哲学虚拟之物是如何存在的？

2020-09-27刘清平

贵州大学学报（社会科学版） 2020年5期

摘要：由于主要从认知理性的视角入手，却忽视了更深层的需要维度，西方学界一直难以回答像金山或独角兽这样的主观虚拟之物是否存在、怎样存在、有何意义的问题。关键在于，人们往往是在非认知需要的干预下，构造出了那些虽然没有对应的客观存在，但又在主观心理中真实存在的虚拟价值理念，并在它们的引导下展开自己的人生历程，以至于从某种意义上说，人首先是理念的动物。

關键词：虚拟之物;存在悖论;主观;客观;认知需要;非认知需要;价值理念

中图分类号：B014 文献标识码：A 文章编号：1000-5099（2020）05-0025-11

Abstract：Because of their perspective of cognitive reason without noticing the deeper dimension of needs， it has been difficult for Western scholars to resolve the questions whether and how virtual things like golden mountains or unicorns exist and what significance they have. The key reason is that， under the intervention of their non￣cognitive needs， people often present those virtual value ideas which have no corresponding objective existence and yet really exist in their subjective psychology， and develop their own life course under the guidance of these ideas， so that in a sense， human being may be seen firstly as the animal with value ideas.

Key words：virtual things; paradox of being; subjective; objective; cognitive needs; non￣cognitive needs; value ideas

像金山或独角兽这样的虚拟之物（Unreal things/pseudo-objects）究竟存在还是不存在呢？人们为什么会以虚拟的方式把它们构造出来？表面上看，这样的问题有点无聊。可一旦我们把灵魂、鬼神、上帝这类对人们有着重大效应的价值理念纳入考察的范围，就会发现事情不那么简单了。本文试图从认知需要与非认知需要的分类入手，辨析西方学界在这个问题上的主要错谬，指出这类虚拟之物在什么意义上真实地存在着，对于人生在世又有着怎样的影响作用。

一、问题的缘起

在西方哲学史上，怎样理解虚拟之物的存在问题，可以回溯到古希腊的巴门尼德（Parmenides of Elea）那里，因为他依据“存在与思维同一”的观点宣称：“只有能够被思维的东西才是真实的存在，不能被思维的东西则是不存在（非存在）或虚无。”[1]后世论者大多惊叹于这个说法的深邃隽永，却忽略了它偏重逻辑思维、贬低感性体验的理性主义成见及其负面影响。随后，柏拉图（Plato）就把现实生活中的实体之床说成是抽象的理式之床的影子，更把画家画出来的感性之床说成是影子的影子[2]。亚里士多德（Aristotle）虽然没有极端地否认感性事物的存在，却同样主张它们不如理性事物那样真实高尚，不仅认为“第一哲学”亦即“形而上学”的研究对象——“作为存在的存在”——超越了一切具体可感的东西，属于“神性事物”或“最崇高的存在”，而且在价值和道德领域内也宣称：“感性欲望的对象只是表面善，理性意愿的对象才是真实善。”[3]5-6，56，221-222，247 出于行文统一的考虑，本文在引用西方译著时会依据英文本或英译本略有改动，以下不再一一注明。

进入中世纪后，这个问题集中体现在“上帝存在的本体论证明”中[4]。安瑟尔谟（Anselmus）试图从理性思维的角度论证上帝的客观存在，认为既然我们理解的上帝是“最完美的东西”“必然的存在者”，按照逻辑他就具有无可置疑的真实性。这个论证引发了高尼罗（Gaunilo）的反驳，他认为尽管传说中的迷失岛被认为是“最完美”的海岛，我们却不能因此就推出它是客观上的真实存在。在现代哲学中，笛卡尔（René Descartes）不仅从“我思”推出了“我在”，而且也试图从我们关于上帝的思想推出上帝的存在。针对这类见解，康德（Immanuel Kant）依据“存在”作为“逻辑谓词”和“实在谓词”的微妙差异提出了批评，警告人们“不要从概念的逻辑可能性直接推出事物的实在（现实）可能性”，不然的话就会像某个商人通过在账面上给库存现金添上几个零来增加自己的财富一样可笑了[5]474-478。值得一提的是，这位大师虽然在其论著中先后举出了不少例证，但像这样颇有道理、切中要害的具体例证还是相当罕见的。尽管如此，黑格尔（G. W. F. Hegel）仍然不依不饶地对康德这种接地气的批评展开了反批评，指责他虽然揭示了以往哲学家将思维与存在直接等同起来的片面缺陷，却又将两者嵌入到了抽象僵化的矛盾对立中，未能真正解决问题。至于黑格尔自己开出的药方，则是凭借否定之否定的辩证法达成的思维与存在的具体同一，凝结在《法哲学原理》序言里的那个著名命题上：“凡是合乎理性的都是现实的，凡是现实的都是合乎理性的。”[6]于是，他在两千多年后几乎又回到了巴门尼德的原初命题那里（虽然也可以说是在更高的层面上）。

