试析中西文论文学主客体的动态契合——以庄子与罗兰·巴特的文学观为例

王啟泽

(陕西理工大学 文学院，陕西 汉中 723000)

庄子，中国先秦时代的伟大思想家、哲学家、文学家。先秦是一个动荡的时代，庄子生活的战国中期更是群雄逐鹿，民生凋敝。此时的中华文明已发展两千多年，老子、孔子已各自建立了自己的思想体系、哲学观点。当时有代表性的诸子散文，更大程度上是一种体现思想认识、表达哲学观念的手段，至于独立的文学认识与文学自觉，还未真正到来。发展到庄子，他开始有了鲜明的文学意识、独立的文学观念和基于其立场创作的文学作品，他丰富的认识成果，是中国古典文论发展成熟的一个重要标志。他看待文学的独特角度及对文学价值的认识，不仅影响着中国文学的发展，对世界文学的多样性的形成，也起到了一定的影响。

罗兰·巴特，法国当代思想家、社会学家、社会评论家、文学评论家、符号学家、作家。出生于1915年的他，年轻时由于身患疾病而免于被征兵，也因此免于参加二战。而他所处的时代，无论是政治背景、社会状况、文化认同、意识形态，还是文学观念方面，都有着同彼时战争局面一样复杂的形势。就文学观念来说，他竭一生之力建立了自己的学说，但又不满足于自己的成果，继而以批判者的身份毅然推翻自己的理论，重整旗鼓，另立炉灶。他既是体制内的知识分子，又游离于体制之外，不囿于既有的界限与规范；他既是一代学说的建立人，又勇于用文学实践去践行自己的理论倡导，成为法国知识界，乃至世界学术领域一位特殊的存在。

这一东一西，一古一今两位思想家，看似没有任何交集，但深入了解他们的思想内涵与理论建树后却不难发现，他们对文学的思考、对于作者与读者关系的认识、关于创作和文本解读的建议，都有着深厚的关联性。理解其中一位的思想，能够对认识另一位的见解，起到良好的指导作用。这也印证了中西文学理论在精神实质上的互解互证。

一、作者论：“心斋”“坐忘”与“作者已死”

虽然庄子的时代已经过去两千多年，但由他建立的文学认知体系，在今天却依然熠熠闪光。庄子上承道家对人与自然关系的认识，从“人法地，地法天，天法道，道法自然”的观念中探索万物运行的规律和人类行为的准则，提出了“逍遥”的最高理想，引导生活在具体环境中的人们超脱现实束缚，回归心灵。他“心斋”“坐忘”的观点，不仅是哲学、美学方面的建树，也是对文学创作者、接受者提出的精神要求，体现了他对文学在关注人的精神、安顿人的情感方面具有的显著作用的认识。

关于“心斋”，《庄子·人世间》载曰：

“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[1]130-131

引用道家文化研究专家陈鼓应先生的解释：“你心志专一，不用耳去听而用心去体会；不用心去体会而用气去感应。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于感应现象。气乃是空明而能容纳外物的。只要你到达空明的心境，道理自然与你相合。‘虚’(空明的心境)，就是‘心斋’。”[2]121庄子将个体认识世界、接受事物的程度分为“听之以耳”“听之以心”“听之以气”三个层次，这固然是他“体道”的心路历程，是他追求至纯至美的艺术化人生境界过程中的真实体验。但庄子并没有仅仅将自己的见解止于哲学和美学意味上的认识，还从更接地气的文学角度，用读者与作者之间在作品生成与解读上的契合，来传达他对于人类生存与现实世界之间的关系，及文学自身价值的看法。

“心斋”要求读者在解读作品时趋于“无知无欲”的状态，也要求作者在创作时达到“绝圣弃智”的境界。而“坐忘”，同样是对作者和读者在进行艺术创作、接受时“外则离析其形体，内则除其心识”的倡导。

