、饰物、武器等之上，这些形式以更密集的方式出现在群体对自我認知进行现时化和确认时所举行的仪式庆典中。”⑤节庆仪式是“犹太仪式记忆术”的主要形式，主要依靠“重复”的仪式展演来记忆。众所周知，节日总是按照一定的周期和相同的次序来不断重复自身，年年如此、周而复始。以逾越节为例，它是犹太人纪念“出埃及”事件的主要节日。塞德宴（逾越节家宴）是其最重要的庆祝仪式。“塞德”（希伯来语：Seder）一词的本义就是“次序”，因为在吃饭时每个人都必须遵循严格的家宴次序，诸如全家人先喝第一杯祝酒祝谢上帝，然后再吃传统食品;喝第二杯酒后，家里最小的孩子要向男性长辈提四个固定的问题，然后长辈向子辈讲述出埃及的故事，一起诵读《哈嘎达》（Haggadah）等等。《哈嘎达》是一本包含祈祷、祝福、唱歌、讲故事的书，有的版本还配有插图和注解，内容主要和以色列人出埃及的故事有关。参见黄陵渝：《犹太教》，中国社会科学出版社，2008年，第222页。仪式展演中的每一步都让人回忆起“出埃及”中的相关经历。正是借助节日所特有的“重复性”，民族传统与身份认同得以被一遍遍地灌输到每一代犹太人的意识之中，并使之牢记不忘。“仪式记忆术”一直在古代犹太社会占据主导地位，直到第二圣殿被毁后犹太人流散四方，它才逐步走向衰弱，取而代之以“文本记忆术”，即借助文本阐释获取文化记忆。

犹太“文本记忆术”依赖的是对正典《托拉》及与之相关的一系列文本的释读。正典（德语：Kanon，又译“卡农”）原指宗教中的圣典，不能删改、模仿或批判。经过古代和近代的演变，正典的概念逐渐具有了双重意义，在广义上指代传统，在狭义上指代经典。经典是经过人们精挑细选并重复使用的文本，而它之所以被选中和使用的一个重要原因在于其中蕴含的传统价值观念，也可以说是一个群体尊重和认同的意识形态或价值规范，即阿斯曼所谓的“真理”。 因此经典被阿斯曼看作是具有规范性和定型性作用的文本，使用经典就意味着接受这套“真理”，意味着要记住、遵循并践行它。但是在此之前，人们首先必须通过阐释来理解和获取“真理”，只有借助“阐释”才能把“真理”从文本中“释放”出来，这便是文本阐释的第一个功能。

文本阐释的第二个功能在于维护文化的一致性和延续性，促进身份认同。一方面，人们通过对正典的诠释在个人身份与集体身份之间架起了桥梁，从而促进个人和集体的身份认同。个人只有理解并铭记集体身份的实质性内涵——正典，才能归附集体，成为其中的一员。正典的规范性和定型性作用帮助流亡中的犹太人树立身份疆界，使他们和周边的异族他者在文化和政治上区分开来。关于阿斯曼的正典概念及其与民族身份的关系，参见Meike Wulf， Shadowlands： Memory and History in Post-Soviet Estonia， New York： Berghahn Books， 2016， pp.22～24.另一方面，在不变的正典文本和变化的社会之间产生了差异和断裂。随着时代的发展，正典与现实之间的差距越拉越大，而正典本身又不允许有任何修改和变动，那么这种差距只能借助文本阐释，即元文本后的超文本来逾越。关于“文本记忆术”的文化记忆运作形式，阿斯曼总结道：“主要是与奠基性文本打交道，即对它们进行注释、模仿，学习和批判它们”，④[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第102、93页。这使得“文化记忆得以在两个层面上进行，其一是第一等级的、第二等级的、甚至第三等级的经典之间，其二是一手文献与二手文献、文本与注释之间。”④最典型的例子莫过于犹太教三大经典以及其他拉比文献之间的阐释关系。包含正典《托拉》在内的《塔纳赫》是犹太教第一部也是最重要的典籍，另一部重要的律法典籍《塔木德》对《托拉》中的“613条戒律”做了详尽解释，而以希伯来语“解释/阐释”（Midrash）命名的第三部典籍《米德拉什》则是专门解释《塔纳赫》的布道书，犹太教其他拉比文献也有相当一部分是评注经典的文献。可见，除《塔纳赫》外，犹太典籍和文献大多是围绕经典的阐释和评注作品。它们共同构成了犹太文化传统的不竭之源，同时展示了以文本阐释为中心的犹太文化记忆术。

