有教无类，师严道尊

刘强

教育之道也即为师之道。为师必先为学，故教育之道自然以为学之道为始基。换言之，师者必从学者来，一个好老师首先一定是一个好学生。美国哲学家列奥·施特劳斯（1899—1973）在《什么是自由教育》中说：“老师自己是学生且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须有一些不再作为学生的老师。那些不再是学生的老师是伟大的心灵，或者为了避免在如此重要的事情上的含糊其词，可以说是最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们不可能在课堂上遇到他们任何一位。我们也不可能在其他地方遇到他们任何一位。一个时代有一位这样的人活着，就已经是一种幸运了。”按照这个标准，在中国历史上，大概只有孔、孟、程、朱、陆、王这样的圣贤，才能算得上是“不再是学生的老师”，称得上是“最伟大的心灵”吧。

那么，究竟什么样的人才配被称作“师者”，儒家的教育之道又是怎样的呢？这个话题似小实大，下面我们就结合经典文本，择要做一介绍。

“为师”与“为政”

在儒家设定的“五伦”（父子、君臣、夫妇、长幼、朋友）关系中，虽然并无“师”之名目，却隐含着“师”的角色与内涵。大体而言，“师弟子”（即师徒）的关系是兼容于父子、君臣和朋友三伦关系之中的。班固《白虎通义·辟雍》篇说：“师弟子之道有三：《论语》‘朋友自远方来，朋友之道也。又曰‘回也，视予犹父也，父子之道也。以君臣之义教之，君臣之道也。”一道而含三伦，这在所有的人伦关系中恐怕绝无仅有。

古有“礼之三本”说，如《荀子·礼论》篇说：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”《大戴礼记·礼三本》也说：“礼，上事天，下事地，而宠君师，是礼之三本也。”这里“君师”并称，同为“治之本”，足见师者地位之重要。古时耕读之家，中堂常设有“天地君亲师”的牌位，就是上承“礼之三本”说而来。

要了解“师”的更多职能，还是必须诉诸字源学的考辨。

与“师氏”职责相近的还有“保氏”：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。乃教之六仪，一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容。”师氏与保氏，一教三德三行，一教六艺六仪，还兼有规谏之责，的确不负“君师治之本”的美誉。这就把“为师”与“为政”结合在一起了。又《礼记·文王世子》称：“立大傅、少傅以养之，欲其知父子、君臣之道也。大傅审父子、君臣之道以示之;少傅奉世子，以观大傅之德行而审喻之。大傅在前，少傅在后;入则有保，出则有师，是以教喻而德成也。师也者，教之以事而喻诸德者也;保也者，慎其身以辅翼之而归诸道者也。”可知帝王为世子时，亦必向师傅学习为人处世之道。

《孟子·梁惠王下》引《尚书·泰誓》云：“天降下民，作之君，作之师。”这里君、师并言，所指也即政、教二端。孟子还说：“仁言不如仁声之入人深也，善政之不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）孟子说“善政不如善教”，其实就是抬高“师道”，以之与“君道”相抗衡。又，《礼记·学记》说：“善歌者，使人继其声;善教者，使人继其志。其言也，约而达，微而臧，罕譬而喻，可谓继志矣。君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师，能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也，是故择师不可不慎也。”所以，儒家的为政之道虽非“政教合一”，却有着“以教代政”的特点。只不过这里的“教”，非宗教之“教”，而是教化与教育之“教”。“善教”之所以“入人深”，乃因其比“善政”更具人文性，更有人情味儿。《周易·贲·彖辞》云：“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也。观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”这是最具中国特色的“文化”观念，“人文化成”强调了“文化”的动词性意义，“教化”也是如此。毋宁说，中国文化的“教”本质上是一种“人文教”，犹如春风化雨，润物无声，因其應天顺人，故能深入人心。而这一切，都须有师者来担当。

温故知新，教学相长

古语云：“经师易遇，人师难遭。”（《后汉纪·灵帝纪上》）分明将师者分为“经师”和“人师”两种境界。究竟该如何区分“经师”和“人师”呢？我们可从《论语》中找答案：

子曰：“温故而知新，可以为师矣。”（《论语·为政》）

这是孔子对“师”的经典表述。“温故”与“知新”并非简单的并列关系，而是一种递进关系，两者中间的“而”，既可作连词，表递进关系，也可作助动词，训为“能”。朱熹注称：“言学能时习旧闻，而每有新得，则所学在我，而其应不穷，故可以为人师。”c显然是把“温故而知新”当作“人师”的必备素养。子夏也说：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（《论语·子张》）这里“日知其所亡”相当于“知新”，“月无忘其所能”则是“温故”，子夏有此良知良能，故后来终成儒门一代宗师。