关于“坐忘”，《庄子·大宗师》载曰：

“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”[1]261

同样引用陈鼓应先生的解释：“遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体忘掉了智识，和大道融通为一，这就是坐忘。”[2]207-208作者的创作需要言之有物，但在创作过程中，对于所希望传达的经历、体验，却不能过分执着，让它们完全占据创作者的思维活动，过分影响创作者的心理状况。理想的状态，就是这里所说的忘却肉体的局限，放下理智的绝对控制，不让个人的具体社会关系和生存状况影响艺术创作(文学创作)，遵循人与世界和谐共生，同步发展的规律，达到忘记个人的存在，放下生存主体的物质需求、精神压力，趋近于自然的状态。

在《中国艺术精神》一书中，徐复观先生说：“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同。”[3]从庄子的追求，我们能够发现，他没有将文学的解释权完全归于作者，也没有将文学的意义局限在文本之内，而将更多意义的生成寄托在读者的阅读过程中，将作者手中对文本的解释权分给读者，让作者与读者以文学文本为媒介，在双方创造性的劳动中，生成文学真正的价值。

罗兰·巴特对中国古典哲学、美学进行过主动学习，其理论建树和文学创作都深受中国古典哲学、美学影响。他的“作者已死”文学观点是继尼采喊出“上帝已死”的呼声之后提出的，巴特本人也毫不避讳自己思想受尼采影响的事实，直言“上帝已死，作者岂能苟活”。但与尼采不同的是罗兰·巴特不把对权力意志这种神秘精神力量的探究作为文学或哲学追求的目标，而从现存更具体的作者、读者二元对立观念入手，从文本脱离作者之手，呈现在读者眼前的状态，讨论文本意义的生成，探究文学价值的实现。

巴特注意到长期被作者掌握的文本解释权、赋义权，一直被默认为专属于作者的权威。他认识到这一观念已成为文学理论和文学自身发展的桎梏。为解决这一状况，他把自己的研究集中在具有作者和读者双重属性的文本身上，用“作者已死”的立场，引导读者参与文本的生成，完成文本自身的发展，也给作者提供新的写作视角，丰富文学的可能形态，达到读者、作者精神层面的直接对话，消除二者之间横亘已久的鸿沟。在他著名的论文《作者之死》中，他说：

“现在我们知道，一个文本不是由从神学角度上讲可以抽出单一意思(它是作者与上帝之间的“讯息”)的一行字组成的，而是由一个多维空间组成的。在这个空间中，多种写作相互结合，相互争执，但没有一种是原始写作：文本是由各种引征组成的编织物，它们来自文化的成千上万个源点。”[4]

显然，他反对的是把作者当成绝对掌握文本意义的上帝，反对让“创作意图”分析成为文学批评的全部任务。巴特认为，作品(文本)是第一性的，作者的身份并不是一种先于作品的存在。相对于把作品归结为“再现客观世界”或者“表现主观世界”的认识，巴特更愿意将作品看成是一种语言本身的“表演形式”。

通过对作者创作主体中心地位的消解，巴特希望达到确认读者创作价值的效果。文本的意义不再有权威的注解，能指得到漂移和生发。于是，文学的意义不再打上作者产品的属性，批评的任务也不再局限于对作品进行“解释”，而转向继续和完成“写作”这一过程。文本不再是由作者署名的一堆待解释的语言文字，而成为联系作者和读者的桥梁媒介。

无论是庄子的“心斋”“坐忘”，还是巴特的“作者已死”，都是对作者创作状态的要求，对读者解读状态的倡导。如果二者有关注点上的区别，那就是庄子直接从作者、读者的本体出发，明确指出作为创作和接受的主体，具体的有生命的个体应该追求的状态。而罗兰·巴特则从作者和读者的媒介——文本，这一角度出发，反向探究文学给予作者和读者的价值，找到具有主观能动性的生命个体在文学面前能获得的多重意义，进而让我们看到文学应有的使作者、读者达到契合的属性。

二、言意论：“得意忘言”与文本重构

《庄子·秋水》有云：

“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”[1]524

在庄子看来，文学作品正是由于其语言中所包含的更丰富的意义，更广阔的解读空间，才与日常用语截然不同。对于后者，他甚至不无鄙夷地说“言者不知，知者不言。”(《庄子·天道》)可见他对意义相对单一的日常口头用语的贬斥态度，及对语言多义性方面的执着追求。