文本阐释不仅让过去得以重演，且在某种程度上被重塑和现时化，以这样的方式让正典所代表的文化传统得以延续，同时赋予犹太人以文化和身份的一致性。犹太正典为不同时期的犹太人提供确定身份的立足点和走向未来所需的坐标系。在漫长的流散岁月中，正典帮助他们度过了无数危机。正典的权威性越强，流亡的艰难困苦就越容易被克服，反之，流亡的苦难越深重，正典的权威性就越是被强化。譬如，犹太人在欧洲遭遇大屠杀劫难后，正典所表征的文化主题和价值观会不自觉地出现在其意识中，进而体现在自传书写中。自传记忆只是记录以个体生平为框架所经历的历史，即阿斯曼所谓的“交往记忆”（communicative memory）。它会随着记忆承载者的死亡而消失，并不能保证文化的长久永存，文化只有被固化为文化记忆并且通过文化记忆术才能得到稳定持久的传承。要想让有生之年活生生的记忆不被湮没在历史长河中，当事人不仅要把它及时传给后代，更为迫切的是要通过文本书写将其固定下来，且使之融入集体记忆的话语中并上升到文化记忆的层面。因此，自传记忆要转化为文化记忆就必须借助“文本记忆术”。如前所述，犹太“文本记忆术”的主要记忆模式为对正典的文本阐释。正典是神圣性文化记忆最具体的表征形式。自传必须通过阐释与正典建立意义关联，从而赋予自我“神圣性”，提升至文化记忆范畴。自传如何阐释，以什么样的方式与正典发生意义关联？这取决于相关个体和集体对正典所代表的特定过去如何索取和表达，需要从过去引申出怎样的意义。以20世纪80年代以来大量涌现的上海犹太难民自传为例，其意义关联的方式表现为“旧瓶装新酒”的阐释模式，即把自传记忆的新内容建立在正典所代表的古老文化记忆的架构上，以自传记忆对古老文化记忆的结构性主题进行现时化诠释。如此，自传不仅传承并发展了正典中的民族文化记忆，还借助它构建了本群体的文化记忆，实现了从自传记忆到文化记忆的过渡。从这个意义上说，上海犹太难民的自传书写对犹太文化记忆的传承和再生产机制进行了实例展演，值得进一步研究。

三、上海犹太难民自传对犹太文化记忆机制的实例展演

上海犹太难民是20世纪30、40年代为躲避纳粹迫害逃亡至上海的一大批欧洲犹太人。离开上海40年后，很多难民纷纷撰写自传，回忆逃出欧洲、流亡上海、最终去往世界各国（主要是美国）的逃难经历。20世纪80年代以来，陆续有30部左右英德语写作的上海犹太难民自传出版。自传的大量涌现印证了阿斯曼的论断：“对于集体回忆来说，四十年标志着一个节点，即一次危机。如果一种回忆不想随着时间消逝，那么它必须由自传性的回忆转化为文化回忆，其手段便是集体记忆术。”[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第237页。上海犹太难民采取的集体记忆术便是撰写自传。

在《托拉》成为正典后，“出埃及”神话作为贯穿其中的核心文化记忆，同样获得了和正典一样的权威性和稳固性，并通过文化记忆术代代相傳。现代社会可以通过模仿、改写、批判和转化等阐释方式，将文化记忆植入自己的思想领域中，借此实现对文化记忆的现时化，赋予它以新的价值和意义，并以这种方式将其传承下去。在上海犹太难民这里，他们试图用自己的经历来阐释“出埃及”神话，或者说用“出埃及”神话的原型构建自己的新神话。这样，古老的神话便获得了新的生命。反过来，上海犹太难民的记忆通过阐释“出埃及”神话而变得神圣，由日常的自传记忆上升为神圣的文化记忆，从而延续了本群体的文化命脉并巩固了身份认同。