19世纪末叶，奥地利哲学家迈农（Alexius Meinong）提出了“对象理论”，将以往不受重视的“不存在（无）”问题纳入了考察的范围，认为“存在”的对象不限于那些具有客观时空特性的“实存”事物，而是还包括了以抽象性、共同性、可能性等形式存在的“亚实存”事物，甚至包括了“以观念方式存在”的“超存在”事物。所以，尽管像圆形之方这样的东西在现实中并不存在，我们却无法否定它們在概念或逻辑上的存在，相反还能以它们作为思考的对象，并在给出像“圆形之方不存在”这样的否定性陈述句时，陷入了不得不用“圆形之方”的术语指认这个对象在逻辑上的存在的自相矛盾，面临着所谓“存在着不存在的对象”（There are no-being objects）的“存在悖论”。不过，尽管迈农也谈到了“价值欲求”与“知识欲求”的微妙异同，讨论了价值作为一种特定对象的存在问题，但由于拒绝深入考察事实和价值与需要之间的互动关联，他在叠床架屋地推出一连串怪异难懂的新术语后，还是未能说明“超存在”是如何产生的，对于人生在世又有怎样的意义[7-9]。就此而言，迈农有关存在悖论的看法也没有实质性地超出亚里士多德的见解：“我们谈到不存在的时候，只能说它‘是不存在。”[3]57

罗素（Bertrand Arthur William Russell）在批判迈农的时候提出了“摹状词理论”（Theory of descriptions），试图基于“健全的实在感”解决存在悖论。在他看来，如果人们承认像独角兽这样的摹状词指称着某种逻辑上的存在，当他们说“独角兽不存在”的时候，就会以断言“存在着不存在的对象”的自相矛盾违反形式逻辑。所以，这类摹状词并不能指称非实存的存在，我们也无须假定存在着这类非实存的东西，不然的话就失去了健全的实在感。他甚至宣布：既然动物学不承认独角兽的存在，像动物学一样真诚关心实在世界的逻辑学也不应当承认独角兽的存在，因为“说独角兽存在于纹章中，存在于文学中，或者存在于幻想中，是一个非常可笑的、没有价值的遁辞”[10]157-160。值得一提的是，不仅罗素自认为摹状词理论澄清了柏拉图以来有关存在问题的思想混乱[11]392，一些中外论者也纷纷称赞它构成了“哲学的典范”，标志着“分析哲学的正式诞生”[12]。

从上面的勾勒中不难看出，两千年来西方学界关于虚拟之物的讨论，从开始起就积淀着认知理性精神，表现在哲学家们往往从“只有合乎逻辑的理性思维才能认知客观对象的确定本质，得出符合真相的正确知识”的预设出发：一方面肯定那些遵循普遍必然的内在规律，能被理性思维认知的客观对象的真实存在;另一方面将变动不居的感性现象说成是理性思维难以把握的虚幻存在甚至不存在，并将主观心理的情感意绪也说成是干扰理性思维、遮蔽客观事实的首要因素。正是在这种先入之见的影响下，才形成了今天依然流行的那种推崇“理性、中立、客观”的见解，以至于普通人也会得出“独角兽不存在”的结论：既然我们在客观世界上找不到这种动物，它就是某些人主观虚拟的不真实东西，甚至可以说不存在。此外，人们在现实中往往要靠客观物质资料才能满足基本生活需要，也在一定程度上强化了这种主张“只有客观存在才是真实存在、没有对应客观存在的主观虚拟之物不存在或不是真实存在”的成见。例如，“画饼充饥”的成语就潜含着下面的意思：只有客观实在的煎饼才能帮助人们满足饮食的需要;相比之下，画出来的煎饼再好看也是不切实用的影子，连“望梅止渴”的安慰效应都没有。

不过，稍加分析就能看出，这种乍看起来有理有据的先入之见实际上潜含着扭曲事实、混淆概念、自相矛盾等理论谬误。首先，古希腊大师们抬高理性的真实存在、贬抑感性的表面存在，就是站不住脚的，没有看到理性的东西总是寓于感性的东西中，逻辑思维所能把握的不过是真实存在的感性事物内在具有的普遍本质罢了。其次，上帝存在的本体论证明更是构成了所谓“心想事成”意念的理性翻版：只要我依据逻辑思维确认了某个最完美的存在，它就能美梦成真地变成客观的事实。康德尽管诉诸具体案例对此展开了有力的反驳，但还是停留在逻辑与实在的模糊对照上（上帝在逻辑上的存在不等于他在现实中的存在），却没有深入挖掘主观与客观的鲜明反差，因为他自己也不分青红皂白地认为，对所有主观都普遍有效的东西就是客观的[13]。最后，迈农和罗素的具体观点虽然不同，也照旧延续了这种围绕逻辑与实在的抽象对立钻牛角尖的思路，没有看到问题在于如何解释虚拟之物自身具有的不同于客观存在的主观存在，结果把“存在着不存在的对象”的命题当成了怪诞的悖论。就此而言，西方学界围绕虚拟之物的讨论几乎可以说是从一个错误走向了另一个错误，并且目前也看不出有终结的迹象。