《道德经》首句即点明：“道可道，非常道。”而庄子则进一步指出，道“不可以言传也”。他不把“道”看成是人们唯一的，绝对相同的追求，而用个人具体生存体验中的感悟来描述“道”的状态，强调“古之人与其不可言传也死矣”，也就是强调每个人只有自己去体验事物，才能获得真实的感受，达到“体道”的状态。庄子在继承和吸收老子思想的同时，摈弃了在他看来过于偏激的部分，并用自己的认识来弥补由相应摈弃造成的罅隙，充分表达了自己的主张。而在罗兰·巴特对尼采的理解接受中，我们也能看到相似的理性态度。

每一个生存体都有自己的“体道”之路，是庄子明白道(此处即“意”)“不可以言传”，却仍在进行写作的认识基础。具体来看，他对自己的写作行为至少有以下几方面的认识：

首先，庄子用典型反讽性质的看法，表明了他使用语言的态度：“言无言，终身言；终身不言，未尝不言。”(《庄子·寓言》)既然终身不言也是一种表达，既然作者无权干涉读者体验文本的权利，那么即使“意在言外”，即使“言不尽意”，也不会妨害读者进行创造性解读，生成作品意义，完成写作过程的活动。作者的写作是必要的，是一种呼唤和对话，是文学由观念层面、认识层面的存在走向文学活动过程并得以物化的第一步。

其次，庄子用一种独特的言说方式来规避“言不尽意”的尴尬处境：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”(《庄子·寓言》)为了更好地引发读者的创造性阅读，或者说让读者继续他们的使命，完成写作过程，庄子选用“寓言”“重言”“卮言”的方式来进行写作。南开大学曾昭式教授用我们今天常用的三种论证方式来解释庄子提出的这三个概念：“寓言”可以理解为譬喻论证。借人、借事来喻理，并且“以寓言为广”，希望让“寓言”为传达内涵意义起到推广宣传的效果。“重言”可以理解为引用论证，具体表现为借有见解、有才德之长者或先人的言论进行论说。“卮言”则可以理解为事实论证，其特征为“事实陈述”，强调的正是事实胜于雄辩的论证效果。[5]

当然，即使确如庄子所说，“寓言”“重言”“卮言”在其作品中占据着绝大多数的分量，“言不尽意”的实际情况依然存在。于是，庄子从读者的角度提倡“得意忘言”的接受方法。如《庄子·外物》所云：

“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言；吾安得夫忘言之人而与之言哉!”[1]850-851

庄子用筌与鱼、蹄与兔的关系，来比喻言与意的关系。简单来说，他希望接受者把语言看成获得意义的工具，希望把言意关系具象为工具与工具的实用价值之间的关系。庄子引导读者在获得了文本的意义之后，不必细究该文本语言的实际呈现形式，而去关注文本中存在的更多可能意义，关注可以由读者完全自主解释，重新解读而产生的意义。

显然，庄子没有把自己的作品看成封闭的系统，自给自足的空间，而是将作品的生命力至于跟自己(作者)处于同等地位的，随时代一同发展而具有无限可能的读者身上。作为接受者的读者在何种程度上能够承担生发作品意义，完成作品写作过程的任务？从今天的立场看来，人类在认识事物的习惯中养成的象征思维，本身就具有非确定性、广延性的特点。而文学这一艺术形式，自诞生以来就具有其他各个艺术门类都难以企及的想象空间，能够充分唤起读者的精神活动，引导读者进行创造性解读，激发读者身上潜在的主观能动价值。庄子可能还没有这样的理论构建，但他在点明“得意忘言”之时，已经有了相对明确的判断和认识。而罗兰·巴特“重新写作文本”的倡导，对文本进行重构的呼吁，则是在比较充足的理论基础之上，结合当时的文学环境和理论架构实际，为表达自己鲜明的文学认识，引导文学发展的走向而提出的。

巴特赞赏福楼拜的语言风格，将它形容为“将话语切断、穿透而不使之失却意义。”[6]12至于叙事这一被赋予现代性的文学维度，他将左拉、巴尔扎克、狄更斯、托尔斯泰的小说奉为经典，总结他们的叙事具有以下令人愉悦的特点：

