黑格尔自我意识的辩证进路及其批判

潘斌

摘 要：自我意识是黑格尔《精神现象学》的核心问题，它是告别意识而步入理性精神的过渡阶段与中介环节。面对纯粹思维与个体性如何统一的难题，斯多亚主义无视个体性存在而直接返回自我内心世界，怀疑主义则在承认外在他者的前提下又不断否定他者，最终陷入“为了怀疑而怀疑”的二元论、不可知论。虽然苦恼意识自觉地意识到并努力融合两极之间的差异，包括宗教神秘主义转向的努力尝试，但仍无法克服自我意识的同一性难题。马克思批判了黑格尔从逻各斯中心主义立场来实现理性自我和解的做法，强调从现实生活世界出发并从实践的途径克服与扬弃苦恼意识的苦恼，并在此基础上创立了唯物史观，实现了哲学革命。

关键词：自我意识;斯多亚主义;怀疑主义;苦恼意识

中图分类号：B516.35  文献标识码：A  文章编号：1000-5099（2020）05-0036-08

Abstract：Self￣consciousness is the core issue of Hegels Spiritual Phenomenology. It is the transitional stage and intermediary link to leave the consciousness and step into the spirit. Faced with the problem of how to unify pure thinking and individuality， Stoicism ignores the existence of individuality and returns directly to the inner world of self. On the premise of acknowledging the external other， skepticism constantly denies the other， and eventually falls into dualism and agnosticism of “doubt for doubt”. Although the distressed consciousness consciously realized and tried to merge the differences between the two poles， including the efforts of religious mysticism transfer， it was still unable to overcome the identity problem of self￣consciousness. Marx criticized Hegels approach to achieve rational self￣reconciliation from the standpoint of Logicism， emphasizing the overcoming and transcending of the distressed consciousness from the real￣life world and from the practical way， and on this basis， he created historical materialism， realizing a philosophical revolution.

Key words：self￣consciousness; stoicism; skepticism; distressed consciousness

自我意识是黑格尔哲学的核心问题，意识只有成长为自我意识才能踏上精神之旅，只有成为“自在且自为”的精神，自我才能构造、克服与扬弃对象世界而进入到自由状态。黑格尔（G. W. F. Hegel）为了清晰地呈现自我意识的精神旅程，集中而深刻地梳理和解析了自我意识的三种形态：斯多亚主义、怀疑主义与苦恼意识①，但它们都无法实现自我意识所面临的二元论难题。马克思对黑格尔自我意识问题的进入、认知与批判实质上开启了一条重新理解与思考意识难题的道路。

一、精神之旅中的自我意识

自我意识在黑格尔精神现象学中处于一个极其重要而又奇特的位置：一方面精神的本质就在于自我意识，“一部《精神现象学》就是精神作为自我意识的发生、发展及其最终达到绝对统一的历史，没有自我意识，精神只是一个空洞的形式，现象只是一些抽象的资料，是自我意识实现了它们的统一”[1]121-122;但另一方面，自我意识与精神旅程的其他环节又没有处在前后相继的时间序列之中，感性确定性、知觉与知性三个阶段构成了意识的三个环节，在知性与理性之间正好插入了“自我意识”， 自我意识是意识向理性过度的桥梁，“自我意识是精神的概念，意识只有在自我意识那里才获得它的转折点”[3]117。然而，这并非是说先有意识再有自我意识，自我意识是意识的高级进阶。实际上，意识和自我意识只有逻辑上的先后关系而并无时间上的前后序列，也即是说，意识本质上就是自我意识，只不过是没有被意识到的意识。“没有自我意识就没有意识，每当我们意识到时候，我们已经有了自我意识了，但这个时候，我们还不知道，还不自觉。”[4]1一方面，所有意识都是自我意识，自我意识与意识的区别在于主体是否自觉到、是否意识到这是关于自我意识的意识;另一方面，自我意识必定是意识，但意识并不必然就直接成为自我意识，它只有自觉地将意识着的自我进行对象化，并在自我的有限性与目的的无限性的对立统一中，意识才是朝向自由的自我意识。