二、认知需要与主客观存在

只有超出了西方学界长期坚持的认知理性精神，引入了需要（特别是认知需要）的更深层视角，我们才能揭开虚拟之物的存在问题的谜底。

从人生哲学的角度看，“需要”原本就是人的“存在”出现“缺失”的时候形成的，并且大都能转化成自觉心理中的“想要—意志”（意欲志向），然后发挥诉求性的动机功能，促使人们从事各种满足需要、弥补缺失、维系存在的行为[14]。就此而言，只有与需要形成了关联，存在对人来说才会成为问题：我的存在是不是有所缺失？世界上有没有东西可以弥补这些缺失，维系我的存在？与之对应，所谓的不存在或虚无也首先是指与需要相关的缺失：由于我的存在中没有（缺少了）某个东西，所以我才想要有（得到）这个东西。相比之下，倘若没有与需要发生关联，哪怕某个事实铁证如山一般地存在着，人们也很可能把它当成了不存在的东西视若无睹。举例来说，在某些夜行者看来，天狼星的存在就赶不上他们臆想出来的路旁坟堆里游荡鬼魂的存在那样真实厚重。

进一步看，需要又能分成“认知”与“非认知”两类：认知需要（好奇心或求知欲）主要推动人们从事认知活动，如实描述和理解事实是怎样的、有什么价值（善恶好坏、是非对错）;非认知需要（可以再分成道德、实用、信仰、炫美四种）主要推动人们从事广义的实践活动，通过运用和改变事实的途径实现自己的价值诉求。当然，二者在现实生活中总是紧密地交织在一起，并形成了认识与实践的复杂关联：认知需要不仅会基于自身指认事实是不是存在，而且还能在非认知需要的影响下指认事实对人有没有价值;非认知需要则往往是在认知成果的指导下，促使人们有效地利用事实的价值（趋善避恶、取主舍次）。就此而言，只有认知需要才是与事实的存在直接相关的，非认知需要则是与事实的价值直接相关的，只有通过对认知需要施加影响的途径，才会与事实的存在间接相关。

这样，“存在（是、有、在）”概念的核心语义就能从哲理视角概括如下：人们用它指认事实及其价值的本来面目，以满足认知需要。与之相关，“真假”价值的源头也可以追溯到认知需要那里了：凡是符合事实真相、能够满足好奇心的知识就是正确的真理，反之则是错误的谬见;用亚里士多德的定义说就是：“假就是说存在者不存在、不存在者存在，真则是说存在者存在、不存在者不存在。” [3]79例如，人们在自然界能够发现许多青山，却找不到一座金山，于是就会说：青山是客观上真实存在的，但金山并不是客观上真实存在的，而是某些人主观心理中的虚拟幻象。当西方学界依据认知理性精神断言青山“存在”、金山“不存在”的时候，也在某种程度上考虑到了它们的这种不同存在状态。

不过，倘若我们将认知需要与事实存在的关联贯彻到底，就会看出西方学界的说法是在什么地方失足的了。问题在于，金山尽管不是自然界的客观事实，却又无可否认地存在于某些人心中，因而也有资格构成人们基于好奇心从认知视角加以描述和理解的主观事实（本文的主旨正是探究这类主观的事实），甚至还能决定认知结果的真假，如说“金山存在于某些人心中”是正确的，说“金山完全不存在（是虚无）”却是不正确的，这遮蔽了它以虚拟幻象的形式的确存在于某些人心中的事实真相。换言之，只要摆脱了认知理性精神的先入之见的误导，纯粹从认知需要的角度审视存在概念，我们会发现：并非只有客观的事实才是真实存在的，主观的事实同样也是真实存在的;与之相应，也不是只有符合客观事实真相的知识才能构成真理，符合主观事实真相的知识同样也能构成真理鉴于“事实”概念的模糊笼统给传统符合论提出的挑战，陈波倡导“没有‘事实概念的新符合论”，诉诸包括物理个体、性质关系、时空因果、数与集合、人造物品、社会实在、文化构造物等等在内的“（外部）世界”作为它的“形而上学假定”，以确保“真理的客观性”[15-16]。不过，这种理论仍然主张“不是我们语言中的东西，也不是我们心智中的东西，而是外部世界中的东西，使得我们描述这个世界状况的命题为真或为假”。因此，它并没有看到事实和存在的概念都是简简单单地指认任何东西（既包括“外部世界”中的东西，也包括人们“主观心智”和“语言”中的东西）的“是、有、在”，也没有看到“主观的事实也是真实存在的事实，符合主观事实真相的认知也能构成真理”的一面。所以，它也不可能真正摆脱传统符合论的理论困境。从某种意义上说，“没有‘事实概念的新符合论”的说法已经潜含着“没有猫的微笑”的自败意味了，即如果“事实”概念被一笔勾销了，怎么还会有“符合”之论呢？。

在这方面，心理学的科学定位尤其值得我們反思。由于西方学界倾向于否定梦幻臆想等作为主观事实的真实存在，以往心理学很少被看成是一门如同物理化学一样的严格科学，维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）甚至主张它没有“定律”，是在“浪费时间”[17]。无须细说，我们今天显然没有理由继续坚持这种偏狭之见，非要把心理学打入“不科学”的冷宫。但我们要想令人信服地恢复心理学的科学定位，就必须摆脱西方认知理性精神的误导，首先明确承认人们心中主观存在的东西（像梦幻臆想等）也是如同日月山川、花鸟虫鱼之类客观存在的东西一样真实的事实，然后进一步承认：心理学研究只要如实揭示各种主观心理事实的本来面目，也完全能像物理化学的研究那样为人们提供名副其实的科学真理。

