论中国古代的两种立言观——从扬雄的“辞赋雕虫论”到章学诚的“言公论”

宋 烨

内容提要 面对着生命短暂和世禄难永的境况，中国古代的知识人逐渐产生了通过立言活动去突破自己生命的有限性而垂名后世的理想。鉴于扬雄所处时代的早先性、其立言动机的鲜明性以及其思想言论对后世的影响力，扬雄可以被看成是意欲借由文章去立言以升华立言者个体生命之价值的代表性人物。他于两千多年前所提出的“童子雕虫篆刻，壮夫不为”这一论断，在古代思想史上有着显赫的地位，其晚年著名的“悔赋”行为，深远地影响着后世中国人对待文学创作乃至于对待整个立言活动本身的态度。然而中国古代社会一直以来也存在着另外一种截然不同的声音，它呼唤着立言者超越对自己身后荣名的关注，纯以天下为己任，以大公无私的心态为人世间发声和立言，清代章学诚的“言公论”就是这种思想的集大成代表。中国古代存在的两种反差巨大的立言观，展现出古人在从事文章立言活动中所具有的为私与为公的两种精神追求。

扬雄的“辞赋雕虫论”及其产生原因

西汉扬雄《法言·吾子》云：“或问：‘吾子少而好赋’。曰：‘然。童子雕虫篆刻。’俄而，曰：‘壮夫不为也。’”①这是中国文学史也是中国思想史上一个举足轻重的命题，它可以被提炼成“壮夫不为辞赋”这样一个重要的文学主张，为了论述方便，我们可以简称它为“辞赋雕虫论”。“辞赋雕虫论”的内涵一目了然，它指出真正的大丈夫不应去从事那种雕章刻句的辞赋创作的活动。从表述上看这是一个否言性的论断，但实则蕴含着扬雄在晚年态度转变后而推崇的新的创作价值理念。纵观扬雄的一生，他早年因倾慕司马相如的辞赋而创作出诸如《甘泉赋》《长杨赋》《羽猎赋》等一系列辞藻繁丽的作品，到晚年后转而好古乐道，后悔自己青年时过于沉醉于辞赋文学，继而效法《论语》和《周易》，撰写出《法言》《太玄》这样通经博古的深奥著作。对圣贤文章的追随取代了对词臣的艳羡，扬雄一生在写作态度上如此巨大的变化是他自己对“辞赋雕虫论”最好的诠释。

扬雄“辞赋雕虫论”的产生有着深刻原因。从社会背景上讲，当时的社会正危机四伏，已历经百余年的西汉王朝已开始走向衰落，《资治通鉴》记载当时北地太守谷永上汉成帝书中对当时情况的分析：

建始元年以来二十载间，群灾大异，交错锋起，多于《春秋》所书。……祸起细微，奸生所易。愿陛下正君臣之义，无复与群小媟黩燕饮……勤三纲之严，修后宫之政，抑远骄妒之宪，崇近婉顺之行，加惠失志之人，怀柔怨恨之心……诸夏举兵，萌在民饥馑而吏不恤，兴于百姓困而赋敛重，发于下怨离而上不知……②

面对灾异不断、朝纲日坏、民生艰虞的现状，相信天人感应的古代帝王常会发布诏书，以表现悔愆思过、匡时救弊的姿态。西汉前期的皇帝，虽然逢值日蚀水患之类灾异，也会有反省悔过的举动，但毕竟国家处于上升、承平或者中兴的时期，这种举动没有成为一种常态。然而西汉后期的诸帝，特别是在元、成、哀三帝那里，自然灾异的频发结合积累已久的社会问题，使得君主频繁地发布自省改过的诏书，汉王朝处于一片江河日下的景象之中。《汉书·元帝纪第九》中载：