《礼记·学记》是最早的一篇教育学文献，其中多次提到“人师”。如说：“记问之学，不足以为人师。”显然，“记问之学”是指只能“温故”不能“知新”的死记硬背。“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师矣。”一个好的老师，必须知道在何种情况下教育比较有效，何种情况下教育已经失效，这又涉及教育学的深层原理。前引“能博喻然后能为师”的“博喻”，孔颖达解作“广晓”。一个好老师，要善于打通知识与知识之间的界限，触类旁通，左右逢源，也即孔子所谓“温故知新”“告往知来”“举一反三”“闻一知十”，否则，就只能做“经师”，而不能做“人师”。“经师”，大概相当于所谓“专家”，而“人师”应该是“通人”。“经师”只面向文本和知识，可以著书立说，授业解惑;而“人师”却能通过“教书”以“传道”，通过“传道”而“育人”。就此而言，汉代许多五经博士充其量只能算是“经师”，而历代兴学传道、泽被后世的圣贤人物才是真正的“人师”。同理，西方那些著作等身的“哲学家”除了苏格拉底、柏拉图、康德等少数人外，恐怕大多也只能算是“经师”了。所以，黑格尔讽刺孔子“只是一个求实惠的世间智者”，《论语》“里面所讲的是一种常识道德”（《哲学史讲演录》第一卷），不过是“经师”对“人师”的基于误解的“酷评”罢了，钱锺书谓其“无知而掉以轻心”，真是一语中的！

好的老师必须好学与善学。孔子所谓“学如不及，犹恐失之”，便是好学之境;“见贤思齐，见不贤而内自省也”，则是善学之境。善学不是指对既有知识的学习，而是要善于从纷繁复杂的生活中发现可以“师法”的人和事。

子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语·述而》）

这句耳熟能详的经典格言其实大有深意在焉。它是对“师”之内涵的“下沉式释放”，言下之意，虽然“人师”难求，但师者却无处不在，每个人皆有长处可供“师法”。发现别人的长处，同时也意味着认识自己的短处，这样的人反而更容易进步。《淮南子·人间训》讲了一个很好的故事：

人或问孔子曰：“颜回何如人也？”曰：“仁人也，丘弗如也。”“子贡何如人也？”曰：“辩人也，丘弗如也。”“子路何如人也？”曰：“勇人也，丘弗如也。”宾曰：“三人皆贤夫子，而为夫子役，何也？”孔子曰：“丘能仁且忍，辩且讷，勇且却。以三子之能，易丘一道，丘弗为也。”孔子知所施之也。

颜回之“仁”、子贡之“辩”、子路之“勇”，孔子皆自叹不如，但三人却以孔子为师，追随终生，原因就在于三人有“能”，而孔子有“道”。根据孔子“丘能仁且忍，辩且讷，勇且却”的自陈，可知此道正是“中道”。“中道”虽然是一种“致广大而尽精微”的智慧，但具体到“师道”，便是孔子所谓“择其善者而从之，其不善者而改之”。《礼记·学记》有“择师不可不慎”的告诫，实则也等于说，“择师”如“择善”，能够“择善”，便是能够“择师”。因为“善”无处不在，故“师”亦无处不在。能够“择善而从”，则“不善”亦有“善”处。《老子》第二十七章说：“善人者不善人之师，不善人者善人之资。”“师资”一词盖由此而来。又《尚书·商书》称：“德无常师，主善为师。”《论语·子张篇》子贡说：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”杜甫诗云：“别裁伪体亲风雅，转益多师是汝师。”韩愈也说：“圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。……是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”似此，都是强调为学者应取长补短，转益多师。

因为“无常师”，故能“教学相长”。《礼记·学记》说：“虽有嘉肴，弗食不知其旨也;虽有至道，弗学不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也，知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。”这段话阐发“学”与“教”相辅相成之关系极为明晰。陆德明《经典释文》引郑玄注：“《学记》者，以其记人学教之义。”可见，“教”与“学”密不可分，故“学记”者，实亦可谓“教记”也。

所以能“教学相长”，“自反”“自强”固然是一方面，但就教学而言，又与师生间的问答互动有关。盖有学必有疑，有疑必有问，有问必有答。前引“记问之学，不足以为人师”一句，其原来的语境如下：

善待问者如撞钟：叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答問者反此。此皆进学之道也。记问之学，不足以为人师，必也其听语乎！力不能问，然后语之，语之而不知，虽舍之可也。（《礼记·学记》）

细审文义，不难发现，“善待问”其实就是“善答问”，“记问之学”相当于“不善答问”，而“必也其听语乎”，则是“善答问”的另一种表达。类似的说法亦见于《易·系辞》：“君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。”《荀子·劝学》也说：“故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。傲，非也;囋，非也。君子如向（响）也。”由此可知，能“听语”和“善待问”，其实就是“君子如响”，作为老师，也就是要能应机设教，应声答问，如钟之待撞，鼓之待捶也。