如果对黑格尔《精神现象学》中反复提及和不断讨论的自我意识概念作一区分，则可分为广义的自我意识与狭义的自我意识：前者是普遍的自我意识，涵盖了整个精神的范围，包含了主观精神、客观精神与绝对精神在内;狭义的自我意识是个体的自我意识，它以抽象的人为出发点，每一个自我意识的存在都是在自我与对象的两极对立之间的折返往复。对此，黑格尔以主奴辩证法隐喻了主人与奴隶之间为了相互承认而进行的生死较量，其背后的動力与目标是自我意识。就其逻辑理路而言，它遵循了黑格尔“正题—反题—合题”的三段论式进路：（1）首先从抽象的自我意识出发，虽然它具有普遍性、绝对性与无限性，但其具体规定性的匮乏导致了内容的空洞贫乏，不得不外化并分裂为特殊的意识经验。（2）从普遍化的自我意识分裂为特殊的意识经验，是自我意识必经的发展环节。囿于内在的有限性，众多特殊的自我意识面临利益冲突甚至生死较量，如果个体化的自我意识不被有效引导与规范将极有可能陷入共同毁灭的野蛮状态。（3）绝对的自我意识避免了特殊的自我意识因冲突与分裂所导致的解体与崩溃，它是黑格尔精神概念发展历史的逻辑预设，其内在的绝对性前提使得普遍意识与个体意识、抽象意识与具体意识之间既相互冲突而又辩证统一。但不是所有的自我意识都能自觉地经历与完成这三重环节的转化，即便具有了自我意识也不是就必定能够踏上精神之旅。自我意识展示的是自由意志，自由意志追求的是自由实现，而到达这一目标的前提就是经受与超越主奴关系。为此，黑格尔梳理了精神史上成为自我意识但却未能实现自由的三种典型性的意识形态：斯多亚主义、怀疑主义与苦恼意识，分析了这三种自我意识的本质特征、思想形态、缺陷与不足，特别是对于自我意识如何进入、克服和超越对象意识进行了剖析。黑格尔认为，唯有以理性为根据与旨趣，自我意识才能真正踏上精神之旅而朝向自由实现。

二、回到自身之内：斯多亚主义

斯多亚主义是古希腊时代著名的哲学流派，又称斯多葛学派，与柏拉图（Plato）的学园派、亚里士多德（Aristotle）的逍遥学派、伊壁鸠鲁学派并称为希腊四大哲学流派，其创始人是来自塞浦路斯岛的著名哲人芝诺（Zeno），因其在雅典集会广场的廊苑“廊苑”也即艺术活动的“画廊”，希腊文为“stoa”，对应的英文为“stoic”，汉译是随音译为斯多亚学派，或斯多葛学派。聚众讲学而得该名。芝诺、西塞罗（Marcus Tullius Cicero）、塞涅卡（Lucius Annaeus Seneca）、奥勒留（Marcus Aurelius Antoninus Augustus）等都是斯多亚学派的代表人物，他们虽然观点各异，但至少有两个基本共识：（1）自然法思想。它认为世界万物之所以秩序井然、各安其职，是因为受一个普遍法则的统一支配，这个被称为“自然法”的普遍法则其实是逻各斯、理性或命运，自然界、人类社会与政治生活都受“自然法”的制约。（2）个体主义思想。人类生存的至上目标是什么？斯多亚主义认为是有德行的生活，而过上有德行生活的关键在于自我的“不动心”，即不受外界欲望的诱惑、不畏强权力量的干扰，听从自己内心的召唤与德行的引导去做符合德行的事情。

