族谱编纂之法与客家联修：以谢氏、刘氏族谱为例*

张勇华

(1.赣南医学院 马克思主义学院，江西 赣州 341000；2.嘉应学院 马克思主义学院，广东 梅州 514021)

《礼记·大传》中有：别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。这是中国大宗世系学与小宗世系学的纲领，百世不迁为大宗，有五世而迁者为小宗。以上纲领成为了后世族谱编纂的大宗谱法与小宗谱法。大宗世系学具有政治意义上的世禄继承，但其在周代就已经式微，其大宗世系学中强调直系、尊祖、敬宗的法则，为后世小宗、联宗所参照、借用。小宗世系学被普遍重视是在宋以降的宗族重建中，因天灾人祸导致的北民南迁，北方百世不迁之宗已然失去了根基，南迁聚居的族支、宗支根据变化了的客观条件，采用了小宗之法(即欧苏谱法)重建宗族。以上是从宗法理论上进行的一般性叙述，对于因北民南迁而形成的客家，他们在编修族谱的实践上既参照了大宗世系学与小宗世系学的某些原则，同时也根据自身情况进行了某些调适，这些情形在学界没有得到应有的关注度。至目前为止，学界仅是对客家族谱编纂的现象、组织过程、编纂的体例内容进行了较多关注。(1)梁洪生的《近观江西民间修谱活动》与《谁在修谱》两篇文章(《社会观察》，1995年第2、3期)都检视了20世纪80年代以来江西的修谱现象，探讨了修谱对于族人的意义；蒋国河的《赣南闽西农村修谱活动的组织过程分析》(《农业考古》，2010年第3期)，对修谱过程是如何组织起来的进行了大致梳理；王鹤鸣的《中国家谱通论》(2010年)关注了中国家谱体例及内容，对各个内容进行了简要的概述与分析；郭志超的《新修谱牒的时代精神——<锦绣庄氏山腰宗谱>评述》(汇编在《闽台谱牒民俗研讨会论文集》，2002年10月)，对族谱新增内容进行了探析，认为新内容可以提升乡土文化的理性与感性层面；冯尔康的《宗族不断编修族谱的特点及其原因——以清朝人修谱为例》(发表在《淮阴师范学院学报》，2009年第5期)，探析了弱族可以通过修谱的完成获得大族强有力的保护，族谱也可以成为宗族的载体。本文所要探讨的族谱编纂的谱法，客家修谱在实践中如何参照了大宗谱法与小宗谱法，小宗之法在多大程度上融汇在客家聚居区的族谱编纂之中，大宗之法的某些原则又是如何成为客家联宗谱的伦理基础，甚至出现超越大宗世系的追溯进行联姓而修的族谱。

一、以族居为界编谱的小宗之法

宁都谢氏编修族谱于2014年编修完成，于2016年参与了赣南谢氏联修。宁都谢氏族谱最明显的特点是以族分修族谱，并且各族中的支系又是来自其他宗支。各族统一在某一远祖名下进行编修总谱。所谓以族分修，大体上以地缘划分族界。在历史上，他们曾根据聚居地划分杨依、谢坊、城东、城西、朱源、泗龙6族，各成6卷族谱，后出现裔孙外迁或外地谢氏迁入，再根据情况另起族谱，如2014年编修完成的族谱，新增城南、衙背、稳坊、谢村、河佳湾、来坑、流坊7卷族谱。

以族居地为族界，他们有共同的生活地域，能够形成共同的祭祀单位，这是小宗在社会生活中的基本形态。根据苏谱体例，小宗修五世，以五个世代的直系和四支并存的旁系来表现一个有限范围的实体。五个世代的直系以己为中心，上溯父亲、祖父，下追儿子、孙子。四个并存的旁系，有同父兄弟的第一旁系，同祖父堂兄弟的第二旁系，同曾祖父再从兄弟的第三旁系，同高祖父的三从兄弟第四旁系，六世则外迁。如此，小宗便会有清晰且可靠的谱系。但对于本案例的修谱实践来说，以族居地划分族界仅仅是构成了一个祭祀单位，他们有着各自的始迁祖，然后共同构建了一个同宗关系。如稳坊族，由忠祥公从福建建宁迁到宁都长胜开族，其裔孙返迁建宁、永丰，共分昌华、志略、吉郎、应俸、岳郎5支，为修于一谱，敬境安为共祖。他们之间的谱系是否建立在共同的父系单系世系下，值得进一步思考。他们完成本次修谱前，昌华支系参与了1994年的修谱，志略、吉郎支系参与了1993年的修谱，应俸支系参与了1890年的联修，岳郎支系是否修谱的历史不详。这种情形说明，他们之前并非共修族谱，他们归属各自的父系世系群体，现仅因族居一地，重新建构了新的同宗关系，其他7族亦是如此，见表1。