读者能够不以同样的阅读强度去阅读；一种随意、无关完整的节律被定了出来；对知识的渴求驱使读者浏览或跳过某些段落，以便较快地获得轶事之远为激心荡意的部分。[6]14

他提倡读者在阅读过程中运用象征思维，通过跳跃式、顿悟式的解读，去重写文本，重新构建文本的意义。在掌握了尼采对语言信仰进行消解的实质，继承索绪尔的语言学成果之后，他将文学理解为充分利用语言的非确定性原理，创造出迥异于日常生活、日常现实的新鲜独特的文学语言和具有美的境界的文学现实的产品。同时，他明白语言已经成为人类思维的方式，清楚语言在作为文学的思维方式之时，必然也是间接地、不及物的。文学语言不反应某一所指对象逻辑规定的对应关系，而是一种隐喻的、象征的、暗示的、婉讽的思维方式。在巴特看来，文学语言的生成机制是创造美的意境。

“得意忘言”，收获的是文本的新生和多元解读的可能性；对文本的重构，消除的是文学文本以往生硬死板和封闭的状态。庄子和巴特这种自觉或不自觉地用活动过程去理解文学本体和延伸问题的方式，用自身的社会实践把相应时代的文学嵌入到了各自产生的现实环境或场域之中，赋予相应时代文学以现场的切实感和生动感。[7]7-14从时间的此岸来看，他们对文学中心或边缘问题的探讨，有着自我解构的共同本性。[7]7-14不管是庄子提倡的接受过程的全身心体验，“物我相忘”的审美状态，还是罗兰·巴特从语言和思维的象征性特点出发所强调的重构文本的重要性，都是关于文学之于它的创作者和接受者两种主体实际意义的思考，都是文学与相应时代中的个性思维密切相关的认识，也都是文学理论和文学本身在不同环境中呈现多元状态的一致内核体现，和作为文学创作主体、接受主体所具有的一致认识属性在对文学的材料——语言，和文学价值的载体——意义之间不同视角研究的通力合作和理论契合。

三、接受论：“化而为一”与“互文性”理论

作为一种理论的互文性分析方法，虽然是由西方学者首先提出的，但互文的文学创作方法和接受习惯，早已在中国文学史上流行千年，也早已成为中国文学和文化的一种具有辨识度的色彩。从已有研究我们可以看到，无论是首先提出“互文性”理论的朱丽娅·克里斯蒂娃，还是对其进行深入解释并广泛应用于文学、影视、传媒等领域的克里斯蒂娃的导师罗兰·巴特，都在观念层面、思维形式以及语言方式上深受中国古典哲学美学的影响，并且自觉对中国古典哲学美学加以认同。[8]在得到广泛接受的相关中国古典文论中，最早我们能从庄子“化而为一”“物我合一”“无待”等观念中找到其认识基础。

叶朗先生说：“在庄子看来，作为宇宙本体的‘道’，乃是客观存在的、最高的、绝对的美。”[9]这一方面说明庄子的精神追求、文学追求，有着客观、崇高、审美的属性，另一方面也体现了庄子希望实现的是具有能动性的个体的精神自由需求与相应领域门类(也即学科范畴)的自身要求得到同时满足，共同发展。庄子把进行技艺(文学)创造时的主客体关系总结为“化而为一”，从接受立场来说，它强调的就是跨越文本边界，消除意义生成的藩篱，将待解文本的意义化入广泛的相关文本、相关意义之中，既与他们融为一体，又从整个文本和意义的海洋中获得自身的意义，让作者与读者在意义的生成中对话，在对文学本体的理性认知中达到契合。从个体角度来说，“化而为一”要求的就是理解万物，融通万物，使个体的存在与非我的存在达到和谐统一，“物我合一”，进而接近“逍遥”的状态。