斯多亚主义对理性的尊崇与对自我的执念，使其成为后世自我论的思想来源，这也促使黑格尔将其列为自我意识分析的首要对象。“自我意识的自由在历史上第一次出现就是在斯多亚学派那里，或者说真正自由意识的起点在人类精神史上要从斯多亚主义算起。”[4]1斯多亚主义的意识是独立的自我意识，是在辩证运动中不断生成的意识，它已经包含了作为对象的他者的意识，这个他者是与自我有区别的对象性存在。他者如何表现本质是自我意识面临的核心难题，“在斯多亚主义的自我意识看来，本质既不是另一个自我意识，也不是一个纯粹而抽象的自我，而是那个本身就包含着一个他者（亦即一个思想中的差别）的自我”[3]129。本质是包含了差别的自我，而自我必须要跳出对物的依赖性而返回到自身之内，斯多亚主义者也身体力行这一思想要义。

作为一种独立的自我意识的斯多亚主义，从形式上非常干脆地拒绝了被对象或他者所奴役、束缚的状态，它拒绝任何对物的依赖性，返回到纯粹内心世界中去寻找自由意识。黑格尔说：“斯多亚主义是另外一种自由，它从一开始就直接摆脱了奴隶状态，退缩到思想的纯粹普遍性里面。”[3]128返回到自身之内，实际上是把自我与对象、思维与存在、主体与客体之间纷繁复杂的外在对立性问题转化为自我的内在同一性问题，试图用先验的同一性来解决经验的冲突性。这种返回到自我的视角来解决经典的二元论难题，是一条屡被试及而饱含争议的方法路径。无论是逻各斯，还是理念甚或上帝，都是远离了现实生活世界的抽象主体，最终只能以空洞的概念来统摄具体的内容，思维自身的一致性流于形式而空无内容。“这（斯多亚主义）仍然是一种空无内容的思维。思维的这种自身一致性始终只是一个纯粹的形式，在其中没有任何东西得到规定。它脱离实存，完全退缩回自身之内，没有成为一种对于实存的绝对否定。”[3]129

虽然自由是斯多亚主义伦理学的根本概念，但它是没有被差异所显现、没有得到生命充实的自由，仅仅是抽象的自由概念而不是活生生的自由本身。斯多亚主义认为，拥有自由的人必定摆脱了所有错误的欲望，自由的人必定是驯服了欲望的人。奴隶之所以是缺乏自由的人，因为他们为恶所主宰，只有贤人才能达到不受欲望束缚的境地，也只有贤人才能获得完全的自由[5]。虽然不是人人皆可为尧舜，但探讨自由的目的是为人类的自由意识确立一个可资借鉴与学习的典范。晚期斯多亚主义者提出，人的自由就是心灵的宁静，保持自然的理性。虽然返回自身的斯多亚主义敞开了一条解决二元论困境的道路，但自我意识还尚未真正觉醒，自我论的极致必然导向唯我论或怀疑主义。

三、“偶然的紊乱”：怀疑主义

1803年，黑格尔在他和谢林（Friedrich Wilhelm Joseph Schelling）共同创办的《批判哲学杂志》上发表了《怀疑主义与哲学的关系》。这篇耶拿时期的重要论文标志着黑格尔准备从怀疑主义的视角检视以往的哲学传统与成果，从而为创立新的哲学体系奠基。黑格尔把怀疑主义视为通向真正哲学的过渡阶段。在1807年出版的《精神现象学》中，他主张从自然意识走向真正知识是一条怀疑之路，“自我意识在这条道路上失去了它的真理。所以，这条道路可以被看作是一条怀疑之路，或更确切地说，一条绝望之路：但凡在这条道路上发生的，没有什么是不能加以怀疑的”[3]50-51。极端的意识自主性必然要表现为怀疑主义，它对一切作为对象出现的他者都进行质疑、否定，根据人类认识能力的限度划分，最终可区分为可知论的怀疑论与不可知论的怀疑论。