表1 宁都谢氏结族修谱情况

本案例对于宗的认定，正如小宗建构的原则，《丧服小记》“祖迁于上，宗易于下”，或者说参照了小宗修谱体例而已。从上述各族修谱来看，每族的各个支系都有明确的开基祖，并且都有自己的修谱历史，显示出他们是来自不同的宗支。现因人口流动而聚居，运用了小宗谱法的某些特征，遵循“宗之道，兄之道”的原则，“宗为兄弟设，人皆知之。故郑注亦曰：‘小宗者别子之长子，与其兄弟为宗。’而孔疏于‘五世则迁’之下，亦云小宗有四：‘一是继祢，与亲兄弟为宗；二是继祖，与堂兄弟为宗；三是继曾祖，与再从兄弟为宗；四是继高祖，与三从兄弟为宗。’夫惟各族各立宗，各从立族者起世。”[1]让聚居之人成为兄弟，构成一个祭祀单位，认同一个祖先重建宗族。

一个业已形成的或正在形成过程中某一阶段的宗族实体，就是小宗世系学的客观基础。[2]他们如此建构起来的宗族，没有明晰的父系血缘传递，只是各支系从原先的宗族离开，模拟了宗族世系与宗兄关系的建构而已，已经并不是严格血缘意义上的父之党。他们之所以这样做，应是出于某种现实利益之需要。

他们将没有清晰的血缘族支联合起来，即是将来自不同宗族的族支联合，是否为联宗呢？从严格的意义上来说，他们这种行为并不是联宗行为，因为参与联宗的各宗族单位可进可退，各宗族会坚持修纂原来的族谱。但是，这个案例显示各族俨然有了自己的谱系，共同构成了一个祭祀实体，形成了一个地缘-血缘紧密相关的宗族实体。

自宋代以降，族谱兴盛于南方农村地区，尤其是从北方移居而来的群体，他们通过修谱的方式进行尊祖敬宗，从而使生活在同一地域的同姓之人凝聚团结起来，既要达到抱团取暖的目的，也要达到让本地人不能轻视的目的。在当代赣闽粤聚居的客家传统社会中，虽然交通得到较大改善，但相对沿海城市还很落后，农业依然是其主要的生产方式。年轻人通过求学、务工等方式进入经济发达的地方，农村出现了空巢老人、留守儿童等问题，他们需要在同村或邻村就近团结以便相互帮助。这种小宗谱法在客家地区有其现实的功能需求，是当代客家族谱编纂采用小宗之法编修族谱的现实基础。这也正是谢氏为什么特意安排“××族”进行单独族谱编纂的原因，谢氏根据族居范围划分宗族边界，既是对于具有父系血缘关系却迁居在外的族人进行了重新划定，也是对于从外迁入的同姓之人的再认定。从表1可以看出，他们原先在何处修谱，现在脱离原谱籍，新加入一个谱籍，也能看到一个族的多个支祖来自不同的谱籍。这是因地制宜重新划定宗族成员的方法所产生的一个结果。

二、联宗而修的大宗之法

以小宗世系学方法编修族谱是宗族成立的重要标志， 但从实际情况看，他们并没有止步于各修族谱，而是为了地缘上的功能性目标的建立，继续沿着大宗谱法的理念，追叙远祖直系世系，以明永续不断的世系传递观念。为追求谱系直系的永续性与旁系的完整性，他们对13族的各个谱系进行了必要的整合统一。13族支各自共祖是习一、启元、汉儒、汉常、受一、晋卿、希贤、四十七郎、华发、境安、仲波、必常、玉成，他们生活在不同的时代，必须往回追叙13个支祖的来源，才能够在直系上将他们“证明”为源出一祖。根据他们各支旧谱情况看，基本上都追溯到了东晋谢奕、谢据、谢安三位仕宦，族谱上也称他们“俱为公侯将相”。他们现在追溯的各支祖与东晋三位仕宦存在30至50世代左右的距离，虽相隔如此久远，却为他们运用拟制的方法将他们联为同祖提供了广阔的空间。据族谱的进一步说明，三位都是西晋末期谢裒的儿子，于是就有了长子、次子、三子，并繁衍出了后来的13支系。虽然前文已经提到，13支系中有7支是根据实际情况作出了相应的增加，但从族谱的吊线图上看，他们是一个完整的直系、旁系谱系图。同时也可看出，他们对其他远祖旁系进行了减杀，即使13支之间的旁系关系也是拟制的，他们各居一方，并不存在财产、祭祀之间的关系。在直系上，只拟制了和13支系有关的直系图。(2)谢直云,谢灵贵.江西赣南·宁都分谱(卷一)[Z].2014:100-379.“由于大宗世系特别强调祖宗、子孙的一系和一体观念，……被认为是实现尊祖、敬宗、收族三阶段目标的必经之路，对构成联宗的伦理基础影响甚巨。”[3]一方面体现了大宗谱法中嫡长子继嗣以明永远的法则，另一方面体现的是联宗中追求的是直系世系原则，只要能够达到共祖的目的即可。

