权利话语体系构建中的道德关怀

[摘  要：带有西方色彩的人权实践往往缺乏道德关怀，这是中国权利话语体系构建过程中常常被忽视的问题。夏勇的《中国民权哲学》以中国民本思想为理论起点，提出中国民权观念由来已久，民权既是德行的践履，又是权利的实行。他主张重新审视中国传统道德话语的衰落过程及其原因，提出在集团本位道德崩溃的当下，中国的权利话语应回归传统民权观念。《中国民权哲学》一书不仅阐明了西方绝对化的个人权利在中国“水土不服”的机理，也揭示了当代中国政治冷漠状况背后的深层原因。该书指明了中国权利话语体系构建的基本路径，对当代人权理论的发展也具有重要的启发意义。

关键词：权利话语;道德关怀;民权观念;民本思想]

“权利”与“人权”尽管在词源学上的确滥觞于西方，但早已成为当代中国法哲学与政治哲学中司空见惯甚至不可或缺的术语。对这些术语及其所负载意义的阐发往往离不开对西方权利话语体系及其形成过程的梳理。然而，当代中国的多数相关研究仅仅满足于对“权利”的“有和无”“人权”的“多与少”作经验上的描述，而缺乏对西方权利话语体系进行批判和反思的理论自觉性，从中国独特的理论传统出发、贴近中国本土权利观的研究更属鲜见。夏勇教授的《中国民权哲学》一书在当代中国权利/人权研究中是一个难得的例外。该书以中国化的视角看待中国问题，不仅展示了西方个人主义权利观在中国举步维艰的现状，也再现了中国传统道德的因现代化的挑战而衰落的困境。该书将中国文化立场作为舞台和参照系，让当代西方流行的各种权利理论依次登台表演，并以中国传统民权观念对之加以重述、修正和挑战，尤其是对中国人耳熟能详的民本思想做了创造性的阐释。作者在书中呼吁，要让传统民权观念的再出发，从而为中国权利话语体系的构建重新注入和谐的价值观。

值得注意的是，《中國民权哲学》在研究立场上有别于夏勇教授之前的作品。在经过了对西方人权发展史条分缕析的“预研阶段”后，作者不再纠缠于中国文化传统中“缺少什么”或需要“补足什么”，而是提出立足中国文化，提炼融合其中的一般权利观念，令权利的中国话语取得与西方权利话语平等对话的机会。这种权利的中国话语更多地从积极的而非消极的角度，来强调对民主和人权的道德承担，进而努力锻造一种“新德性”。上述主张标志着夏勇教授的权利/人权研究进入了一个新阶段，《中国民权哲学》的创新之处也正在于斯。

一、汲古：民权研究的中国文化基础

（一）能指与所指：“民权”术语与民权思想

正如《人权概念的起源》中所探讨的中西权利观念的异同一样，当对两个民族的历史进行经验性的比较时，发现其“异”总比发现其“同”要容易。原因就在于世界上任意两件事物间差异总是绝对的、具体的（因而是经验的），而同一则是相对的、抽象的（因而须借助于理性）。然而问题在于：这种“彻底”的经验方法固然排斥了一切“人我皆有”的普遍人性，但也同样排斥了一切“古今一脉”的民族性，这也就是文化决定论之弊端所在。事实上，以“求异”的实证研究来证伪某一特定的普遍性学说或某一特定的普遍规律学说是很自然且显而易见的事。然而现代科学哲学告诉我们，科学认识就是“有益的假说”不断在证伪中扬弃自身而求得前进的过程，不可证伪（因而也不可发展）的“绝对真理”是很少有科学价值的。因此，某一种普遍人性之类命题的可证伪性，正是其科学认识价值的集中体现。如果为了逃避这种证伪而龟缩在绝对差异的蜗壳之中，停留在“中国不同于西方”这样的“大实话”之前，那是不会有危险，也不会有科学的。

那么，当我们在讨论“民权”这一术语时，就应当对两个误区有清醒的认识。首先，“权利”一词源于西方，拉丁语“jus”、英语“right”、德语“Recht”都可以完全对等“权利”，因为中国传统文化中没有对应西语的翻译，就此否定中国没有自己的关于“权利”的表达，没有权利观念，没有权利语言，没有权利思维，这就是奇怪的。认识古代民权思想并不是翻遍古籍找寻“民权”二字，而是用权利的内涵比对中国古代文化，寻找相同含义的表述。所谓民权，就是一个国家的民众对该国的政府或者治者提出与民众对的利益或者意愿有关的必须为或必须不作为之要求和资格。