那么上海犹太难民自传以何种方式诠释和演绎古老神话？“出埃及”神话的内容，可概括为三个阶段：出埃及、荒漠流浪和入迦南，分别对应着政治、宗教和精神上对犹太民族具有重要意义的三个主题：自由和解放（出埃及）、身份和考验（过荒漠）、救赎和重生（入迦南）。上海犹太难民的自传经历虽在内容上有别于“出埃及”神话，但自传的三个阶段（出欧洲、过上海、去美国）在主题象征意义上却与之实现了对应重合。

“出埃及”是自由和解放的象征，意味着以色列人摆脱奴役和迫害，脱离埃及所代表的旧的政治社会关系，即将进入到一种新型的社会关系中。埃及寄居和受奴役的经历加深了以色列人对真正家园、对自由公平社会的渴望。没有在埃及的屈辱和苦难，以色列人就没有创建新社会的动力。从宗教、历史、政治和社会等各方面来说，“出埃及”的壮举对以色列人都是一个“分水岭”。在此之后，他们从地上之国（埃及）进入上帝之国，从世俗进入神圣。身份从被压迫的奴隶上升到尊贵的选民，组成上帝选民的共同体与之一起实现公平正义的社会。

“出埃及”阶段所象征的自由和解放，同样在上海犹太自传的欧洲阶段得到体现。阿斯曼在其专著《出埃及记：旧世界的革命》中明确提出，以色列人在埃及的遭遇可以算作较早版本的“反犹主义”。Jan Assmann， Exodus： Die Revolution der Alten Welt， München： C.H.Beck， 2015， S.135.“出埃及”神话中加入的埃及法老似乎成了欧洲反犹头目希特勒的原型。逃脱法老的迫害、逃出埃及的神话故事仿佛在20世纪的欧洲又重新上演。逃出欧洲的经历在上海犹太难民的神话中具有的意义绝不亚于当年的“出埃及”，甚至在一些难民的自传中做了这样的比拟。逃出欧洲之时，难民索卡尔回忆：“我们在逾越节，也就是犹太人的春节那天来到特里斯特，这一天使人想到逃出埃及”。Stefan Schomann， Letzte Zuflucht Schanghai： Die Liebesgeschichte von Robert Reuven Sokal und Julie Chenchu Yang， München： Wilhelm Heyne Verlag， 2008， S.77;另可参见中文译本[德]施台凡·舒曼：《最后的避难地——索卡尔和杨珍珠的爱情故事》，李士勋译，人民文学出版社，2010年，第63页。逾越节的重要内容和意义在于追忆古代以色列人在摩西带领下出埃及，摆脱奴役、走向自由的光辉历史。因此，“这一天使人想到逃出埃及”是语义双关的应景之言，不光因为这一天是逾越节才让人联想到出埃及，且眼下的逃亡之举就是现代版的“出埃及记”。同样在逾越节逃出柏林的安特曼也把自身经历和出埃及联系起来：“在逾越节的头两天，我们逃出纳粹德国，坐船航行在红海之上，就像我们的祖先几千年前做的那样，在摩西的指引下穿过同样一片海洋，逃出埃及法老的统治。像他们一样，我们也在奔向自由。”Fred Antman， A Tale of Three Cities： Berlin， Shanghai， Melbourne， Victoria： Makor Jewish Community Library， 2011， p.56.可见，这种对应性绝不是毫无根据的臆想，而是文化记忆在当下的社会框架下被激活的结果。文化记忆释放的文化意义不会改变，“出欧洲”一如当年的“出埃及”具有自由和解放的深远含义。难民们逃脱了纳粹的屠杀，走出启蒙以来的同化进程，即将融入更为现代和多元化的社会中。身份上从寄居欧洲的“欧洲公民”转而变成了流亡全世界的“无国籍难民”。从本质上说，“出欧洲”是“出埃及”的现代演绎，是犹太人跨出的具有变革意义的一步。