将远祖定性为“公侯将相”，更是大宗中“别子为祖，继别为宗”中世禄继承的一种向往，或是一种奢望。因为大宗中体现的政治世禄的客观条件早在周代就已经衰微，随着井田制的瓦解、官职世袭的废除，大宗中对政治体系中世禄的继承早已不复存在。因此，这种修谱方法，仅仅是对大宗理念的一种简单模仿，不会带来任何实质意义。不过这种做法会起到美化祖先的作用，能起到敬祖收族的功能。

大宗谱法的最主要特点，是强调宗族始祖的来源以明血统，表现宗族主干的延续以明世系，不设宗系世代的限制以明永远。[4]上述追溯到西晋末期的裒公，从而整合13族为同出一源，正是强调始祖来源并标示宗系世代的永远。将祖源追至为王公将相，是大宗中世禄继承的观念反映。正是大宗谱法的这些原则与特征，为实体宗族联宗提供了伦理基础。

对于分散在同县或邻县范围的同姓成员而言，族居的社会现实条件消失，他们的居住相对同村宗族成员较为分散。因聚居而呈现的小宗谱法在分散居住的成员中没有团结互助的实现可能，但另外一个问题浮现出来，即是对于分散居住的成员而言，他们又在新的同姓成员中带来了新问题，而不再是族居范围的事。如果处理此类事情，则成了姓氏中的公益事业。大宗谱法在这种更广泛、更远大的功能目标之下获得了使用。广东兴宁刘氏就是基于这种现实需求，他们通过同姓修谱联谊，修撰出了《客家刘氏宗谱》，并且发起了“善小助学”的公益行为，要求刘氏精英捐助帮助求学困难的刘氏子弟继续完成学业。因为这种公益事业在当地影响越来越大，得到的认同也越来越多，其资助对象已经超越了同姓子弟，捐助成员也纳入了兴宁县的各姓个体户、私人企业。最终成了以刘姓宗亲为骨干，其他宗亲成员共同参与助力莘莘学子。

三、以姓为纽带的客家联姓而修

谢氏于2014年完成了联宗，地域涉及于都、兴国、石城、永丰、福建建宁、宁化，共13支宗族。如上文所述，他们已经完成了族谱、联宗谱的两次修撰。虽如此，宁都谢氏还继续参与更大范围的赣南联修。赣南谢氏为了表明自己是客家人的身份，决定以赣南区域为主，追叙得姓始祖为远祖，从而进行18个县市的联姓而修。18个县市的谢氏均称从族谱上找到了证据，可以证明自己是西晋末期谢裒的后代，从而让谢裒演绎出了6个儿子(奕、据、安、万、石、铁)。之所以都会追溯到谢裒，因为谢裒是西晋的仕宦，符合正史中“衣冠南渡”的身份表述，具有历史的合理性。谢裒的父亲谢衡，“36世衡公随着大批中原汉人南迁的潮流，旋转豫章后徙居会稽始宁之东山。……衡公后裔由从政或经商又回迁赣江上、下游，……44世雅公字景常，生(于)507年，随父官豫章虔州通判、太守，隐居不仕，志尚林泉水脉洞栖身。衣锦还乡居兴国为始祖。”(3)谢友绒.中华谢氏总谱江西赣南联谱:首卷,2016:328-329.

这是族谱记载谢氏入迁赣南的最早记录。文字表述中出现部分矛盾或不详之处，如既然不仕，就不存在衣锦还乡一说；既然最早入迁，就不能用还乡；36世如何传延到44世？当然，即使没有这些问题，或者说即使文字表述得很清晰并且无逻辑问题，也不代表祖先入迁赣南的叙述是可信的。这种表述是在自我叙述谢氏是望族的手法，祖上迁徙线路大致“符合”客家学术观点，从而达到一种谢氏是不证自明的客家人的目的。当然这种方式与其说是在证明，倒不如说是在自我认同。自以罗氏为代表的客家学术开创以来，客家迁徙的时间就成为了讨论的重要话题。罗氏以晋朝作为客家动迁时期，得到了学界的普遍认可。这一观点也影响着后来编谱者的看法，因编谱者的知识水平较之学者普遍偏低，所以采用拿来主义成为了他们的一个策略。