其次，文化决定论对中国民权观念的研究的另一误区在于东西方文明中以何者为本位的问题。长期以来人们似乎接受了这样的一种文化解释：西方文明和东方文明分别以权利概念和义务概念作为自己的本质特征。但这样的区分未免显得有些粗糙：权利话语的提出只不过最近几个世纪的事情，并且并不限于西方世界，其他寻求社会变革的国家也都有着如此的主张。并且对于义务的认识也不只存在于中国文化之中，印度、伊斯兰教国家以及西方基督教社会对义务的强调都是一种基本的价值观念。

因此，思考中国民权观念应该跳出文化决定论的怪圈，认识到：中国历史上虽不用“民权”一词，却可能有民权思想;权利意识是现代的（相对传统的而言），而不是西方的（相对于中国的而言）。

（二）“民惟邦本，本固邦宁”的民本思想

“民惟邦本，本固邦宁”，夏勇教授用一句出自《尚书·五子之歌》中的古语开篇，清晰地指出民本思想在中国渊源流长的历史，也表明了他对民权问题研究的思路：要想搞清楚民权，民本思想是基础。

谈到“民本思想”，尝有论者断言，中国古代哲学里，民学也好，民本思想也好，归根到底，不过是为统治者如何治理好民众想办法、出主意，实质乃用民之道、御民之学。

如果民本思想真是如此，其对启发民智没有任何帮助，反而是在限制民智的产生，那么很多问题就很难回答：当西方现代意义上的“民主”“自由”“权利”“平等”等词语传入中国，为何会迅速在中国大地产生如此震耳欲聋的声音？为何最近几十年来，权利在中国成了一个流行的术语？难道这是可以简单地用西方文化的影响或所谓“现代化”来解释吗？如果说权利这些词语出自于西方，难道中国人对权利的要求也是源于西方文化吗？

1.历史中的民本思想和民权精神

对民本思想的理解不是一蹴而就。《中国民权哲学》中就提到，只有真正走进中国文化脉络，通过仔细甄别和分析固来的民本观念源流，参考域外权利思想，去伪存真，才能识别其中的民权观念和民主思想，进而结合中国的现代思潮和社会变化，对民本思想做出新的解读。中国的民本思想，在先秦时期表现为借助天的权威来抬高民的地位，此时民已经成为了自行与天相通的独立的人格和政治主体;在儒墨道法诸家争鸣时期，则主要关注民众对政治提出要求的权利和作为权利主体的资格问题，其中孟子的思想最为代表性，其认为民众作为判断、抉择的主体资格大大加强，并且民之高贵并不在于作为统治者的群众基础或社会依托，因为作为统治者的君主本身就是最次的;在明末清初时期，关注点不仅在于谴责专制统治的自私和暴虐，更强调用制度来扼制政治权利的滥用;在西方启蒙思想涌入中国的近现代时期，“权利”概念的输入，使得对民本思想的理解采用了权利工具，并且围绕着“以民权强本”，在很多问题上有了新思考：一是民权作为落实仁义道德的制度途径;二是把民权作为国富民强的重要凭持;三是把民权作为救亡图存、改革开放的重要内容。

由此可见，《尚书》中讲“民惟邦本”，我们并读不出“君惟邦本”或“朕即国家”的意思，也当然就读不出“民惟君本”的意思。“本”一字，、包含根基、主体的意思。不仅在讲民为国之根基、源泉或凭持，而是讲民是国家的主体、主人。民本的主体不是君主，不是君主以民为本，而是以民为主体，民为本，君为末。因此所谓的“固本论”和“失本论”是对“民惟邦本”思想的篡改，是有意无意对民本思想的歪曲。《中国民权哲学》中，认为“民惟邦本”不仅是一个关于价值法则和政治法则的判断，也是一个关于人民的主体资格的判断，还是一个关于政治合法性的判断。在价值法则方面，民本与人本相通的，它们把尊生爱人、保民养民作为最高价值，把是否有利于人民作为集中的判断标准。在政治法则方面，民本和人民主权是相通的，他们都确认人民的主体地位，把人民答不答应、同意不同意作为判断国家治理的政治标准。符合这样的价值法则和政治法则，统治才具有合法性。