话又说回来，“教学相长”是相互的，老师的“善待问”，必以学生的“善问”为前提，所谓“小叩小鸣”“大叩大鸣”“不叩不鸣”也。如果把老师比作钟，学生就是“撞钟”人。孔门弟子中，如子贡、子路、子张、樊迟、宰予等，都是很好的撞钟人。偏偏孔子最欣赏的颜回，曾引起孔子的感叹：“吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）又说：“回也，非助我者也，于吾言无所不说。”（《论语·先进》）不过，把这两章连起来看，则颜回的“不违”看似“不叩”，但其“无所不说”和“亦足以发”，恰恰说明他对老师所说的道理，无不默识心通，心悦诚服，这种“默而识之，学而不厌”的境界，反倒是一种更高境界的“君子如响”！

有教无类，因材施教

作为中国历史上最伟大的“人师”，孔子以一人之力，兴办私学，广收门徒，其门下弟子三千，贤者七十余人，形成了春秋末年最大的“学术与教育共同体”，孔子的教育理念、教育方法及教育成就首屈一指，古今中外罕有其匹。

子曰：“有教无类。”（《论语·卫灵公》）

此可谓孔子教育之宗旨。大意是：人人都享有受教育的权利，没有尊卑、高下、贤愚的等级差别。

《论语集解》引马融注称：“言人所在见教，无有种类。”朱熹《集注》称：“人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。”盖孔子认为“人之根性虽近而有等差，加之习性相乖，出身不同，故有上下、智愚、贤不肖之别，‘实质平等非不欲也，实不能也。故其兴办私学，有教无类，盖欲通过机会、起点之平等，弭合出身、根性之不同，此真大悲心、大愿力也。”e广义地说，整部《论语》几乎可谓孔子的教育实录。举凡邦君、大夫、士人、乡人、朋友、儿子、弟子甚至是“鄙夫”，皆孔子教育之对象。可以说，孔子所倡导的正是一种“全民教育”。

在此基础上，再去理解“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》），感觉会大不一样。既然是“有教无类”，则教的范围一定包括“民”，故“由之”本来就含有“教之”之意，而“不可使知之”则是说，通过“教之”，虽然不可使“知之”，至少可以使“由之”（也即“行之”或“用之”）。就此而言，“民可使由之，不可使知之”，其实是客观表达“教民”之结果。孔子说“有教无类”，与他说“十室之邑必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”，“性相近也，习相远也”，皆是出于对“民性善”的基本信任。《白虎通义·辟雍》篇所谓“顽钝之民亦足以别于禽兽，而知人伦，故无不教之民”，正此意也！

子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉！”（《论语·述而》）

以往对于此章的解读，多停留在对“束脩”的辨析上。有以束脩乃贽礼之物，即十条干肉之薄礼者，也有以束脩指年十五以上，能行“束带修饰”之礼者。正如《礼记·曲礼上》有“礼闻来学，不闻往教”之训，《易·蒙》有“童蒙求我，匪我求童蒙”之言，皆为强调尊师重教之礼。故朱熹说：“不知来学，则无往教之礼，故苟以礼来，则无不有以教之也。”连《老子》第二十七章都说：“不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”

以上理解当然没有问题。不过，我以为，这句话的重心不在前而在后，孔子所要强调的绝非“行束脩”之礼，而是“有教无类”！“吾未尝无诲焉”，其实就是宣布：我的私立学校不设“门槛”，不论“出身”，只要有向学之心，明尊师之礼，我都欢迎！试想，这在教育被上层贵族垄断的春秋时代，是一项多么伟大的创举！美国学者顾立雅在评价孔子的教育理念时说：“他的确在倡导所有的人都应该接受一定的教育，使他们真正成为协作社会的成员。他还提议，那些德才兼备的人应该受到进一步的教育，并让他们得到政府机构的位置。做到了这一步，他情愿允许他们根据自己的最佳判断治理国家。他还相信，全体人民最终会有能力对善恶之官员做出区分的。”可以说，“有教无类”的目的就是开启民智，促进阶层的上下流通，打破等级制度带来的资源垄断和身份壁垒。