荒漠流浪阶段是整个“出埃及”神话的核心，因神话的高潮发生在此阶段，以上帝与以色列人订立盟约为标志。这一盟约指涉了以色列人的两大变化：一是身份的转变：以色列人從此成为一个具有明显身份标志——“上帝的选民”——的共同体，相比之前的奴隶身份已经脱胎换骨。二是一神教的创立：以色列人从人类早期的多神崇拜中脱离出来，创立了神人共存的一神教，形成了永存盼望、期待拯救的“救赎”观。在荒漠里，以色列人的一切苦难都来自上帝对其忠诚度的考验。经历苦难考验而幸存下来的以色列人更加坚定对上帝的信仰、坚信上帝的救赎，不断向“应许之地”进发。

在上海犹太难民自传中，上海承担了“荒漠”的功能。耶什华学院赫兹曼拉比在自传中肯定了上海的“荒漠”象征意义：“从欧洲逃到上海以及勤勉的宗教学习在某种程度上就像是《托拉》的赠予。让我们的需要得到满足，使我们幸免于一切可怕的疾病和灾害，在某种意义上就像我们的祖先逃出埃及、经历荒漠而幸存的奇迹一样。”Rabbi Elchonon Yosef Hertzman， Escape to Shanghai， New York： Maznaim Pub. Corporation， 1984， pp.51～52.身份的转变和苦难后的幸存依旧是“上海神话”的两大主题。首先，“荒漠”中的以色列人由埃及奴仆变成了上帝选民，而上海的犹太难民则经历了从传统到现代的身份转型，原有的阶级、性别和代际关系均发生了现代性变革。被纳粹剥夺得一干二净的犹太人，无论以前身份的高低贵贱，在上海统统都沦为“无国籍难民”，一切从头开始，正如弗里德里希斯自传中所描述的，在来沪的难民船上“一等舱里有许多无产者，而三等舱里有知识分子、专业人士和有钱人。”Theodor Friedrichs， Berlin-Shanghai-New York： My Familys Flight From Hitler， Cold Tree Press， 2007， p.67.到上海后，犹太难民中出现了反传统的“女尊男卑”现象，从前在家里相夫教子的家庭主妇承担起了家庭经济重任，而他们赋闲在家的丈夫却做起了家务。这一点在众多自传和难民报刊、杂志中都有所体现，难民陶西格的自传是最典型的例子。原本是家庭主妇的她居然一到上海就找到了糕点师的工作，成为名副其实的“挣面包的人”，而她的律师丈夫不光身体差，还失业了，成了吃闲饭的窝囊废。父权的削弱也使得年轻一代难民摆脱传统，在上海国际化、自由化和多元化的社会熔炉中锻造出新的身份，以更加开放、独立和乐观的姿态迎接未来。自传显示许多年轻犹太女孩的交际面在上海变广，她们突破传统婚恋观，和异族小伙（诸如美国兵、俄国人甚至亚洲人）谈婚论嫁，而年轻犹太男孩则在上海摸爬滚打，逐渐具备了丰富的社会经验、良好的社会适应能力和跨文化交际能力。其次，难民流亡上海期间，苦难也随之相伴。大屠杀引发的信仰危机和心理创伤使其陷入深深的精神痛苦中，而上海隔都（Ghetto）里的幽闭生活让其面临前所未有的生存困境。科西纳在自传中发出慨叹：“在每一代，上帝都会伸出手来挽救他的一部分子民继续生存下去，但是这次，我想，他放弃了我们。”V. J. Kaplan， Ten Green Bottles： The True Story of One Familys Journey from War-torn Austria to the Ghettos of Shanghai， New York： St. Martins Press， 2004， p.239.培根的自传则揭示出她饱受集中营和流亡所致心理创伤的折磨，努力寻求治愈的心路历程。然而，和经受住上帝考验、走出荒漠的以色列人一样，大部分上海犹太难民克服一切困难，挺过流亡最黑暗的时期，最终在上海幸存下来。大屠杀、世界大战和流亡在事实层面上给犹太人带来了不幸和灾难，但从长远来看，现代社会的变故无情地打破了犹太人旧有的生活方式和思想观念，在启蒙的基础上进一步助推了犹太人的现代化进程，为其进入以美国为代表的新世界打下基础。