从姓氏学的角度分析的话，曾经迁徙地与现今聚居地同样显得很重要，正如钱杭先生所指出的那样，“当某人宣称自己属于某一显赫姓氏，并以此来表示自己的身价时，必须具体指明本人或本人所属群体曾经所处及现在正处的地域范围，以及这一地域范围与他所希望联结的某姓之地域范围之间的源流-派分关系：包括共同的姓源和始祖，自然出现的世系分支，因某种历史原因而发生的分支迁移过程，等等。总之，只有具备了血缘与地缘两方面足够证据的‘同姓’，才可被认为具有历史合理性；否则这种‘同姓’的真实性将受到广泛的质疑。”[5]150因此，谢氏为了进一步说明赣南谢氏就是同一姓氏祖源的裔孙，再往前追溯了35个世代的申伯，据族谱本身的解释是，西周公元前821年周宣王封他的舅父于申(河南南阳市)，建立申国。如此建构，使得谢氏“同姓”可以获得历史的合理性，在赣南谢氏成员中获得较高的认同感和凝聚力。

在所谓的当代新客家运动中，客家认同是该次运动的显著特点。无论是客家认同还是姓氏认同，都会存在一个认同的核心问题。陈春声在《地域社会史研究中的问题——以“潮州人”与“客家人”的分界为例》论文中指出：族群问题的核心是文化或“教化”，而非血缘。在赣南谢氏联姓而修的行为中，血缘关系早已相隔几十世代甚至上百世代，只能充分运用姓氏符号吸引赣南谢氏联修，加上参照北民南迁的历史，自创一段谢氏南迁史以符合学界“客家身份”历史渊源。[6]如此就构成了赣南谢氏的客家身份认同，同时也完成了赣南谢氏的联姓而修，并藉此强化了姓氏族源与客家族源意识。

这种注入客家身份与姓氏符号的联姓而修的实践，其实并非只有谢氏一家。江西的如1995年的《赣南郭氏族谱》、2006年的《赣南钟氏联修族谱》、2008年的《客家赖氏联修族谱》、2009年的《赣南客家文化温氏文化发展史》、2015年的《中华傅氏通谱·赣南卷》、2016年的《中华谢氏总谱江西赣南联谱》；福建的如2004年的《闽西傅氏族谱》；广东的如2014年的《(粤东)客家刘氏宗谱》；还有更早的如1928年的《闽粤赣廖氏族谱》。他们这种联姓而修的行为，随着国家对传统文化的重视、专业修谱的出现、族人经济的宽裕，会呈现增多趋势。

四、结语

上述案例显示出与一般族谱编修的不同之处，这可以从三个方面得到体现： 第一，进行了族谱、联宗谱、联姓谱连续3次的谢氏编修，3次盛事一气呵成，并且将小宗世系学、大宗世系学的编谱原则混合运用，编谱实践根据实际情况灵活地进行了安排。第二，其宗族的建立虽然按小宗世系学进行，但宗族内的各支系是来自不同的宗支，族居一地形成了共同的祭祀团体，在此现实的客观条件下通过编修族谱来标示他们重构了宗族，这已经不再是具有严格意义上的血缘关系的父之党。这类似于合族，合族的结果是“大多数在原有基础上形成一个新的宗族实体，以及基于新的宗亲等级上的财产继嗣关系。”[5]14第三，联姓而修是在两个或以上的同姓实体之间进行，但目的不是形成一个统一的新世系，而是要在两个长久以来一直分别发展的世系之间，寻找历史上曾经存在过或可能存在过的交叉点，并且要为各方都接受，因此难度就大得多。[5]128刘氏联修案例克服了其困难的地方就是充分运用了客家身份的认同，创造了刘氏客家迁徙史，从而形成对客家始迁祖，甚至是对得姓始祖的认定。因此，当代客家族谱编纂之谱法，既有小宗世系学中的血缘关系的直旁系减杀，或在不完整血缘关系的直旁系减杀，也有大宗世系学中的大宗谱法，对直系世代久远的追溯；还有超越世系建构的联姓，通过同姓族源的强化达到对某姓客家族源的强化目的。

中国自古以来尊奉父系单系世系为原则，所组成的亲属集团称之为宗族。其中的小宗世系学与大宗世系学共同构成了中国宗族理论。自宋以降，小宗世系学为离散的族人构建一个小宗提供了理论依据。同时随着世代的延伸，世代数不断地增加，其大宗世系学的某些特征又开始运用在族谱编纂中，大宗世系学的原则是追求世系的永远，这一原则又为宗族实体提供了联宗的理论基础，也为建立地缘上的功能性目标提供了可能。这个地缘，可以是一个乡，也可以是一个县，或几个邻县。如果牵涉到全省，甚至全国(如2007年的《中华罗氏通谱》)、全球(如《世界胡氏通谱》)，虽然编谱之人自称为联宗，按联宗的功能性目标看，远达不到其联宗的初衷，其地缘目标就会形同虚设，剩下的就是一个共同的姓氏符号，倒不如说是目标更为宽泛、更为软性，仅能强化其姓氏族源而已的同姓联修。