黑格尔将古希腊哲人皮浪（Pyrrho）视为第一个将怀疑主义理论化、课题化的哲学家。当然，皮浪怀疑主义的重要思想来源是早期智者派的高尔吉亚（Gorgias）。高尔吉亚怀疑主义思想以对非存在进行论证的三个命题著称：（1）无物存在;（2）即使有某物存在，我们也无法认识它;（3）即使我们可以认识某物，我们也无法把它告诉别人。这三个命题紧密围绕着主体与客体、思维与存在、语言与对象如何统一的问题展开，深刻地影响了两千多年来的哲学发展与形态转向;三个命题的哲学史效应分别催生了哲学的本體论转向、认识论转向与语言学转向。辩证法的核心是否定性，而否定的前提与本质正是怀疑本身。黑格尔说：“辩证法是一个否定的运动，……这个否定运动就是怀疑主义，作为自我意识的一个环节，它绝不会在不知其所以然的情况下看到它的真实对象消失在眼前。”[3]131他者如何表现本质？斯多亚主义承认作为对象的他者的必要性，认为包含差异的他者是主体的来源与支点，但为了摆脱对外在物的依赖而不得不返回到自我世界之中。怀疑主义则认为“他者是完全无关本质的，根本不独立的。思想转变为一种整齐划一的思维，目标是消灭这个包含着众多规定性的世界”[3]130。因此，斯多亚主义和怀疑主义都是具有独立性的自我意识。但斯多亚主义承认主奴关系，认同他者是以有限的方式在表达本质，而怀疑主义则是彻底地否定了他者。在怀疑主义看来，他者表面上表现为岿然不动，其实是变动不居的特殊性，主体通过保持“不动心”而否定对象、回归自我。相互承认的主奴关系更多的是奴隶一厢情愿的幻想，矛盾的天平难以实现相互平等的承认，最终还是要倾向到主人这边，康德（Immanuel Kant）意义上的道德律令实质上表现为主人的诫命与奴隶的顺从。

但自我意识的精神之旅又不得不经历怀疑之路，没有怀疑就不会有否定的环节，没有否定就产生不了差别与对立，继而在否定之否定中的扬弃与统一就无法完成。斯多亚主义的自由是概念的自由、意识的自由，它为了逃避经验中的自由必须返回到自我的意识自由，但逃避了经验的自由也就丧失了具体的、现实的自由。怀疑主义从经验存在出发又不断否定经验，在辩证的否定中获得了一般意义上的经验，这种更高层次的经验如果能被形式化就可以提升为真理。但怀疑主义与怀疑本身是有差别的。怀疑本身是一种否定性的思维方法与逻辑认知环节，它的目的是在主体与客体、思维与存在、理论与现实之间实现同一性，但被过度诠释与自觉放大的怀疑主义则倒向了“为了怀疑而怀疑”。为此，黑格尔批判怀疑主义是一种“偶然的紊乱”“意识的狂躁”，实质是一种自相矛盾的意识。他说：“怀疑主义实际上并不是一个自身一致的意识，而是一种完全偶然的紊乱，一种不断制造出混乱的眩晕状态。”[3]131-132这种任意的怀疑主义不是绝对的普遍意识，而是偶然的个别意识，它以彻底否定的方式取消了全部个体性与一切差别性。这种自我意识还处于兽性生命的状态，还是远离自由而处于迷失中的自我意识。“正因如此，怀疑主义是一种无意识的狂躁，来回奔走在两个极端之间：一头是自身一致的自我意识，另一头是偶然的、紊乱的、造成紊乱的意識。……它本身同样是一个双重的、自相矛盾的意识。”[3]132