从这里看，与认知需要直接相关的“存在”概念，就不像西方学界片面主张的那样只有“客观存在”的单向度意蕴了，而毋宁说同时包含了意指“客观存在”和“主观存在”的双重内涵。事实上，人们在基于认知需要从事认知行为的时候，肯定不会局限于仅仅描述和理解客观世界的各种东西，却把主观世界的丰富内容排除在好奇求知的范围之外，因为那样的话，且不说心理学这样的科学门类了，就连人们看重的“自知之明”也将沦为不可能的无稽之谈。所以，尽管作为客观事实的青山与作为主观事实的金山在存在方式上肯定有着深刻差异，我们却没有理由一笔勾销它们都在这个世界上“存在”的共同点，也没有理由断然否认如实描述它们本来面目的认知成果都是正确的“真理”。

就此而言，西方学界在虚拟之物的存在问题上陷入误区的深层根源主要在于，它在认知理性精神的诱导下得出了“只有客观事实才是真实存在”的偏狭之见，却没有从认知需要的视角看到虚拟之物也能构成主观心理中的真实存在，更没有仔细辨析存在概念在指涉主观和客观（以及感性和理性、逻辑和实在）的双重内涵时呈现出来的微妙异同，结果在混淆概念中陷入了无力自拔的理论泥潭。例如，古希腊哲学家就片面地主张只有理性的存在才是真实的存在，没有看到感性的存在作为认知需要的诉求对象同样属于真实的存在，理性认知透过现象看本质的努力根本不可能抹煞两者之间同样作为真实存在的内在相通。再如，上帝存在的本体论证明的致命软肋，则是把主观的理性思维与客观的现实存在混为一谈了，误以为逻辑上的主观完美存在直接等于现实中的客观必然存在，未能看到主观真实存在还包含着有别于客观真实存在的差异一面。又如，康德虽然察觉到了这些深刻的差异，却又将两种不同的存在方式仅仅归结为逻辑与实在的抽象对照而非主观与客观的具体反差，等等。

揭示了西方学界走入迷途的根本原因，我们就能进一步说明迈农和罗素何以会针对存在悖论作出那些差之毫厘、失之千里的奇特解释了。

其一，在“存在着不存在的对象”的命题里，前后两个存在概念的具体内涵其实是很为不同的：前一个存在是指心理之中的主观存在，后一个存在是指心理之外的客观存在。所以，只要仔细辨析了同一个存在概念的主客观双重内涵，这个从字面上看似乎属于自相矛盾的简单命题，就根本不是什么难以理喻的怪诞悖论了。毋宁说，它只是以模糊笼统的误导方式表述了下面的意思：像金山这类客观上不存在的虚拟之物，真实地存在于某些人的主观心理之中。就此而言，迈农虽然意识到了主观虚拟之物不同于客观真实存在的特殊之处，却没有诉诸存在概念的主客观双重内涵澄清两者的差异，反倒将“以观念方式”维系的主观真实存在说成是玄乎其玄的逻辑上的“超存在”，结果给这个问题增添了一层不必要的神秘魅惑。

其二，“独角兽不存在”的命题也是在“只有客观事实才存在，主观事实不存在”的先入之见影响下，以模糊笼统的误导方式表述了下面的意思：“独角兽这种主观虚拟之物在客观上不存在。”就此而言，即便人们承认了像独角兽这样的摹状词指称着逻辑上的存在，这个命题也没有违反形式逻辑的矛盾律，相反还折射出了主观存在与客观存在的深刻差异。相比之下，倒是罗素在上述先入之见（他叫作“健全的实在感”）的诱导下断言“独角兽存在于纹章、文学或幻想中是一个可笑的遁辞”，才会落入逻辑上无法自圆其说的窘境：尽管独角兽在自然界中的确不存在，但要是它在幻想、文学或纹章中也根本不存在的话（它在纹章中的存在甚至还有某种人为的客观形式），难道这个摹状词可以凭空出现，并且针对不存在或虚无发挥摹状或描述（descriptiive）的功能吗？面对彻头彻尾的虚无，它又能摹状或描述一些什么呢？在这个意义上说，罗素甚至比迈农还倒退了一步，既否定了虚拟之物的主观真实存在，也否定了摹状词在认知层面（包括逻辑上）描述这类客观上不存在的主观事实的基本功能，结果忽视了像“独角兽不存在”这类否定性陈述句的逻辑自洽及其蕴含的真正健全的实在感，即人们在这类语句中如实地指认独角兽的主观真实存在，是为了如实地否认它的客观真实存在。所以，逻辑学虽然像动物学一样真诚地关心“实在”世界，却根本不会否定独角兽的主观“实在性”;否则的话，它就无法帮助人们凭借否定性陈述句指认独角兽的客观“不实在”了。从这里看，如果说罗素的摹状词理论作为“典范”真的标志着分析哲学的正式诞生，也只是意味着分析哲学似乎从诞生起就误入了歧途，因为他居然没有通过语义分析发现一个简单的语言学事实：同一个存在概念能够衍生出或者意指客观存在，或者意指主观存在的双重内涵。说穿了，只有抓住了存在概念的主客观双重内涵，我们才有可能真正澄清柏拉图以来有关存在问题的种种思想混乱，并让西方哲学深受其困扰的所谓存在悖论烟消云散。