当谈到“中国民本思想是一种所谓的‘御民之术”时，其实就是在讨论by the people与for the people的关系问题，而这种讨论甚至这种误解同样也发生在西方国家。古希腊政治理论所创造的“民主”一次最初的含义就是民治（by the people），在本质上意味着被统治者参与统治，以及在政治上不言自明的自由原则。民享（for the people）政府意味着政府代表人民利益进行统治，但是人民的利益究竟何在却人言殊途，即便是人民自己也很难给“自己的利益”下一个准确的定义。因此，想要实行专制统治并获得民主的“支持”，想要打消人民参与统治的渴望，最高明的招数莫过于指责将民主定义为程序的做法是一种“形式主义”，从而使人民相信：只要政府代表人民的利益，人民的愿望就能得到满足;只要有了民享政府，人民所渴望的民主也就实现了。如果有人提出异议，认为上述例子中政府想要实现的利益未必就是人民本身承认的利益，则会遭到这样的反驳：人民可能误解了什么才是其“真正”利益，只要政府实现了真正的利益，也就代表了人民的真正意志，因此才能称之为“真正”的民主——相对形式民主或虚假民主而言。在“真正”的民主中，人民可由精英，甚至魅力型领导人來“代表”。所要做的，仅仅是将定义民主的标靶从“民治”改为“民享”而已。回顾近代西方历史，20世纪法西斯主义正是通过玩弄用民享代替民治的花招来破坏民主制度、践踏公民权利的。

2.新民本要义——反对政治浪漫主义与文化怀疑主义

就像包括罗尔斯在内的一代代西方学者总是在不断的批评和争论中继承、修正或者改造西方自由主义的思想传统和政治传统那样，这一思想引领夏勇教授开始大胆改造或者转化传统的民本学说，通过阐发中国思想里的民权因素，借用现代权利理论，把“以民为本”的民本论转变为“民之所本”的民本论，把他本的民本论转变为自本的民本论，把以民为手段的民本论转变为以民为目的的民本论，同时，借助权利概念来完成民之本构建，进而构建支撑民权的价值论证和政治实践，并由此而倡导一种同以人为本的观念相呼应的新的民本学说。

《中国民权哲学》在反思自先秦时期开始的民本思想，到正视现代西方权利话语对中国文化之影响过程中，关注到了两种思潮对民本思想的影响，分别是政治浪漫主义和文化怀疑主义。政治浪漫主义主要变表现为民权主体的虚置和民权要求的不能落实。这与先秦民权思想的孱弱之处颇有相似之处：其一，弱在没有从消极权利的意义上对民权作出必要的界定进而规设;其二，弱在未能从普通个人角度来主张和论证民权;其三，弱在没有规范化、程序化的制度安排。而第三点是中国近代民权问题真正的薄弱之处。

文化怀疑主义对我国民权观念的影响更是让人惋惜。通俗来讲就是将中国传统文化片面的加以归类，由于某些文化观念和政治运动方面的原因，我们往往把民本看作是民权、民主的对立面，但是文化怀疑主义却就此下定义，没有看到其还包含着先秦思想家对于民的主体地位和资格、对民自身和以民为本这一面的深邃思考。这种断章取义的解读，在很长时间里左右着我们对中国传统文化的看法。夏勇教授对此有这样一段精辟的概括：把差异当做反方面的缺失，把找出单方面的缺失视为比较，这是欧洲文化霸权的表现，也是东方文化自信沦丧的表现。民权文化怀疑主义通常能对抗政治的压迫，但是却不能对抗文化的压迫;能对抗本国的权威，却臣服于西方的权威。这一点与我国所提倡的四个自信，即道路自信、理论自信、制度自信、文化自信是完全相悖的。其深远的影响不仅仅在于肤浅的“西方的月亮比东方圆”，而在于中国国家发展中民众对于国家政策以及制度设计的误解和歪曲。习近平总书记在“庆祝中国共产党成立95周年大会”上的讲话中就提到：文化自信，是更基础、更广泛、更深厚的自信，并且在十九大报告中也提出：文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。

辩证地看，民权的文化怀疑主义与政治浪漫主义还是各有所长的。前者所持的民权通常是个人个体意义上的，它怀疑在中国文化中建构个人主义的可能性，但并不否认以人的尊严和自由为核心的价值法则;后者所持的民权通常是集体以上的，张扬人民主权的政治法则，这是民权的政治动力和基础。