黑格尔曾经形象地描绘了这种激进的怀疑主义，将其比喻为两个刚愎自用而又无知无畏的年轻人之间的相互抬杠。当人们需要一致性的时候，他们就拿差别性作为根据;而当人们讨论差别性的时候，他们又拿一致性说事。这好比是两个人之间彼此否定，一个人说是A，另外一个就说是B;而当一个人说是B的时候，另外一个人又要说是A。这么做不过是通过自相矛盾来取得相互矛盾的乐趣，实质是误解了否定性的真正意涵而歪曲化为“为了怀疑而怀疑”，这导致怀疑主义蜕变为一种二元分裂的自我矛盾。一方面，作为独立的自我意识，怀疑主义坚信与自我相对立的他者不能表现本质，经验对象的有限性使其不断被否定，正是在质疑与否定对象的过程中知识与真理才不断被把握与探求;另一方面，极端地否定与过度的批判导致自我与对象的同一性不仅始终无法建立，反而不断被质疑与解构直至陷入不可知论，怀疑主义虽能自觉意识到这一二元论困境但又无力解决。黑格尔批判怀疑主义：“它实际上是一个意识，但却有两个表现方式。现在，这个新的形态是一个自为存在着的、双重的自我意识，也就是说，它既知道自己是一个自我解放的、持久不变的、自身一致的意识，也知道自己是一个完全紊乱和颠倒的意识，同时还意识到了这样一种自相矛盾。”[3]133显然，黑格尔批判怀疑主义的理论动机与其对康德哲学不可知论的批判息息相关。当然，尽管怀疑主义自身存在着诸多思维局限与理论误区，但怀疑主义本身所蕴含的探索性精神与批判性品格恰恰是与辩证法精神高度一致的。

四、自我的分裂：苦恼意识

斯多亚主义的自我意识无视个体性的存在，直接返回到了自我的内在世界，这一罔顾经验性存在而浸没于概念的进路日益趋于唯我论困境。怀疑主义的自我意识稍有差异：它一方面承认外在他者的客观存在;另一方面又在不断否定他者的过程中否定自身，以一种双重分裂的自我矛盾存在，虽避免了唯我论困境但却又滑向二元论、不可知论。但正是“所有这些缺陷集合成了基督教的‘苦恼意识，它失去了对于世界和人类的信任，而只具有在不可到达的‘彼岸形式上的绝对”[6] 。青年黑格尔虽然不是从宗教进路推演出“苦恼意识”发生的必然性，但他认为怀疑主义的否定性进路是辩证法的方法论工具，它比斯多亚主义更接近作为理性确定性的真理。怀疑主义割裂了纯粹思维与个体性的有机关联，贯通到底的怀疑主义不可避免地导向自我意识的二元分裂，而将这种双重分裂的自我矛盾上升为完全自觉的自我意识，并意图重新恢复纯粹思维与个体性的内在统一，正是苦恼意识。“自我意识的内在的双重化已经是一个既定事实，但还没有达到内在的统一，而这就是哀怨意识，即意识到自己是一个双重化的、完全自相矛盾的本质。”[3]133斯多亚主义、怀疑主义与苦恼意识都是人类精神经由意识进入自我意识，但尚未进入理性之前的意识形态。在三者之中，苦恼意识比斯多亚主义、怀疑主义更为成熟但又更为复杂，因为苦恼意识既综合了前两者的优点但又未能从根本上解决前两者的疑难（即同一性问题），自我意识为此陷入了分裂的痛苦与哀怨之中。

苦恼意识的分裂之痛与哀怨之苦在于：一方面，它意识到它的本质存在于作为对象的他者之中。在自我的虚妄不实与对象的本质实存之间构成巨大逆差，颠覆了自我意识引以为荣的自主性，自我的确证不在自我之中而要返求他者以证自我。另一方面，求证自我的过程是自我与他者、主人与奴隶之间的生死较量，但赢得斗争既不能消灭对方亦不能由此收获幸福。因为，在这样的斗争中，每一方赢得胜利的同时也即意味着另一种失败，它自以为在胜利中完成了同一，殊不知恰因为它的对手所丧失的东西而导致同一性解体。正因如此，主体与客体、有限与无限、思维与存在的二元分裂始终持存并贯穿于意识活动的全部，苦恼意识一直以既完整又分裂的形式存在。黑格尔总结道：“哀怨意识本质上既是一个完整的不可分割的意识，同时也是一个双重化的意识。也就是说，它存在着，表现为一个自我意识对另一个自我意识的观审，它同时作为这两个自我意识存在着，而且二者的统一也是它的本质。但是，就它自己而言，它还不知道自己就是这个本质，还不知道自己就是二者的统一。”[3]133苦恼意识的苦恼正在于，它是一种意识到自我分裂的自我意识。而在这种分裂中，意识是其所不是，不是其所是;行其所不能，止其所能之。