夏四月，有星孛于参。诏曰：“朕之不逮，序位不明，众僚久旷，未得其人。元元失望，上感皇天阴阳为变，咎流万民，朕甚惧之。乃者关东连遭灾害，饥寒疾疫，夭不终命。③

《汉书·成帝纪第十》中载：

古之选贤，傅纳以言，明试以功。故官无废事，下无逸民，教化流行，风雨和时，百谷用成，众庶乐业，咸以康宁。朕承鸿业十有余年，数遭水、旱、疾疫之灾，黎民娄困于饥寒，而望礼义之兴，岂不难哉！朕既无以率道，帝王之道日以陵夷，意乃招贤选士之路郁滞而不通与，将举者未得其人也？其举敦厚有行义、能直言者，冀闻切言嘉谋，匡朕之不逮。④

《汉书·哀帝纪第十一》中载：

朕承宗庙之重，战战兢兢，惧失天心。间者日月亡光，五星失行，郡国比比地动。乃者河南、颍川郡水出，流杀人民，坏败庐舍。朕之不德，民反蒙辜，朕甚惧焉。已遣光禄大夫循行举籍，赐死者棺钱，人三千。其令水所伤县邑及他郡国灾害什四以上，民赀不满十万，皆无出今年租赋。⑤

扬雄就遇上了这样一个积弊丛生、天象异态的时代。这个时代已经失去了汉武帝时期的气象恢廓，也没有了汉宣帝时期的砥砺中兴，社会问题与自然灾害交织在一起。从汉元帝时便松弛下来的吏治以及外戚势力的逐渐增强，使得许多问题即使皇帝意欲改变也难以有所作为。⑥另一方面，整个汉帝国选才用人上变得死气沉沉，在《解嘲》一文中，扬雄感慨古代怀才抱智之士如若放在他所生的时代，将会遇到怎样的荒凉与冷遇，建功立业在当世几乎是不可能的：

夫上世之士，或解缚而相，或释褐而傅；或倚夷门而笑，或横江潭而渔；或七十说而不遇，或立谈间而封侯；或枉千乘于陋巷，或拥帚慧而先驱。是以士颇得信其舌而奋其笔，窒隙蹈瑕而无所诎也。当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俯眉；言奇者见疑，行殊者得辟，是以欲谈者宛舌而固声，欲行者拟足而投迹。乡使上世之士处乎今，策非甲科，行非孝廉，举非方正，独可抗疏，时道是非，高得待诏，下触闻罢，又安得青紫？⑦

可以看到，扬雄非常羡慕那些“上世之士”在人生中曾所遇到的风云际会，他感叹自己所处的“言奇者见疑，行殊者得辟”时代，才士难以通过施展才能从而出人头地。他甚至认为古代那些奇才高士倘若生处于他的时代也很难有所作为。

而从个人原因考察，扬雄一生对权势富贵抱有非常澹泊的态度。《汉书·扬雄传》载：“当成、哀、平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士用符命称功德获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利乃如是。”⑧扬雄对仕途的这种态度可能来自两个方面的原由。其一是扬雄深刻地洞察到，政治上“旦握权则为卿相，夕失势则为匹夫”⑨的规律，他对权门这种朝不保夕的处境有着很冷静的分析与洞察。⑩其二，也是更重要的，就是扬雄意欲通过文章垂名后世的志向，正如《汉书》中所云：“(扬雄)实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世。”他早年凭借《绵竹颂》为汉成帝所赏识，后来陆续地写出了一些气势恢宏的辞赋，其中也包含着对皇帝的劝谏。然而寄托在华丽文辞之下的讽谏方式对统治者终究是讽一而劝百。在发觉自己可能陷入了同前辈司马相如一样的近似于俳优弄臣的处境后，作为以文辞用事的臣子，扬雄开始了彻底的反思与转型。《汉书·扬雄传》载：

雄以为赋者，将以风也，必推类而言，极丽靡之辞，闳侈巨衍，竞于使人不能加也，既乃归之于正，然览者已过矣。往时武帝好神仙，相如上《大人赋》，欲以风，帝反缥缥有凌云之志。由是言之，赋劝而不止，明矣。又颇似俳优淳于髡、优孟之徒，非法度所存，贤人君子诗赋之正也，于是辍不复为。