进一步说，孔子之所以提倡“有教无类”，恐怕与其个人的成长史大有关系。孔子虽系殷商王族之后，但至其父叔梁纥时已家道中落，孔子又系庶出，加上三岁丧父，十七岁丧母，贫寒孤苦，确实是一介布衣。《史记·孔子世家》称：“孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平;尝为司职吏而畜蕃息。”孔子也自称“吾少也贱，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也。”（《论语·子罕》）可见孔子在社会阶层上，颇以“贱民”自居，未尝以“君子”自任。须知“君子”一词，本指“君王之子”，即在位有爵之人。严格说来，孔子及其门下众多寒门弟子在社会地位上皆属“小人”阶层。但孔子通过自己的努力，发现了一个道理，就是“性相近，习相远”——无论出身于“君子”还是“小人”阶层，作为人的本性也即“忠信之质”是彼此相近的，都可以通过“好学”达到更高的境界。孔子对中华文化的一大贡献就是，打破了“君子”与“小人”的等级壁垒，赋予“君子”以更为深刻的道德内涵，使“君子”成为高于世俗爵位的理想人格。当他说“人不知而不愠，不亦君子乎”时，等于在宣告：“贵族君子，宁有种乎！”毋宁说，孔子主张教育的权利平等，不是受到任何理论和主义的蛊惑，而是基于对人性和自性的一种大确信！

不过，作为一个智者，孔子对于人性觉知能力的确信是整体性的，具体到每一个个体，当然存在着先天或后天造成的种种差异。故“性相近”绝不等于“性相同”，“有教无类”也并非“有教无别”。也就是说，“有教无类”是强调“机会平等”，却不能承诺“效果平等”。因此，一方面要贯彻“有教无类”的教育宗旨，追求“普及”，避免“垄断”;另一方面，也要遵循“因材施教”的教育原则，追求“个性”，防止“一刀切”或“格式化”。“因材施教”一词，虽出自近人郑观应（1842—1922）的《盛世危言》，但其真正的源头却在孔子。这里的“材”，其实也即“人”。我以为，“因材施教”大概包括两层意思：一是“因人施教”，一是“因时施教”。

所谓“因人施教”，是就人的差异而言的。孔子对于人性有非常深刻的洞察，认为人性虽然相近，但资质、根性或者说天分却有高下之分。他说：“生而知之者，上也;学而知之者，次也;困而学之，又其次也;困而不学，民斯为下矣。”（《论语·季氏》）又说：“中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也》）意思是：中等资质以上的人，可以和他谈论形而上的高深道理;中等资质以下的人，不可以和他谈论形而上的高深道理——“非不为也，实不能也。”这显然是把人分为上、中、下三等，也即所谓“三品论人”说。孔子还说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）可见孔子是以“中人”自居的。但他又说：“唯上智与下愚不移”，“下学而上达”，“君子上达，小人下达。”言下之意，只要拥有“中人”的资质，便能够“下学上达”，上达则为君子，下达则为小人。

这还是大体的分类，具体到每个人，还要根据其不同特点予以针对性的点拨。比如，不同弟子问同样的问题，如孟懿子、孟武伯、子游、子夏皆“问孝”;子贡、子路、司马牛皆“问君子”;颜回、仲弓、司马牛皆“问仁”;子路、子张、季康子皆“问政”，孔子的回答却大不一样，这便是“应机设教”，“问同答异”。再比如：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之！”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问闻斯行诸，子曰‘有父兄在;求也问闻斯行诸，子曰‘闻斯行之。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之;由也兼人，故退之。”（《论语·先进》）

子路和冉有同为“政事科”之选，皆问“闻斯行诸”，孔子的回答却恰好相反。公西华大概得不到“标准答案”，十分困惑。而孔子的解释是：冉有懦退而不及，故勉之而使进;子路勇进而常过，故抑之而使退。可见，孔子对弟子了如指掌，故而才能对症下药。

所谓“因时施教”，是就学生的年龄及学习程度而言。《礼记·学记》说：“幼者听而弗问，学不躐等也。”“躐等”犹言“越级”，也即《论语》所谓“非求益者也，欲速成者也”。学习当循序渐进，不可急于求成。我们由“学不躐等”，自然可以推出“教不躐等”。同樣一个学生，在受教的过程中，也有先后次第、深浅不同，故必须根据其不同的时段予以不同的教诲。比如，孔门弟子中，樊迟的天资不是很高，却喜欢发问，而且一问多发。他曾三次问仁，孔子的回答竟然都不同。依次如下：

樊迟问仁。子曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”（《论语·颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

樊迟第一次问仁，孔子答以“仁者先难而后获”，颇有“只问耕耘，不问收获”之意;再问，告以“爱人”;三问，则以恭、敬、忠三义答之。盖樊迟长于行动而悟性稍逊，故孔子乃从最切实可行处启发之，皆教其从事上磨练，真可谓循循善诱之“方便法门”。前引列奥·施特劳斯说：“我们必须得出我们不能成为哲人的结论，我们也无法获得这种最高形式的教育。”孔子的教育，在当时培养了一大批一流的人才，的确堪称“最高形式的教育”。