三、虚拟之物的生成机制及其重要意义

我们从认知需要的视角论证了虚拟之物的主观真实存在，但还没有回答下面的问题：如果说虚拟之物没有对应的客观存在，甚至还往往扭曲了客观事实的本来面目，它们怎么会在人们的主观心理中产生，产生之后又有什么意义呢？西方哲学对此仍然是从认知理性精神的视角回答的：像金山这样的虚拟之物，是人们把客观存在的金和山拼凑在一起而形成的，所以属于遮蔽真相、误导人们的错谬观念，也没有什么积极的效应。我们要说明这种回答的肤浅幼稚，就有必要考虑非认知需要的内在效应，从两类不同需要的深层关联入手了。

首先，金和山的概念都是人们单纯从认知需要出发，指认金和山的客观存在及其对人具有的价值的结果：金的体积很小且很难得到，却有着很高的交换价值，甚至成为财富的象征;山的体积很大且到处可见，但如果由泥土石头构成，就没有多少交换价值了。有鉴于此，无论这样的概念是否正确，都能叫作描述性的“观念”（通过指认事实及其价值之存在所形成的“观照”之“念”）。当然，如果在此引入了非认知需要，人们也会在这类描述性认知观念的指导下，从事相应的诉求性实践活动，或者沙里淘金以求维生，或者翻过高山继续前行，等等。

相比之下，金山的概念与其说是单纯因为认知失误产生的（由于色盲或眼花把青山看成了金山），不如说主要是受到了非认知需要的干预：人们通常是在“要是有块山一般大的金子该多好啊”的功利需要的驱使下，才会把金和山的描述性观念粘合成了金山这种兼有描述性和诉求性内容的“意念”（由于意欲事实具有的价值所形成的“意欲”之“念”）。换言之，要是没有“该多好啊”的发财意欲在内心深处兴风作浪，人们是不大可能异想天开地把金和山的观念合并成金山的意念的。对于灵魂、鬼神、上帝等虚拟之物也能如是说，只不过在此发挥作用的主要是信仰领域的非认知需要罢了。当然，这样说并没有排除认知需要在虚构像圆形之方这样的错谬观念的过程中由于自身失误所扮演的重要角色。拿“不受因果必然制约的自由意志”来说吧，这个在西方哲学中长期占据主导地位的虛拟观念，主要就是因为哲学家们在认知维度上把不可避免的因果必然与不可抗拒的因果宿命混为一谈造成的[18]。由于这一原因，此类虚拟观念的负面效应也主要集中在了认知领域，诸如扰乱逻辑思维、把理论研究带入歧途，等等。

虚拟之物的这种生成机制也决定了它们的存在方式：尽管金和山都是自然界中真实存在的事实，金山的意念也因此拥有了一定的客观基础，金山自身却不是自然界中真实存在的事实（或者说金山这个词找不到对应的客观存在），而是在非认知需要的影响下，以主观意念的方式存在于人们心中。所以，考虑到非认知需要在此发挥的关键作用，我们可以在广义上将虚拟之物统统归属于康德所说的人们想要在现实生活中获得或达成的“应然是”，由此与自然界中真实存在的“（实然）是”区别开来[5]634-635。毕竟，与“人是目的”的伦理法则、“成为艺术天才”的炫美意愿相似，金山、独角兽、灵魂、鬼神、上帝等虚拟之物也可以说是人们出于非认知需要觉得“应当有”（可以有）的东西，主要以诉求性方式存在于主观心理之中，无法或很难找到“实然是”（实际有）的对应客观存在。

从这里看，人们为什么要通过拼凑粘合、梦幻臆想的途径构造虚拟之物的意义问题也就一目了然了：与其他类型的“应然是”相似，人们主要是为了弥补非认知存在方面的某些缺失，才构造出了各种纯主观的意念，运用它们指导和促使自己将它们诉求的“应然是”变成“实然是”，最终满足自己的非认知需要。例如，“我”不愿沙里淘金而想一夜暴富，于是渴望找到一座金山，实现“我”在致富方面的“应当有”。再如，由于人们主要是出于“寻找值得信赖仰靠的终极实在”的非认知需要才虚拟出了灵魂不朽、全能上帝等意念，这些意念的头号意义自然也在于为人生在世从事各种行为、实现各种目的提供信仰维度上的灵性支撑。所以，在两类不同需要的缠绕交织中生成的虚拟意念，其意义就不限于在认知维度上把某个纯主观观念错谬地说成是客观上真实存在的事实了;毋宁说，它们的头号效应是在非认知维度上引导和推动人们的实践行为，努力把主观心理中的诉求对象变成现实世界中的存在事实。当然，从理论上揭示虚拟意念的这种能动效应的基本前提，是我们在指出它们没有对应客观存在的同时，又明确承认它们在主观心理中的真实存在;否则的话，就没法说明它们何以会对人们的实践行为产生如此强大的推动作用，以及它们何以会在付诸实施后产生如此重大的复杂后果。

举例来说，许多人都想发现一座金山，却很少以“应然即实然”的方式实际寻找它，而更倾向于将金山的意念当成了梦想悬置起来，主要通过踏实工作的途径赚钱维生。但无可否认的是，极少数梦想者却会真诚地相信金山的客观存在，甚至无视他人的劝告，把毕生精力花在了寻找金山的行为上。毋庸讳言，这种心想事成的态度包含着某些虚幻荒诞的因素，以不可能成功而注定了失败，因为作为一种虚拟意念，它的确把某种客观上不存在的东西错误地当成了客观上真实存在的东西。不过，我们在指出虚拟意念的错谬性质及其负面效应的同时，也应当看到它们表现出来的非认知需要对于人生在世的重大影响效应;倘若我们像西方学界那样忽视了这一点，同样会在人生哲学的某些问题上造成片面性的扭曲。