绮丽磅礴的辞赋对君主也根本起不到讽谏劝善的期待效果，反而让献赋的词臣沦为了博取君王赏悦的奴臣。

在功业无望、辞赋无益的现实处境面前，“欲以文章成名后世”的扬雄自然在对文章辞赋的认识上有了深刻的转变。我们看到，扬雄在“辞赋雕虫论”中所贬斥的只是以司马相如《上林赋》《大人赋》为代表的那类极尽铺陈雕缛的赋体文，而这促使着扬雄去选择另一种形式来实现自己“欲以文章成名后世”的抱负。他让自己靠近往圣先贤，希圣慕古是中国古代有志之士的终极寄托与归宿，扬雄正是这样的人，甚至在程度上更深，他说：“古者扬、墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也。后之塞路者有矣。窃自比于孟子。”事实上，扬雄终其一生都在模仿他人，从早年模仿司马相如这样的文臣词客，到晚年转向模仿孔孟这样的圣贤就是最好的例证证。然而，扬雄晚年私悔少作进而转向好古乐道的变化，却实际上引出了一个隐藏很深的心理动机：扬雄的转变可能只是表面上的不同，那背后根深蒂固而始终没有改变的东西还依旧是，他那希望通过特定的立言方式获得身后名誉的心理动机。苏轼针对扬雄悔赋的转变曾做出过这样的评价：

扬雄好为艰深之辞，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣。此正所谓雕虫篆刻者，其《太玄》《法言》，皆是类也。而独悔于赋，何哉？终身雕篆，而独变其音节，便谓之经，可乎？屈原作《离骚经》，盖风雅之再变者，虽与日月争光可也。可以其似赋而谓之雕虫乎？使贾谊见孔子，升堂有余矣，而乃以赋鄙之，至与司马相如同科，雄之陋如此比者甚众，可与知者道，难与俗人言也。

后来的王世贞也针对辞赋雕虫论提出过类似的批判，他说：

子云服膺长卿，尝曰：“长卿赋不是从人间来，其神化所至耶？”研摩白首，竟不能逮，乃谤言欺人云：“雕虫之技，壮夫不为。”遂开千古藏拙端，为宋人门户。

苏轼与王世贞的批判可以合并来看。苏轼怀疑扬雄的悔赋治经的动机，认为《太玄》《法言》不过是刻意变了音节以区别于辞赋，它们不配称为经。扬雄悔赋而治经的经历并没有使扬雄的境界有脱胎换骨的提升,他即便是治经，骨子里仍然意在“雕虫”，意在通过奇特的文字博取名誉。在苏轼看来，扬雄用艰深的文辞表达简单的事情，此正说明他根本就没有实质性的改变。而王世贞则直接推测扬雄“悔赋”的动机，认为扬雄“悔赋”不过是因为其发现自己所写的赋无法超越司马相如之后而不得不另谋他路，这不过是一种藏拙的行为而已。两位大文学家都对扬雄治经的心态深抱怀疑，在这一点上是殊途同归。在他们看来问题不是扬雄写了什么，模仿了谁，而是怀着什么心志和动机去写。诚然，扬雄好名之心确实可以从悔赋治经过程里的种种迹象看出，他的《法言》《太玄》等著作实际上一直备受其文辞太过艰深晦涩的批评，如柳宗元就说过：“扬雄文遣言措意，颇短局滞涩”；陈师道也指出：“扬子云思苦词艰，惟好奇故不能奇也”；王世贞曾云：“余读扬子法言、其称则先哲、畔道者寡矣、顾其文割裂聱曲、暗曶淟涊、剽袭之迹纷如也”等。我们看到扬雄这些过度仿效作古、滞涩艰奇的文辞让人很自然地感觉到他在暮年确实不过是换了一种方式在“雕虫”，而其欲通过特定的立言方式与古人争衡的好名之心实际上并没有发生改变。在他自己所感叹那个的“言奇者见疑，行殊者得辟”时代里，扬雄仍希望能做到出“奇言”而成名。后世人们对扬雄动机的怀疑是有根据的。