既然苦恼意识是自我意识二元分裂的结果，实际上它本身就是同时并存的两种意识：（1）持久不变的意识。持久不变的意识是本质意识，它的目的是追求普遍性、绝对性、无限性。（2）变动不居的意识，它是非本质意识，特征是个别性、相对性、有限性。或者也可以说“苦恼意识有两个对立的环节：动变意识与不变意识。前者是个体意识、有限心灵、此岸意识;后者是普遍意识、无限心灵、彼岸意识”[1]217。这两种意识相互对立、互相斗争，每一方都视自己为本质性存在而对方为非本质性存在，都意图通过否定对方而确证自己存在的真实性。这两种意识的对立是持久不变者与个别性的对立，虽然彼此排斥甚至进行生死较量，但这两种意识并不是分属于两个截然不同的主体的心灵所拥有，而是一个心灵的两个不同的本质环节。也即是说，持久不变的意识与变动不居的意识之间相互斗争甚至生死较量，实质上是一个自身之内的自我搏斗，类似于至高武功中的“左右互搏”在金庸武侠小说《射雕英雄传》中，老顽童周伯通创制了“左右互搏术”这一独门绝艺，其练武要领是：修炼是要“左手画圆，右手画方”;与聚精会神的传统范式不同，使用“左右互搏术”时强调“分心二用”，左右手是两种不同的武术套路。。在相互搏斗中，意识希望能“超脱”而达到本质意识（即持久不变者）这边，但自我意识之为自我意识正在于其能“超脱”，而一旦超脱了意识就直接意识到了个别性，到达了作为持久不变者对立面的变动不居这边，本质意识也就同时成为非本质意识。苦恼意识的苦恼也正在于，持久不变者总是伴随着个别性，个别性也总是与持久不变者相伴随，对应关系是本质意识与非本质意识、绝对性与相对性的相互共存。意识到他者也即意识到自我，意识到个别性也即意识到普遍性，这两种原本两极对立的意识却内在结合在一起。

对立两极如何和解？作为持久不变者的本质意识与作为个别者的非本质意识之间遵循着一条严格的“正题—反题—合题”的辩证思路：（1）普遍意识（本质意识、持久不变的意识）与个别意识（非本质意识、变动不居的意识）的对立斗争;（2）个别意识内部的相互斗争;（3）个别意识与普遍意识的和解。这是一条符合“普遍性—特殊性—个体性”的逻辑进路，而消融了普遍性与特殊性两极对立的结果是作为绝对精神的个体性，这时个体性就是被克服、被扬弃的普遍性。对立两极之间经历着三个环节，相应地普遍意识与个别意识之间也用三种不同的方式实现着分离与统一。

第一种结合方式是，持久不变者的意识（本质意识）与个别意识（非本质意识）彼此排斥、相异相争。第二种结合方式是，持久不变者的意识（本质意识）也不得不外化为个别意识、非本质意识，这一阶段实质是无数自利的个别意识彼此厮杀。这一思路类似于霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》中阐释国家产生的缘由时所描绘的野蛮图景：当无数自私自利的人们为了争夺有限的生存资源而陷入“人对人像狼对狼一樣的状态时”，为了避免人类的共同毁灭而订立契约并在此基础上产生了现代政治国家。同样，如果对每一个自利的自我意识不加约束与规范而任意妄为，则意识王国将面临崩溃甚至解体的险境。前两种结合方式的缺陷使得黑格尔转而寻求第三种结合方式，即个别性与普遍性、非本质意识与本质意识的和解，这是否定之否定的结果。它克服与扬弃了原初的普遍意识与特殊的个别意识之间的二元对立，以“合题”的形式实现和解，在斗争与和解的双重缠绕中意识转变为精神，自我意识克服了苦恼意识的“苦恼”而步入理性精神的王国。