面对这样的差异和取舍，《中国民权哲学》提出了“新民本要义”。其认为，这个新，并非简单地、一味地“创新”，更不是面对文化沉沦的精神自慰，只是不得已推陈出新。第一要义，在于民之本而非君之本，讲自本而非他本。从思想源头出发，摈弃政治统治意味上的君民本为水与舟的关系，而深刻理解民为本探讨的是民为主体的民自本;第二要义，在于民权为政治上民之所本。民之本所含自由、尊严、安乐等，都需要权利和法律能力的保护，除此在外毫无意义;第三要义，在于民权本于民性，德行统摄权利。民本的实质在于人为本，人何以为本便成为“本”之后的“再本”，而人的德行正是民和所为本的回应;第四要义，在于民性养于制度，民权存于社会。内涵无论如何丰富和正当，但是在践行过程中或者讲在制度设计上没有好的引导，一切都是泡影，甚至会起到反作用。

民本思想的解读到此可以说是上升了一个高度，不再局限于文化决定论中“御民之术”有偏差的理解，也不是简单的对古往今来民本思想表现的笼统解释，而是带着现代思维站在传统文化源头，对它的娓娓道来。前文曾谈到，中国传统文化中并不缺少对民本思想内涵的思考和解读，缺少的是行之有效的制度设计和合乎实际制度安排。正如夏勇先生所讲：良好的民权制度规范及其运作是具有化习作用的。

二、察今：民权研究的道德反思

对民本思想的解读过程中，不难发现民权观念从中已经孕育而生，并且后期民本思想的诠释也因其而更加完整。那么民权观念的产生对于中国权利思维的兴起有何影响？其对于构建中国权利话语体系又是意义何在？那么权利话语又是何物？权利话语兴起于西方，但现如今已经成为全世界范围讨论和关注的焦点，且不论权利话语兴起是否有它的学术依据或者正确性，仅仅就其内涵和对我国权利问题的思考的影响，需要澄清和探讨的问题就不在少数。从一种跨文化角度出发，对权利及其相关事务进行明晰的研究，就是一件非常值得做的事。这不仅仅是因为西方权利话语传播过程中西语翻译和词义理解所产生的鸿沟需要跨越，更在于非西方文化历史悠久和历史变迁的变化程度更复杂，以及非西方社会建设中权利话语应用的日益频繁，使得这个问题的研究不仅是值得，更是重要的。

（一）德行权利——民权观念之基础

正如同样的权利观念在不同的文化和历史背景中具有不同的理解一样，基于人性的权利正当性也不能仅由西方的自然权利理论来做论证。非西方国家的权利话语应主要以其本国或本地区的文化特性和经验所决定，而非以西方的权利理论作为研究基础和起点。西方文化中，权利的证成源于“自然权利”，当谈到自然权利，我们很容易就想到《独立宣言》中对人生而就有的三种权利的表述：生命权，财产权和追求幸福的权利。那么源于中国传统文化的“德行权利”是否也能和西方自然权利那样作为发展成有效的个人权利吗？德行权利中对个人修养的要求是否有违权利人人享有人人平等这样的理念？这与西方所推崇的个人权利又有着怎样的不同？有这样的不同会影响其作为个人权利的存在吗？

首先，夏勇探讨民权观念，是从政治参与这一社会大众广泛关注且与国家建设密切相关的公民权利着手，将政治参与与中国古代儒家“德治”理论进行对接，将“德行”与“权利”

相连，提出了“德行权利”。与西方理解的自然权利具有不同的是，首先，德行权利不能一般地被说成是以自我利益为基础的权利，从理论上排斥自利的内涵。在政治参与的语境中，更强调个人对公众之善的一种责任。并非利益而是德行，才能成为一个人涉足政治事物的正当理由。这一点与西方形成了鲜明的差异，因为在西方，政治参与的基本目的是为让政府承认个人或团体的利益，因此个人参与政治治理的原因就在于参与可以获得相应的个人利益;其次，作为德行权利的内在基础，“德行”并不能自动为人们参与政治提供一种完备的资格。这种内在德行需要个人不断的自我修养来表现和扩充。这一点上与西方所宣扬的人人参与、人人享权的思想是矛盾的，也相应的成为了德行权利缺乏成为个人权利的一个重要之处。尽管德行权利与自然权利相比有如此的特点，但基于两者有着某些共同的基本价值，所以在某种程度上来看可以将其作为一种具有中国文明特色的自然权利。