“言公论”对“辞赋雕虫论”价值上的挑战

在中国漫长的文学批评史中，对扬雄辞赋雕虫论的直接批评是不会缺席的，颜之推等都有过针对性的批判。但本文的意图不在于去梳理总结历代论家针对辞赋雕虫论所提出的种种批判，而是直接从这种价值观念本身入手给予反思，即在我们的传统中发现一种可能对“辞赋雕虫论”构成全面性挑战的思想观念，纵使该思想观念的开创者主观上最初并不是专门有意针对扬雄雕虫辞赋论而发难。可以探知，扬雄一直生活在“立言不朽”的价值里，“辞赋雕虫论”作为独立的命题，其最根本的旨归就是对追求个人不朽之名的肯定。但“立言不朽”毕竟是一种直面个体生命价值的观念，它指向的重点毕竟是“立言者”自身的“不朽”。同样是通过言论达至不朽，在漫长的中国历史中却存在着另外一种声音，它即是清代章学诚所代表的“言公论”思想，这是一种推崇存言为公的价值观念。虽然章学诚本人在立论时没有直接批评过扬雄，但“言公论”的宗旨却对辞赋雕虫论背后的价值追求构成根本性的挑战。

章氏的“言公论”具有两个条件：一是“言道”，二是“不私据己有”。关于“言道”，他在《文史通义·言公中》云：

古人立言处其易，后人立言处其难。何以明之哉？古人所欲通者，道也。不得已而有言，譬如喜于中而不得不笑，疾被体而不能不呻，岂有计于工拙敏钝，而勉强为之效法哉？若夫道之所在，学以趋之，学之所在，类以聚之，古人有言，先得我心之同然者，即我之言也。何也？其道同也。

这个“道”乃是古人不得已而言之之“道”，是自然而然流露出来的言论和思想，不是那种关注文辞工拙敏钝的立言活动。而且，章氏的这个“道”不限于儒家经典，乃是指一切关涉天下事物、人伦日用的所有学问。正如《文史通义·原道中》云：

……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言道矣。

而关于“不私据己有”，《文史通义·言公上》中云：

诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下。其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。苟足显其术而立其宗，而援述于前，与附衍于后者，未尝分居立言之功也。故曰：“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也”。古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。

正如章学诚所言，古人立言是为了“易天下”，它本质上出于一种公心，只要言论可以“明于天下”，他们并不在意自己能否垂名后世。古人立言，志为天下，非为擅名。章氏认为，在世教衰落之后，这种“公心”也就消失了，这使得人们开始把立言活动看作是可以用来邀名的手段，正如《文史通义·言公中》所云：

呜呼！世教之衰也，道不足而争于文，则言可得而私矣；实不充而争于名，则文可得而矜矣。言可得而私，文可得而矜，则争心起而道术裂矣。

在道丧时弊的春秋战国时代，怀才抱智之士希图通过他们的学说来挽救世道。虽仅各得大道一端，然而都努力让自己的学说持之有故、言之成理。他们固然都希望自己的学说可以流传下去，但这却并非出于露才扬己、矜据私名的动机，而是希望所言之道可以行于天下而流惠苍生。后世之人没有了古人的那种志向，遂在文章的辞藻上起了争心，他们为了追求一己之声名而极力对辞藻加以雕刻，忘却了文章应有的价值与意义，这就是所谓的“道不足而争于文，实不充而争于名”。在《原道下》中，他继续说：

立言与立功相准，盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之，而非徒夸声音采色，以为一己之名也。

在章学诚看来，立言与立功非常相似，都属于是有志之士面对社会需要、解决社会问题而不得不做的事情，故立言不应成为徒夸声音采色、博取个人声名的工具。那种期待通过立言来实现生命延远不朽的渴望，在章氏看来终究不过是一种私情，与公心完全不同。这样，公私之辨的问题在章氏那里就完全展现了出来，在《言公中》他接着说：