庄子用“无待”来表达他对个体精神自由的追求，而这样的追求同样体现在他的文学观念当中。所谓“无待”，延伸到庄子的文学观念上，可以理解为从更广阔的空间对文学文本的意义进行生发和解读，以学科归属和学科自觉来担当文学发展过程中的实际任务，填补文学在创作和接受两方面主客体多样性方面不足的缺失，既实现文学在自己领域的独立，又让文学融入现有的整个知识体系之中，作为人类认识世界、认识自我的成果被保存、继承、发展下去。庄子倡导的“逍遥”“无待”，其见解得以验证并运行的深层逻辑，与当代西方学者提出的“互文性”理论所强调的语言的非指涉性对文学文本意义生成的深刻影响，有着相同的理论视域，一致的文学立场，和契合的发展洞见。

罗兰·巴特在其论文《文本理论》中，对互文性概念进行了更深入的解释，将互文性理论继续向前推进，认为任何文本都永远不可能被彻底地完成。在他看来，每个新的读者都会把自己独特的“能力模式”带入阅读过程，都会因自已的时代、社会、文化或家庭背景的不同，而用不同的方法去填补文本的空缺。由于接受主体的主观能动价值，和人类用已有历史共同营造的对文学的认识，当任何一部文学作品呈现在接受者面前时，他都会根据自己以往的接受经验，对作品产生接受期待。从中我们能够认识到毋庸置疑的一点，即所有的作品都无法在脱离其他(相关)文本的情况下被阅读。

巴特强调，在语言的非指涉性作用到文学身上之后，文学也基于自己的多重空间、多元视域、多层寓意等特性，具有了较语言有过之而无不及的非指涉性特点。也就是说，语言和文学都不直接指向现实世界，而需要先进入语言的大系统和文学的整个网系，进而对现实世界进行再现，对经过作者主观情感审视之后的内心世界进行表现。南开大学李玉平教授在进行互文性研究时，以简明的图表展现了文学作品、语言系统/文学网系，以及现实世界之间的关系(见图1)：

图1 文学作品、语言系统/文学网系、现实世界关系图[10]

从李教授的阐释中我们能够清楚地看到，即使是作者已经创作出来的作品，如果想要被读者个体通过自己已有的体验现实世界的经验去阅读、重写，仍然需要语言系统和文学网系，亦即需要互文性的媒介手段，才能得以实现。这很好的解释了巴特将文本看成一个动态活动，一个多元意义自身得以实现的过程的认识基础。

此外，巴特还强调文本具有实现无穷多元意义的内在机制——动态的能指无限运动。就像我们希望从字典上查找一个词语的意义时，它的意义会指向另一个同样需要被解释的词语那样，当我们拿到一部文学作品，与它在特定属性上具有一致性的文学作品一定会影响我们的阅读。具体来说，拿到一首诗的我们，肯定不会用小说的标准去要求它；发现手头是一首抒情诗，我们也会立刻把叙事诗的期待放下。巴特向我们解释了一部文学作品的意义并不从它自身而来，而是从已经被接受为文学作品的所有其他作品的互证中来。进而，文学作为一门学科得以存在的基础，就被解释为由作者、读者共同认可的一套认知系统，和能够在这套系统中植根并生发意义的语言文本之间的动态契合。

庄子“化而为一”的认识考量了进行文学创造时主客体之间的互动关系，明白“古之人与其不可传也死矣”的庄子，追求的却是“安知蝴蝶在我梦中抑或我在蝴蝶梦中”的“物我合一”境界。全身心的审美体验，“化而为一”的审美追求，能促进物我相忘、嗒焉丧我的文学活动参与快感的达成，也是主客体相互解构，和文学文本在整个文本网络中得到重构的有效途径。罗兰·巴特的“互文性”理论则将文本由于和其它文本所发生的交互关系而产生的永不停歇，永无止境，且不受任何成规和教条所限制的意义生产活动，看成是文学真正的价值所在。他从语言和文本的角度入手，探究了庄子也在思考的文学生产、接受的主客体作用问题，拓展了文学和文学理论在不同时代的丰富意义、多样形态，明确了文学作为一门独特的，自主的学科，在保留生存体验，促进主客体精神交流方面的重要作用。他们都从自己的时代立场出发，为文学阅读、文学创作、文学研究提供了新颖而具体的可操作性方法，改变了固有模式，拓宽了认识视野，使人们更深入地认识了文学的本体意义，发现了文学更广阔的发展空间。