“应许之地”迦南是上帝许诺犹太人祖先亚伯拉罕的“流着奶与蜜之地”，进入“应许之地”是“出埃及”神话的终极目标，犹太人期盼在那里安居乐业，建立一个和平、公正与繁荣的社会。犹太人开始流散时代后，“应许之地”成为救赎和重生的象征。回到“应许之地”一直是几千年来犹太人的精神理想。在上海犹太难民自传中，美国似乎象征着大多数人憧憬的“应许之地”。即便去美国的打算落空，难民们也时常安慰自己：“我们有亲戚在美国，我们的移民配额不久就将获批。”E.G.Heppner， Shanghai Refugee： A Memoir of the World War II Jewish Ghetto， Lincoln-London： University of Nebraska Press， 1993， p.84.战争胜利后，美国成为大多数犹太难民的最终定居国。

或许可以说，上海犹太难民自传对正典《托拉》的“出埃及”神话进行了现代诠释，用难民在现代社会的经历演绎神话各阶段的主题，让古老神话以新的方式重现。与此同时，自传书写对难民群体来说是一个与正典对接，“融入到‘整个民族具有规范性的意识当中”，④[德]扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第129、117页。从而进行身份认同的过程。自传对正典的诠释使得自传文本因为体现正典所代表的价值而被“神圣化”。按照阿斯曼对“神圣化”的解释，“神圣化的原理顾名思义就是具有无限约束力，从而达到一致性。”④显然，“神圣化”的力量有助于自传形成对集体身份具有规范定型作用的文化记忆（价值体系）。所以说，上海犹太难民自传在传承古老神话的同时创造了属于自己的神話，完美展示了犹太人文化记忆的传承和再生产机制。

四、结论 

借助“文化记忆”理论我们认识到文化记忆对社会群体身份一致性和文化延续性的作用。犹太民族为何能在千年流散中流而不散、流而不灭？犹太文化记忆机制提供了答案，其基本原理可概括为：犹太民族的奠基性历史被神圣化为宗教神话，从而转化成文化记忆，经由仪式展演和文本阐释两种记忆术激活并得到传承。仪式展演是对旧神话的重演，而文本阐释则将旧神话重塑为新神话，最终以文化记忆的形式在每一代人那里实现民族身份认同和文化传统延续。从文化记忆理论视角来看，上海犹太难民自传正是借助对犹太民族神话（文化记忆）的阐释生成了该群体的神话（文化记忆的再生产），从而达到本群体身份认同和文化传统延续的双重目的，而日后对自传的阐释也必将使其中的文化记忆被再度激活和传承，以此维持犹太文化记忆机制的持续运作。简言之，民族或群体要想长期存在下去并使文化得到延续和发展，就必须有“一个它的成员所共同接受并推崇的可供回忆的内容（文化记忆）以及有效的回忆形式（文化记忆术）”。金寿福：《论古代西亚和北非文明中的几种回忆模式》，《史学理论研究》2004年第2期。反过来，如果从某个民族或群体的文化记忆研究着手，或许能发现他们存在与发展的独特奥秘。

责任编辑：魏策策

* 基金项目：教育部人文社会科学基金一般项目“战后犹太集体身份建构中‘上海神话的功能：上海犹太难民自传及其文化记忆研究”（18YJA751013） 

① Yosef Hayim Yerushalmi， Zakhor： Jewish History and Jewish Memory， Seattle and London： University of Washington Press， 1982， p.5.