学者莫不有志于不朽，而抑知不朽固自有道乎？……名实之势殊，公私之情异，有意于言与无意于言者，不可同日语也。故曰：无意于文而文存，有意于文而文亡。

在学者对待“立言不朽”的问题上，“有意于言”与“无意于言”在境界上有着天差地别的悬殊，这完全是两种不可同日而语的动机。古人对立言的动机是相当看重的，之前的苏洵也曾说过类似的话：“昔者君子之处于世，不求有功，不得已而功成，则天下以为贤；不求有言，不得已而言出，则天下以为口实。”

“有意”“无意”之间的差别归根结底是此心“为公”还是“为私”的差别。章学诚极力推崇那种存言为公的精神，其实这种对公心的提倡在章学诚之前、同时以及之后的学者中都可以见到。皎然《诗式》中就曾说过，“夫文章，天下之公器，安敢私焉”。宋代周必大亦曾云：“文章，天下之公器，万世不可得而私也。”明代胡应麟在谈论史家著史时云：“才、学、识三长足尽史乎？未也。有公心焉，直笔焉，五者兼之，仲尼是也。”晚清散文家黎庶昌云：“文章之道，莫大乎与天下为公，而非可用一人一家之私议。”可见，存言为公的思想源远流长。

然而这些“存言为公”的思想大多是只言片语，不是那种围绕“言公”问题而展开的专论式文章。只有在章学诚《言公篇》里，“存公去私”的思想才被总结成宗旨明确、立论清晰、篇幅可观的专论。他直接用“言公”一词来提领上中下三篇，紧密地围绕“公私之辨”的问题，通过“公”与“私”之间的对比辨析，最后提出立言存公去私的主张。可以说章氏的《言公篇》代表了中国古代出现过的各类言公论思想，可谓集前言之大成。章学诚《言公篇》中总体上虽然多侧重于“著述”这种“理与事合”的立言方式，他所援引的例子也多是史家、诸子百家的作品，但须指出他的言公论也同样适用词章文学。不同于那些直接关乎世用的著述之文，对于词章这种吟咏性情的文字来说，其“言公”之处，更多的是体现在动机的诚明无私之上。《言公中》云：

学者有事于文辞，毋论辞之如何，其持之必有其故，而初非徒为文具者，皆诚也。有其故，而修辞以副焉，是其求工于是者，所以求达其诚也。《易》奇而法，《诗》正而葩，《易》以道阴阳，《诗》以道性情也。其所以修而为奇与葩者，则固以谓不如是，则不能以显阴阳之理与性情之发也。故曰：非求工也。

章学诚认为创作词章需要“持之有故”，这与章氏在讨论著述之文时也同样强调“持之有故”的做法前后呼应。在他看来，事于文辞的人不去刻意追求外在辞藻，能使所修之辞皆“持之有故”，这就是“诚”的表现。像《诗经》中的诗句之所以能够道人性情、感人肺腑，正是因为作者只有通过这样的文辞才能充分地传情达意而表露襟怀。《诗经》的作者们并非意在追求词句上的工致以矜夸文采，而是为了保证词句能精当准确地表现出作者心中的真诚情思，他们才不得不去修辞，以让文辞趋于工致，此种修辞活动本质上乃“副”于“诚”的动机之上。钱谦益云：“古之为诗者，必有深情蓄积于内，奇遇薄射于外，轮囷结，朦胧萌折。如所谓惊澜奔湍，郁闭而不得流；长鲸苍虬，偃蹇而不得伸；浑金璞玉，泥沙掩匿而不得用；明星皓月，阴云蔽蒙而不得出。于是乎不能不发之为诗，而其诗亦不得不工。”可以这么说，在文学创作中，有意识的修辞活动并不会降低情思的“真诚度”，它反而是表情达意过程中不可或缺的关键部分。关于这一点，意大利美学家克罗齐有过这样一段非常精细的讨论：

某甲感到或预感到一个印象，还没有把它表现，而在设法表现它。他试图用种种不同的字句，来产生他所寻求的那个表现品。他试图用文字组合M，但是觉得它不恰当，没有表现力，不完善，丑，就把它丢掉了；于是他再试用文字组合N，结果还是一样……经过许多其它不成功的尝试，有时离所瞄准的目标很近，有时离它很远，可是突然间(几乎像不求自来的)他碰上了他所寻求的表现品，“水到渠成”……丑和它所附带的不快感，就是没有能征服障碍的那种审美活动；美就是得到胜利的表现活动。