问题在于，由于人们大多是基于强烈的非认知需要才形成或接受了种种虚拟意念的，他们通常会赋予这些意念主导性甚至压倒性的权重，千方百计地为它们找到这样或那样的理据（包括实然性方面的理据），最终将它们转型成支撑自己人生历程的“理念”（因为拥有各种理据特别是非认知理据所确立的“有理”之“念”）。在西方历史上，那些虽然在逻辑和现实中都无从成立却还是能提出层出不穷的有关上帝存在的本体论证明，就是灵性“信念”（因为信靠仰赖某种东西所形成的“信仰”之“念”）努力为自己寻找实然性理据并试图让信徒们在理性层面也能对其坚信不疑的典型例证。源于其他非认知需要的虚拟意念同样如此。比方说，尽管将金山意念付诸实施的人十分罕见，但凭借各种虚拟意念（包括藏宝图或理财计划等）想要一夜暴富的人却绝非凤毛麟角;为了让自己（以及别人）相信这类意念不是梦幻泡影，他们还会设法找到一切想得出来的理据证成它们，以便自己能以撞到南墙不回头的执着精神，达成这些子虚乌有的“应然是”，哪怕为此虚度了一生也不后悔。换言之，正是因为非认知需要锲而不舍的干预效应，某些人才会坚定不移地相信那些客观上不存在的虚拟之物不仅是客观上的真实存在，而且还很有价值、充满意义，甚至将它们看成是自己人生旅途的终极指南。

所以，虚拟之物虽然不是客观上的真实存在，却不仅拥有无可否认的主观上的真实存在，而且对人们的现实生活也有着不容小觑的重要意义：由于促使虚拟意念产生的非认知需要往往是在人们的非认知存在出现严重缺失的情况下形成的，倘若得不到满足就会把人们的整体存在置于片面破碎、虚无荒诞的境地，因此它们才会躲藏在虚拟意念的背后发挥深远强大的影响作用，推动人们从事种种行为，将这些看似只是镜花水月的虚拟意念付诸实施，从而弥补人们的缺失、维系人们的存在。并且，人们的非认知需要越是强烈迫切，虚拟意念也就越是坚忍不拔，甚至会压倒那些不利于自身的事实，诱导人们拒绝承认它们在客观上不是真实存在的。事实上，即便那些主要由于认知失误才形成的虚拟观念，从历史上的地心说、燃素说、以太说，直到绵延至今的不受因果必然制约的自由意志说，也会与非认知需要相缠绕而变成哲学或科学上的坚定信念，促使信奉者面对铁证如山的实然性理据也要坚持到底，因为他们已经将一辈子的光阴和追求全都奉献给这些虚拟观念了，一旦放弃了它们，自己的名望声誉、学术生涯乃至人生意义都将轰然垮塌而荡然无存。明白了这一点，我们就更容易理解那些源于非认知需要的虚拟意念特别是终极信念的决定性主导作用了，因为对这些信念的否定几乎就意味着信奉者自身的不存在或虚无化：就算“我”还能勉强维系生理维度上的肉体生命，在精神维度上却已经沦为一具苟延残喘的行尸走肉了。所以，现实生活中才会出现下面的现象：某些信奉有神论的科学家虽然也会因为科学上的最新发现不时在脑海里闪出几丝疑虑，甚至明知自己信奉的终极实在并非客观上的真实存在，但根深蒂固的虚拟信念还是作为须臾不可或缺的灵性精神支柱，牢牢地坚守在他们的内心深处，凭借信仰需要的至上权重压倒他们的其他需要（包括追求真理的认知需要），否则他们就会觉得自己的一生没有什么“活头”了。客观上并不真实存在的虚拟之物对于人生在世具有的“心想事成”的主觀力量就是如此真实、如此强大，让我们无法采取把头埋进沙堆里的鸵鸟政策而做到闭眼不看和有意回避。

四、人是理念的动物

澄清了虚拟理念何以能对人生在世发挥重大作用的谜底，我们就有理由用“人是理念动物”的命题取代西方哲学长期坚持的“人是理性动物”的命题了。

应当承认，主张“人是理性的动物”也有一定的道理，通过把合乎逻辑的思维能力看成是人区别于其他动物的特殊本质，彰显了认知理性因素在描述事实和指导实践方面的重要意义。不过，撇开其中潜含的主张人比其他动物优越的等级意蕴不谈，它也存在以偏概全的严重缺陷，将人生在世的整全内容仅仅还原到认知理性那里，忽视了非认知需要不可或缺的重大效应：人生在世除了追求真理之外，还有道德伦理、实用功利、宗教信仰、炫美艺术方面的丰富内容;缺少了这些非认知价值，认知理性的维度不仅是苍白贫乏的，而且是缺乏根基的。如前所述，西方哲学由于片面坚持认知理性精神，就流露出只把理性思维能够把握的客观对象说成是真实存在，却将梦幻臆想或虚拟之物说成是不存在的武断倾向，以致罗素也没有弄清楚存在概念的核心语义，居然主张如果某个东西在客观上不存在，我们在逻辑上也不应当承认其存在。然而，直面现实时我们会发现，尽管真实存在的客观事实的确能够满足人们的认知需要和非认知需要，但这一点并不足以抹煞主观事实的真实存在及其也能满足人们需要的积极价值：不仅自知之明主要指向了真实存在于人们心理之中的主观事实，道德、信仰、炫美领域那些带有浓郁主观印迹的东西，也能为人生在世的缤纷多彩增色不少。例如，画出来的煎饼尽管缺乏刚出炉煎饼的客观真实性，因此在满足饮食需要的实用方面的确可以说是“影子的影子”，却依然能够满足人们的炫美需要，丰富人们的艺术生活。