但是，“德”“德治”等都出于儒家著作，依照儒家学说，所有人就其本性而言都是平等的，但是人们参与政治活动的能力主要是由自身的德行来决定的。而德行的修养不是一个独立探索的过程，需要在公共事务中进行对自身德行的完善和修炼，也正因为德行需要自身不断地修养，也就成为了人民参与到公共事务中来的动力，而且使得人们在此过程中获得了一种平等的机会，即人人皆能平等地参与公共事务。因此就具备了本源性的特征，可以作为讨论民权观念的基础所在，并且也具有个人权利的属性。

可见，中国的权利话语研究的基础就带有着对“德”的要求和本质，不仅从人人享有权利这一层面论证了其重要性，更关键的在于与西方个人利益至上的权利话语有了明显的界限。这也正解决了一直困扰我们的问题，即研究中国权利问题，却一直以来以西方权利基础为基础，这也难怪西方权利话语体系中蕴含的个人利益至上的思想在中国成为无本之花、无根之树。与此同时，也就能够理解十几年来，逐渐失去理性的“维权”活动的根源何在：并不是在于中国传统文化对于权利层面的缺失，也不在于西方世界文化对于权利思想的推崇，而真正在于用中国传统文化的根却想结出西方个人主义权利的果，这是一种荒谬的思维，更是一种荒谬的行为。

（二）集体权利——个人义务模式的坍塌

德行权利的分析，对西方绝对个人利益的权利话语进行了有力的抨击。正因为这种由历史上的不正当性，使得政治参与与有关个人權利的制度安排难以成为有机整体，但是当时救亡图存的中国国情，使得集体对个人占有高度优势的传统地位大大加强了。政治参与就成了旨在推进集体正义和加强集体权利的一种活动。因此，马克思主义的阶级理论得到运用和发展。其通过把“人民”和“敌人”区分开来，作为个别阶级的民主特权的参与就得到了合理解释。以阶级为基础的理论促进了被压迫阶级的利益并使得国家强盛起来，但是同时，出于个人利益的政治参与变成没有必要和没有可能的事情。夏勇教授将此背景之下产生的权利义务关系称为集体权利——个人义务模式。

集体权利——个人义务模式将义务上升到了很神圣的地位。尽管这种模式在动荡局势下拢聚民心、集合力量是很有力的工具，但是动荡时代的终结，新时代之下这样的模式仍然有可取之处吗？换言之，个人对政治参与继续视为“不可能”或者“没必要”是现代社会的真实写照吗？政治参与对于现代社会公民而言有到底意味着什么？政治参与在现代的意味与社会变革时期相比难道就不足为重了吗？

《中国民权哲学》第二章中大量根据问卷调查、实地调研所得数据所整理的图表，表明现代中国人民的权利意识正在经历突飞猛进的变化，这种变化是对权利意识的重视，也进而促使了对上述模式的反思。夏勇教授从生活经验、经济改革、法律发展三个方面对此结果进行了分析。其结果表明，权利观念中的首要因素——个人因素，正在被看成是真实、合法的。在调查中也凸显出一个问题：中国公民的政治冷漠。尽管这种观念并不乐观，但是从中还是能找到一些关于权利内容的思考。正因为公民权利意识的加强，所以与过去一个强力概念——如集体权利——把分散的群众整合在一起，目前的社会转变一开始分解被过度整合的群众。所以政治参与的权利意识已经从大众对参与的冷漠态度中孕育出来。这不仅表明前述模式的坍塌，而且显示了在目前的制度框架中个人所做的一种消极选择。制度改革在这一刻就显得尤为重要。

虽然从这种冷漠中我们能够看到某种进步意义的星火闪烁，但是这其中不容否定的，并且最值得反思的就是这一结果当然地反映了现代中国公民精神的严重缺失。面对这种道德危机，夏勇教授借助当代哲学家麦金太尔在其名作《追寻美德》中的论断表明“我们已经极大地——如果不是全部的话——丧失了在理论上和实践上对道德的理解”。那么，对于中国现实而言，西方个人利益的权利话语的意义何在？中国传统道德观念对于现代权利话语体系又有何意义？