“美就是得到胜利的表现活动”，这句克罗齐的名言深刻地揭示了艺术创作活动中那必不可少的推敲思索的过程，这里的“胜利”放在诗歌艺术中就是文辞上的“工致”。诗人并非是为了追求那表面的工致文辞才把自己弄得如此殚精竭虑，他们恰恰是为了能够成功地表现出心中的情思，而不得不去努力地打磨出最恰当的语言。这并不是扬雄那种刻意“雕虫”的活动。

关于“诚”之于言公论的意义，章学诚还举了一个非常有趣的例子。在《言公下》中他说：

又有诗人流别，怀抱不同。变韵言兮裁文体，拟古事兮达私衷。旨原诸子之寓辞，文人沿袭而成风；后人不得其所自，因疑作伪而相攻。盖伤心故国，斯传塞外之书；李陵《答苏武书》，自刘知幾以后，众口一辞，以为伪作。以理推之，伪者何所取乎？当是南北朝时，有南人羁北，而事类李陵，不忍明言者，拟此书以见志耳。

章学诚指出，李陵的《答苏武书》自刘知幾考证后，从此被后世认定为伪作。但试想作伪之人为何要假托李陵之口来伪造此文呢？在章学诚看来，《答苏武书》的真实作者可能正处于当年李陵和苏武那样的境况，他有感于羁留异乡的苦楚，伤怀故国，遂托李陵之名作此文以表深情。尽管章学诚认可此文系出于伪托，但仍高度赞誉此文的价值，并肯定其符合言公论的精神，即属于“拟文之公”的范围。章学诚援引这个例子意在指出“诚”在言公论思想中的重要地位，即便是词章文学也仍属于言公论的范围之内，只要作者具有真诚的创作动机去写作，这样的作品便可谓“持之有故”。

对两种立言观的检省

以上便是章学诚“言公论”的核心思想。相较而看，很容易会发现，扬雄“辞赋雕虫论”背后的真实境界始终没有超越自我立名的藩篱。扬雄所立之言从主观动机上讲上不是章学诚所推崇的“公言”，“好名”是扬雄“辞赋雕虫论”背后最根本的追求。事实上，历史上扬雄这位“文章壮夫”的确显得好名之心甚重，他否定辞赋的价值恰恰是因为找到了可以致获名誉的其他途径。我们可以这样总结，雕虫辞赋论本质上是一种主观上有意于不朽的立言不朽论，而言公论则是一种主观上无意于不朽的立言不朽论。如是看来，在公私之辨的话语中，两种观念在追求的层次上便高下立判，公心高于私欲，济公高于谋私，这是全人类普世性的价值立场。

然而，“言公论”虽然看去非常崇高，但还是失之于把人性过分地理想化了。以“诚”为例，“诚”之于修辞活动来说固然是一个重要的动因，但未必是唯一的心理驱动，在真实创作活动中人的动机完全可能是复杂和多元的。它可以既基于匡时救弊和发咏性情等，这些在章学诚看来属于持之有故的“真诚”理由，也同时完全可以怀带有垂名后世的心愿。从孔子《论语·卫灵公》中所云的“君子疾没世而名不称焉”，到屈原《离骚》中的“老冉冉其将至，恐修名之不立”；从曹丕《典论·论文》里的“不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”，再到陆机临殁时所叹的“穷通时也，遭遇命也。古人贵立言，以为不朽。吾所作子书未成，以此为恨耳”，甚至被奉为千古隐逸诗人之宗的陶渊明亦有“身没名亦尽，念之五情热”(《影答形》)的感慨，这些都可以反映出古人对身后之名的重视。蒋寅先生指出：“也许是因为中国人没有来世和彼岸的观念，死亡即意味着人生的终结，即所谓人死如灯灭，中国人在上古时代就已对身后之名抱有如此的执著的态度。”让怀才抱智之士完全超脱对名誉的渴望，既是不现实的也是不可欲的，对创作动机要求极为高尚的言公论毕竟只属于一种过于理想的创作状态。事实上，正是历代文人才士在现实中的困顿坎壈，以及他们心中对“没世而名不称”的深层焦虑，才促使着他们转而以一腔热血投身于文章事业之中，从而为我们的古代文化留下了灿烂而宝贵的篇章。对此现象欧阳修就曾做过一段经典的议论，他说道：“君子之学，或施之事业，或见于文章，而常患于难兼也。盖遭时之士，功烈显于朝廷，名誉光于竹帛，故其常视文章为末事，而又有不暇与不能者焉。至于失志之人，穷居隐约，苦心危虑而极于精思，与其有所感激发愤惟无所于事者，皆一寓于文辞，故曰穷者之言易工也。”