五、虚假的克服：走出自我意识的幻象

对于个体性存在、经验性他者或者对象世界，斯多亚主义保持“不动心”状态最终返回到自我世界。怀疑主义一方面既对外在他者“动心”而承认经验性存在的意义，但另一方面又通过怀疑性立场否认其通达真理的可能性。苦恼意识综合了前两者的优势，即既承认经验性他者的存在意义并肯定主体性自我的认知能力，又自觉意识到对象与主体、个体性与普遍性、有限性与无限性两者之间相互排斥、相互分离而彼此相依的本质属性。它尝试弥合二者的分裂而促进其有机融合，超越苦恼意识的“苦恼”而进入精神发展的理性阶段，但却始终无能为力、劳而无功。三种意识形态历经了从“不动心”到“动心”再到“心有余而力不足”的三部曲，细致而精微地刻画出自我意识在走向理性阶段之前，是如何不断自我否定、扬弃与重构的冒险之旅。

在苦恼意识中，作为持久不变者的本质意识与作为个别者的非本质意识之间形成生死较量，如果它们最终不能和解与统一，那么苦恼意识及其相伴随的痛苦、哀伤、迷惘、怨恨、绝望等情绪将充斥为自我意识的全部内容。由黑暗心灵与虚无主义所主导的自我意识是绝不能步入理性精神的。当然，黑格尔无愧于辩证法大师的桂冠而以自己独特的逻辑思维与思辨方法对自我意识进行了解构与重构，以“置之死地而后生”的方式使意识与精神历尽磨难又死而复生。

作为苦恼意识的自我意识，由于二元分裂导致意识与精神陷入死亡的绝境，意识的每一次行动都走向了其反面，占有即是失去、生存即是毁灭、享受即变成了哀怨。原本意识以为通过劳动和享受就能获得现实性，但现在发现这仍旧是一个无能的尝试，被逼入两难绝境的苦恼意识不得不重新思考如何进入现实性、如何实现同一性难题。为此，黑格尔娴熟而巧妙地运用了“理性的狡计”。

从显性视角而言，苦恼意识面临着宗教转向，“分裂意识的努力就承担着这样一个任务，即断绝与那个纯粹的、无形的持久不变者的关系，仅仅与一个有形的持久不变者（亦即上帝）相关联”[3]136。为了实现宗教转向，意识必须在现实性层面作出自我牺牲，放弃在对象世界中确证自身的企图，它具体表现为：“第一，它（意识）放弃了它的自觉的独立性已经获得的真理;第二，它放弃了那些曾经通过劳动而占有的外在财富;第三，它通过绝食和苦行而把曾经到手的享受再次完全舍弃。经过一系列的环节到最后，经过一个肯定的环节，意识终于以一种真实而又完整的方式认识到了内在自由和外部自由，认识到现实性是它的自为存在。”[3]143令人惊奇的是，苦恼意识在作出了现实性的牺牲之后，不再将欲望与劳动的行动看作为自己的行动，反而就真正地摆脱了苦恼，现实性也经历了被放弃而又失而复得的奇妙旅程。

宗教转向能拯救苦恼意识吗？青年黑格尔显然不相信用宗教神秘主义就能简单粗暴地解决自我意识的难题，如果将上帝或神抬出来就能解决人类思维的终极问题，那么显然低估了黑格尔哲学的创造力与想象力。超越苦恼意识必须要解决有限与无限、人与神、主体自我与对象世界的矛盾与冲突。