《中国民权哲学》道出中国权利话语体系的短板和展望：强调德行并不必然导致降低权利的重要性，增进权利也非必然会削弱对集体利益的道德关怀。当代中国道德话语的枯竭。既源于传统价值和学文的衰落，也是由于“集体权利——个人义务”模式的附带结果所造成的，因为在这种模式中，德行已经被滥用。为了最大限度地使政治道德化，也为了最大限度地使道德价值政治化，我们应当把政治参与理解为既是德行的践行，又是权利的实行。

三、开新：民权研究向去何处

（一）民权与人权：近义词还是反义词？

想到这里，我不禁发问：民权与人权关系究竟如何？中国民权和中国人权之间的关系又是如何？《中国民权哲学》仅用政治参与作为讨论对象是不是有些许不足？当我们在思考民权对一个国家文化、政治方面的意义的时，通常都会思考民权背后所蕴含的内容或者是理论基础，即民何以为权的问题。这在新民本要义中就有所提及，即德行。德行所包含的人的本体意义上的内涵我们可能理解得并不透彻，而这一点与西方人权观念不谋而合，人权概念作为基本权利的起始，强调人人生而就有，强调内在的正当性。因此，不妨将“民权”看作中国特色的“人权”，将民权哲学看作在传统、建构方式及侧重点上更具中国味道的人权理论。从这一点出发，或许对于中国权利话语体系建构中国的道德思考会更加顺理成章一些。

自从中国实现国家独立和民族解放后，西方国家就对中国的人权问题进行了“详尽的分析”和“理性的评判”。这些“分析”和“评判”，在我看来是霸权主义和强权政治的结果。仿佛中国人民半殖民地半封建社会的恶果与贪婪的人性和列强的争霸毫无关系，仅仅是因为中国没有人权这个概念所导致的;仿佛中国悠久的五千年文化对于世界人类文明毫无用处，仅仅因为被强行打开国门过一次，就否认之前辉煌的灿烂文化。面对如此严峻的人权态势，夏勇先生所提出的“德行”是不是能够与西方的“人权”“自然权利”呈现出相同的本源性能力？能不能为我国人权研究提供一个基础性的研究起点？我想结论是不言而喻的。可见，中国民权观念，并不是对西方权利的全盘照搬，或者说其两者都有着属于中国味道的源头活水。本文并不打算讨论人权这一概念在中国的前世今生，这一部分在夏勇教授另一著作《人权概念的起源》中做了很详尽的论述。本文对人权的提及是引出人权与和谐的关系，进而讨论和谐，这一中国传统文化中所强调之义，对民权的意义。

（二）和谐：古老的政治理想

我国传统文化思想和哲学理念对于民权又有什么贡献呢？无论儒家、道家还是佛教，都在提倡一种普遍意义上的和谐观念。而普遍和谐的观念在中国传统文化思想的价值序列中处于最高位阶。和谐是一个极为深刻、伟大且有永恒生命力的理念。和谐乃宇宙之本，它流布于宇宙自然和人文世界。诚然，有不少学者和著作往往把中国传统社会不讲人权的原因归结于和谐观念。的确，中国传统社会没有“人权”这样的观念，与和谐观念有关系，但是这并不是对和谐观念和人权观念之间所谓水火不相容的完美证成。之所以中国传统社会不使用“人权”这一概念，夏勇教授从以下几个方面进行了分析：从治国主张来看，中国传统政治追求的是礼法政治，不是约法政治（儒家追求“圣贤之治”，这与柏拉图的“哲学王”理想颇为相似）;中国传统文化认为人和人之间并不是相争相害的利害关系，而应该是一种互爱互助的道德关系，因此所预设的是与天地相通的理想人格，而不是天赋的个人权利;人权的主体是人，相互分离且独立的人，但在中国传统社会中，经济层面是以家庭为单位的小农经济（个人从属于家庭，并不是独立的生产者、管理者）;政治层面个人不具备独立的社会政治身份个人身份与伦理，社会地位等有关）;文化层面又缺少可以与他人分庭抗争的绝对个体概念（个人从属于群里，并非绝对的独立）。