基于上述考虑，在排除了规范性人兽之辨的陈旧等级意蕴后，我们似乎有理由对人重新作出一个界定了：与其说人是理性的动物，不如说人是理念的动物。换言之，不是逻辑思维的认知理性能力，而是人们在认知需要与非认知需要的交织下生成的种种价值理念，构成了人的存在的核心内容和基本动力。当然，这里说的“价值理念”并不限于本文考察的没有对应客观存在的虚拟理念，而是在广义上涵盖了人们拥有的任何价值理念，其中也包括上一节提到的“人是目的”“成为艺术天才”等“应然是”的价值理念。

毋庸讳言，如同认知行为一样，在现实人生中，非认知需要的缠绕也会误导认知需要步入歧途，引诱人们得出背离真相的价值理念。所以，人们在日常生活中总是有着大量不合事实的错谬见解，本文探究的虚拟之物不过是其中的一些极端例证罢了。换言之，非认知层面的“应然是”往往会在不同程度上扭曲认知层面的“实然是”，从而形成事实与价值、认识与实践的严峻张力。不过，倘若承认了两类不同需要之间不可避免的交织缠绕，我们在超出了为真理而真理的纯认知领域之外后，似乎就不再有必要对这类扭曲真相的价值理念一味地莫名惊诧了，倒不如将它们看成是普通凡常的人生现象——唯一应当坚持的不可突破的规范性前提是：这些价值理念守住了“不可害人、尊重人权”的道德正义底线（而不是守住了“符合事实、遵循逻辑”的认知理性标准）[19]。

无须细说，由于人们在两类不同需要的交织中所形成的应然性价值理念只能来自实然性的事实基础，倘若它们能够符合客观的真实存在，包含正确知识的因素，就更可能指导实践行为取得成功，有效地达成并满足人们的需要以维系人们存在的目的。反之，倘若价值理念背离了客观的真实存在、夹杂错谬知识的因素（自古希腊起就与“真理”相对立的“意见”，严格说来首先就是指那些包含错谬因素的价值理念，而不仅仅是指那些包含错谬因素的认知观念），却往往会误导实践行为陷入失败，非但没法满足人们的需要和维系人们的存在，有时还会给人们造成不可接受的严重损害。就此而言，西方主流哲学贬抑那些缺少事实基础的价值理念，甚至把虚拟之物说成是不存在或虚无，也不是完全没有道理的。

不过，我们在提倡人们把价值理念建立在事实基础之上的同时，还有必要看到事情的另外一面：错谬甚至虚拟的价值理念并不会仅仅因为匮乏事实基础的缘故，就失去了它们在现实生活中发挥积极功能的任何可能。问题在于，价值理念虽然离不开事实基础，它们的善恶、是非定位及其意义效应，还是在更大程度上取决于那些能将价值理念与事实基础联结起来的非认知需要。尤其在道德、信仰、炫美领域，某种价值理念在应然性维度上是不是善或正当的，归根结底取决于它由之产生的非认知需要在应然性维度上是不是善或正当的，而不是单纯取决于它是不是在实然性维度上符合事实的真相（虽然它能够符合事实真相无疑可以增加它的非认知诉求的力量）。正是在这个意义上说，西方学界在指出价值理念对于事实基础的依赖一面的同时，没有深入看到需要发挥的枢纽作用，尤其忽视了价值理念直接受到非认知需要决定的一面，结果不加辨析地贬抑错谬甚至虚拟的价值理念，认为既然它们没有对应的客观存在就注定了只有负面的消极效应，显然扭曲了价值理念作为主观事实的本来面目，在理论上很难成立。

限于篇幅，这里只举一个例证以说明西方学界在这个问题上的片面狭隘：人们在不可害人、尊重人权的底线意义上持有的“正义经常迟到，但决不会缺席（虽迟必到）”的道德理念，严格说来就是匮乏事实基础的。不错，它的前半部分的确描述了人类生活的实际状况，因为大多数情况下，正义的惩罚总是以“不是不报，时候未到”的形式姗姗来迟，很少能让人们获得即时报应的心满意足。可是，它的后半部分明显背离了人类生活的实际状况，因为无论过去还是现在，都有难以计数的不义罪行既没有受到当下的惩罚，也没有受到后世的谴责，而是不留痕迹地逃脱了人们热情憧憬的“恢恢法网”。所以，单从实然性的角度看，这个备受推崇的价值理念一点也不符合人的有限性所决定的残酷现实，甚至不可能在未来的某个时候落到实处，因而有充分的理由看成是子虚乌有的梦幻乌托邦。