但我们需要知道章氏之所以强调对于言论不应“私据己有”，放在他所处的时代或许也是有原因的。中国古代的道德文章汗牛充栋，及至清代，欲凭借言道而像韩愈那样扬名的难度可想而知。正如蒋士铨感叹“宋人生唐后，开辟真难为”一样，清人通过立言来弘道的空间早已被古人先占。因此，他们就不得不从早已堆满重言复说的道德文章夹缝中谋取立言的空间，这就在客观上催生了偷换古人文章辞句而实质上袭承原文思想的做法，造成章氏所谓的“功欺一时，而名欺千古”的不良风气。章氏耳闻目见的学界问题，本质上是由“言道”对立言活动的垄断性造成的。即便章学诚的“言道”观念已超出儒家经典范围，他仍感觉立言的空间不多，在《文史通义·辩似》里他这样说：

天下之言，本无多也。言有千变万化，宗旨不过数端可尽，故曰言本无多。人则万变不齐者也。以万变不齐之人，而发为无多之言，宜其迹异而言则不得不同矣。

故其转而指出：

吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之，申明之旨，则皆古人所已具也。虽然，此则才弱者之所为，人一望而知之，终归覆瓿……乃有黠者，易古人之貌，而袭其意焉。

才之弱者，其所思无甚独创；狡黠之徒则“易古人之貌而袭其意”，从而邀取其名，谋取其利。这反映了清人立言空间的狭小，是章学诚提出言公论的一个重要的背景原因。

到此我们看到在两种思想观念的碰撞中，各自的优势与短处均显露出来。扬雄辞赋雕虫论反对铺张扬厉、华而不实的辞赋文风，为的是实现个体立言不朽的目的，而这种想法可能会催使文人才士变换另一种方式去进行“雕虫”，就像扬雄自己晚年所做的那样。但亦应承认正是立言者个人名誉心的存在为他们奉身于著述立言活动提供了强大的精神力量。言公论则确实是古代中国出现的非常崇高的价值观念，但它毕竟还是过于理想化，忽视了实际情况下创作动机的复杂性。本文从社会现实与个人境况两个个方面还原了扬雄著名的辞赋雕虫论，并在“公私之辨”的视角下，从中国文论传统中发掘出对辞赋雕虫论最为构成挑战的言公论思想，从而更全面地省察他们的思想主张。这使我们可以更加全面地认识到古代立言观中存在的两种截然不同的价值取向，更加审辨地去理解古人的“立言”追求。

②司马光编，胡三省注：《资治通鉴·汉纪二十四》，中华书局1956年版，第1027页。

⑥参见白寿彝主编《中国通史》卷五，上海人民出版社2000年版，第346页。

⑩按，洪迈《容斋随笔》卷二《汉轻族人》：“袁盎陷晁错，但云：‘方今计，独有斩错耳。’而景帝使丞相以下劾奏，遂至父母妻子同产无少长皆弃市。主父偃陷齐王于死，武帝欲勿诛，公孙丞相争之，遂族偃。郭解客杀人，吏奏解无罪，公孙大夫议，遂族解。且偃、解两人本不死，因议者之言，杀之足矣，何遽至族乎？汉之轻于用刑如此。”洪迈撰，孔凡礼点校：《容斋随笔》，中华书局2010年版，第16页。