但这并不意味中国传统文化不承认个体，不承认人之为人的尊严和价值。相反的是，中国文化以自己独特的方式来弘扬人的主体精神。与西方文化價值中独立的、利己的、自信的个体观念不同，中国文化中的个体是自省的，利他的，正如“吾日三省吾身”“三人行必有我师焉”等。与此同时，个体缺乏作为权利主体的精神，并不意味这中国文化中的主体缺乏抗精神，缺乏与邪恶作斗争的精神。“德”“仁”等传统思想的内在正当性，对于个体的激发性不能忽视。也正如此，历代有识之士面对君主的残暴和昏庸，他们的选择不是得过且过和老旧保守，而是阐明出了“人皆可为尧舜”的思想，更是高呼“王侯将相宁有种乎”，拥有着“苍天已死，黄天当立”的豪情。

四、结语：和谐视野中的民权

当我们用这样的眼光来回顾中国历史的时候，或许看到不是困惑而是答案。中国传统文化中的“和谐大同”观念熠熠生辉，但是现代社会的快速复杂要求我们用确定的或者说是高效的手段来规制社会发展。因此，法治精神正好是两者间的粘合剂。人权虽为舶来品，但是取长补短，我们更应该发挥和谐精神，用人权、法治去弥补传统文化的不足，用和谐观念去推导新的人权理论和制度。

《中国民权哲学》对和谐和人权关系的讨论，不仅表明和谐对于人权观念在中国生长的重要性不容忽视，同样，和谐对于民权观念的解读或者政治参与这一权利的制度建设更加具有建设意义。上文中提到了西方个人利益主义的权利思维在中国传统民本思想中的格格不入，也反思了集体本位道德崩溃之后中国传统道德话语的衰落以及其所带来的政治冷漠。这些现实可能不仅仅意味权利体系构建过程中的坎坷，更凸显出中国政治建设中的问题。问题或许是个人权利意识的加强，对于社会稳定的意义是好是坏？如何改变目前“集体权利——个人义务”模式对中国深远的影响？又或者是，政治冷漠是不是中国人权观念的倒退或者是忽视？也或者是，中国政治参与制度改革应该方向何为？面对如此庞大的人口结构怎样的制度设计才能真正符合公民日益加强的个人权利意识？

尽管问题的具体答案我们一时半会还不能从容应答，但是从本书中我们可以看到我国学者对于权力话语的中国思考。民本思想的重新解读，民权观念的中国追究，更引人入胜的对和谐观念的高度重视，这与中国近年来都在重呼和谐社会的建设不谋而合。人类社会并不是尔虞我诈的狩猎场，现代社会更是如此。面对充满各种不确定因素的现代国家发展环境，任性的偏向任何一方最终都会导致极端的产生。“和谐”作为中华民族献给世界文化的美丽瑰宝，如何在国家竞争中取长补短，发挥五千年灿烂文化所带来的丰富经验，我们要做的不仅仅停留在中西文化差异这种表面问题上，而应该寻根问源，立足于中国传统文化是源头，辩证的思考西方权利话语对中国的积极影响和消极影响，秉持对中国文化发扬光大的心态，回归中国传统民权观念，用中国语言解决中国问题，能够以中国文化追求包容和谐之心，用西方文化精华之所在完善中国文化的不足之处。

注释：

[1]《中国民权哲学》（生活·读书·新知三联书店2004年版）是夏勇教授的一部“再出发”的作品。他之前出版的《人权概念的起源》（中国政法大学出版社1992年版）一书已引起了理论界的强烈反响。需要说明的是，《人权概念起源》已经开始强调人权作为人生而就有的权利并非西方的“专利”，而是同样存在于东方文化之中。在这之后，夏勇教授了主编《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》（中国政法大学出版社1999年版）一书，书中根据问卷调查统计分析得出的结论，显然构成了《中国民权哲学》第三章、第五章、第七章相关主题的前期研究。因此，要准确把握《中国民权哲学》的创新性，必须将其放在一个完整的研究脉络中，不能忽视书中观点的某些“前期版本”在《人权概念的起源》和《走向权利的时代——中国公民权利发展研究》中的呈现。

[2]秦晖教授曾指出，“历史上常有剧烈的‘能指革命”“有优劣的制度往往会以无优劣的文化为象征物”。参见秦晖：“文化决定论的贫困”，载《问题与主义：秦晖文选》，长春出版社1997年版，第285页以下。因此，即使没有“民权”这一术语（能指），也丝毫不影响民权思想（所指）的完整表达。甚至孔子所说的“大道之行也，天下为公”与“天下有道，礼乐征伐自天子出”，尽管在字面上截然相反，却完全可能被用来表达相同的政治主张。