然而，由于这个价值理念完全基于人们善良正当的伦理需要，仅仅以希望所有坑人害人的不义罪行都会受到应得惩罚的道德意愿作为实质性的诉求内容，尽管它缺少既定的事实基础，又没法在未来完全实现，但作为一种缺少了“实然是”支撑的“应然是”，照样在现实生活中具有无可否认的重大正面效应。事实上，人们依据这个虚拟理念展开的每一次努力，虽然还是没法改变正义时常缺席的残酷现实，却没有因此就失去它们的积极意义，相反还恰恰因为其坚韧不拔显得尤为可贵。从某种意义上甚至可以说，人类有史以来在社会生活中取得的所有最重要的伦理成果，无一例外都是在这种虚拟道德理念的推动效应下达成的，因而我们没有任何理由仅仅因为它匮乏事实基础的乌托邦特征，就将它打入冷宫。

当然，其他错谬甚至虚拟的价值理念很少能像“虽迟必到”那样，只有正面的效应，没有负面的作用。不过，只要它们在贯彻实施时守住了不可害人、尊重人权的正义底线，那么，无论它们怎样匮乏实然性的牢靠基础，也无论从科学或常识的角度看怎样荒唐可笑，我们都没有理由强制性地禁止它们的实施——虽然我们完全可以建议人们放弃某些虚拟理念以避免注定失败的结局，尤其应当谴责和惩罚那些利用虚拟理念忽悠欺骗、损人利己的做法。事实上，撇开在正确观念的指导下人们也会由于不可抗力等原因陷入失败的情况不谈，“不以成败论英雄”的说法完全可以用在这里：哪怕某人丝毫不考虑自己的实际才能，一意孤行地要当艺术天才，结果没达到目的而一无所成，我们依然没有理由嘲笑他这个近乎梦幻的虚拟理念，因为后者毕竟能够让他按照自己选择的活法，展开他自己认为是富有意义的人生历程。不管怎样，许多人活了一辈子，都没能实现梦寐以求的浪漫理想，但只要没有造成坑人害人的不义恶果，我们就不应当仅仅因为这些理想的不切实际，便断然否定它们对于这些人以及人类的积极价值。归根结底，正是那些由五花八门、异想天开的虚拟价值理念支撑起来的丰富人生内容，才让这个世界显得如此异彩缤纷、充满活力。

在此值得一提的是，当前兴起的“虚拟现实”或“虚拟世界”。虽然它们不一定全都没有对应的客观存在，但对参与者来说主要还是诉诸高科技手段构造的高逼真虚拟境遇，能让参与者以主观互动的形式获得类似于现实经历的感受体验，以满足那些在非虚拟氛围下难以满足的非认知需要，弥补参与者在现实生活中无法身临其境的缺失遗憾。诚然，这类满足肯定属于缺失客观基础的主观幻觉，因而按照西方学界赋予主客观概念的等级意蕴，似乎也没有多少积极价值，但对参与者来说仍然具有无从否认的正面意义，否则他们就不会乐在其中了。所以，这个事例也从一个角度表明，只有人是理念动物（而非理性动物）的界定才能令人信服地解释：为什么人们会有目的地精心构造各种不真实甚至非理性的虚拟现實，以及为什么会有那么多人热衷于体验这类处在“应当有”维度上的虚拟世界。

最后，有必要再次说明的是，承认符合正义底线的虚拟理念的积极意义，并不意味着将价值理念建立在牢靠事实的基础上就不重要了。按照认识与实践的关系，在扎实的实然性基础上努力达成应然性的诉求，不仅能够避免不必要的悲剧性失败，而且也更有可能符合正义的规范性底线。因此，在当前的现代化氛围下，尤其在基于认知需要追求真理知识的范围内，我们仍然有必要大力提倡一百年前韦伯（Max Weber）提出的“科学祛魅”理念，坚持以非认知价值中立的科学态度，尽可能祛除由于非认知需要的干预在描述性观念以及诉求性理念（包括虚拟意念）中生成的那些虽正当但毕竟不正确的神秘魅惑，最终让人文社会学科也能成为严格意义上的“科学”[20-21]。不过，我们同时也应当清醒地意识到，尽管科学祛魅本身构成了一个有着牢靠事实基础的认知性价值理念，希望彻底祛除一切魅惑仍然是一个近乎乌托邦的虚拟意念，因为在“理念动物”的本性制约下形成的人的有限存在，决定了人类永远不可能达成祛除所有魅惑并用科学观念完全取代虚拟理念的美好理想——在超出了科学认知范围的非认知价值领域内，情况尤其如此。所以，无论是在不久的未来还是遥远的未来，科学观念与虚拟理念的矛盾冲突乃至尖锐对立，都将因为两类不同需要的缠绕交织长期存在，构成了人们不得不面对的冷酷现实。有鉴于此，如何处理科学观念与虚拟理念的互动关联，在怎样的程度上允许不切实际乃至错谬虚拟的价值理念在人们的生活中发挥必要的作用，就是我们应当通过辨析两类不同需要和解开事实与价值之谜的途径，进一步深入探讨的一个重要课题了。换言之，只有正视错谬虚拟的价值理念在人们主观心理之中的真实存在及其对于人生在世的重大效应，我们才有可能找到克服其消极弊端、发挥其积极作用的有效途径;否则的话，像西方学界那样片面武断地否定它们在人们主观心理中的真实存在及其现实意义，反倒是无济于事的。

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