从隐性视角而言，黑格尔用理性替代了上帝，用绝对知识取代了神学大全，用理性的一元论来克服自我意识的二元论困境。有限与无限、主体与对象的矛盾被化归为人与神、人与世界的矛盾，而“人与神的和解就是绝对理性自身的神性（神的逻各斯）与自身的人性（人的逻各斯）的和解，人与世界的和解则是绝对理性自身的自觉（主观）理性与客观理性的和解。神与人的同质同性、世界与人的同质同性，都只不过是绝对理性自己与自身的同质同性”[7]。黑格尔不愿用神性、大全、至善、道德等来弥补与融合对立两极之间的差异，这种自欺欺人的做法根本克服不了苦恼意识的苦恼症结。身处过渡阶段的自我意识还是“自身确定性的真理”，是尚未发育成熟的不健全的自我意识，它的下一阶段应是“理性确定性的真理”。虽然苦恼意识是自在自为的独立意识，但若从精神之旅的长征来看，它只不过是通往理性阶段的一个中介。“苦恼意识就是一个中项，把抽象思维与个别意识的个别性联系在一起。”[3]137正是通过中介作用，持久不变的本质意识与变动不居的非本质意识才互为对象，纯粹的抽象思维与具体的个别存在才相互关联。作为中介的苦恼意识，不仅担负了两极之间沟通的桥梁作用，还在于它本身就是实体性存在，是自在自为的独立意识。中介之为中介，也必然要被克服与扬弃，相应地苦恼意识不是意识发展的终极状态，克服与超越苦恼意识正是意识发展的逻辑必然。

随着苦恼意识转向理性精神，意识与他者、自我與世界的关系被不断重构，从原来的否定性关系转向肯定性关系，意识也开始告别怀疑之路而踏上真理之路。意识不再盲目地寻求消灭自己的现实性、经验性，而是将其看作就是自己的本质，现实世界就是意识世界、精神世界，只能在这个世界里面经验到自己。理性精神就以唯心主义的方式先验预设了自我与对象、普遍性与现实性、有限性与无限性的同一。

究其本质，黑格尔是用逻辑本体论取代、消解与重构了一切实体，是在逻各斯中心主义的基础上实现理性的自我和解，看似推翻了由宗教神学与传统哲学所奠立的权威，但实质上是将理性精神、绝对观念重新树立为新的偶像，这不过是一个“祛魅”之后又重新“返魅”的过程。“苦恼意识”在黑格尔的精神之旅中可能只是一个沉重的片段、一条折返的歧路，但它却是弥漫在整个现代社会的哲学气息，充满着生存的焦虑、意义的虚无，走出“苦恼意识”的苦恼正是现代性批判与重构的内在必然。马克思在理解和消化黑格尔哲学的精髓之后，深刻地指出黑格尔哲学的秘密不过是泛逻辑主义与神秘主义。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”，无论黑格尔如何过度诠释理性的功能与意义，只要理性精神没有建基在现实生活世界之上，只要是忽视了特定的社会状态与历史境遇，它至多不过是理性思维的辩证想象而已。在解决自我与对象、普遍性与个别性、无限与有限的两极对立时，马克思既自觉地克服了主客二元论的思维范式，又对黑格尔的观念论进行了清算。从自然史、社会史与人类史的视角出发，将抽象的自我意识回溯到具体的感性活动，将客观理性精神建立在人类历史进步的基础之上，从实践活动的途径来解决苦恼意识的“苦恼”，由此创立了唯物史观并实现了哲学革命。海德格尔（Martin Heidegger）对此也不吝溢美之词，他认为：“马克思深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”无论时代如何发展，无论历史如何变迁，自我意识始终是人之为人的重要的本质维度，对自我意识的哲学反思始终是人类思维的核心问题。

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（责任编辑：张 娅）