[3]在夏勇教授看来，中国传统文化中并非没有对权利的思考和探讨，甚至缺乏一般意义上的权利观念。反而这种以偏概全的说法并不是对中国权利话语缺失证成，而是方法论意义上的文化识别问题。参见夏勇：《中国民权哲学》，第5页。

[4]夏勇：《中国民权哲学》，第3页。夏勇教授以自身为例，讲到其大学学年论文曾将中国古代法一概斥为专制主义的“专断法”“武力法”，之后攻读硕士研究生期间的思想状态则是既不满意西方制度，

[5]夏勇：《中国民权哲学》，第3页。夏勇教授以自身为例，讲到其大学学年论文曾将中国古代法一概斥为专制主义的“专断法”“武力法”，之后攻读硕士研究生期间的思想状态则是既不满意西方制度，也不满意中国的制度。上述“夫子自道”也正反映了假如缺乏厚实的国学功底，那么对西方文化也只能是一知半解，也就谈不上中西贯通了。

[6]夏勇：《中国民权哲学》，第6页。夏勇教授指出做这样的研究，“从根本上讲，只是叙述一种事实，陈述一种理解”。

[7]随着时代的发展，中国思想家们对民本思想的一次又一次的回顾和解释，颇有中世纪西欧注释法学派对罗马法加以重述（restate）的风采。参见夏勇：《中国民权哲学》，第24页。

[8]其实，与《荀子·王制》中“水则载舟，水则覆舟”大相径庭的论述在中国传统文献中屡见不鲜。尽管这种观念曾居于主流，但对民本思想而言却不能不说是一种误读。参见夏勇：《中国民权哲学》，第7页。

[9]夏勇：《中国民权哲学》，第8页。这段话为“民本思想内涵如此丰富，为何却没有真正的适用于政治建设”，为这一难题提供了一个解答思路，即缺少相应的程序法则，无法将高尚的政治理想转化为具有可操作性的技术问题。

[10]SeeHansKelsen，FoundationsofDemocracy，in66Ethics（1955），p.2-5

[11]夏勇：《中国民权哲学》，第40页。

[12]夏勇：《中国民权哲学》，第44页。

[13]夏勇：《中国民权哲学》，第50页后。新民本要义的提出是对传统民本思想的一次极具意义的解读。其不仅澄清了传统的“固本论”“御民之术”的误区，更是对中国传统民本思想进行了现代化改造。

[14]国家的文化决定了某一事物所能呈现出的样态，以及其之后的发展路径。换言之，某一事物在不同國家的发展形态，更是要从国家文化背景说起。这种以文化背景为起点所做的东西方文化比较或者东方文化研究的书籍不再少数，例如费孝通先生的《乡土中国》、余英时先生的《士与中国都文化》等都做了如此的对比研究。

[15]夏勇：《中国民权哲学》，第68页。此概念的提出意欲突破中国传统文化中没有“自然权利”这一权利话语体系讨论基础的问题，使得中国传统权利意识能够与西方权利体系对接。关于中国是否存在完整意义上的自然法观念，理论界并未达成共识。如果将自然法理解为一种更加普遍意义上的“高级法”（highlaw），至少宋明理学中的“理”“天理”足以扮演凌驾于国法之上的角色。参见[日]沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，中华书局1997年版，第296页及以下。但如果将自然法学说仅理解为由“三个自然”（自然状态、自然法、自然权）支撑的命题群，即以十七至十九世纪自然法学说为代表的理论形态，那么可以认为中国传统中的确不存在能与之等量齐观的法律学说。

[16]夏勇：《中国民权哲学》，第78页。

[17]夏勇：《中国民权哲学》，第97页。从此可推知，民主权利被当成可一种必然体现最高正义的集体权利。此时，古汉语中具有贬义的“权利”一词，在集体正义的观念中，开始含有了一种褒义，这与它在英文当中的原始意义是一致的。

[18]夏勇：《中国民权哲学》，第113～116页。

[19]夏勇：《中国民权哲学》，第128页。夏勇教授在此处同样强调：与繁荣同样重要的，是对人的固有尊严和社会责任的信仰。这需要一种对民主和人权的道德承担，对反对意见的承受，以及做出让步的意愿。

[20]夏勇：《中国民权哲学》，第79页。

[21]夏勇：《中国民权哲学》，第152页后。

[22]夏勇：《中国民权哲学》，第157页。

作者简介

魏砚云，西北政法大学法律硕士教育学院硕士研究生。